Домой

А.Д. Майданский

Декарт и Спиноза о природе души:
«мыслящая субстанция» или «идея тела»?

Психология и философия: возвращение души.
Москва, 2003, с. 76-91


Давно замечено, что самый интересный для человека предмет во Вселенной – это его собственная душа. И, должно быть, самый трудный и тонко устроенный предмет из всех, что человеку известны. Хоть и легче всего доступный для исследования.

В чем только не усматривали природу души. Родной язык сохранил для нас первое, древнее представление о душе — как частице воздушной стихии, о родстве души и дыхания (сравните: душа — дышать — дух — воздух). Та же самая связь отчетливо видна в словах ψυχή («псюхе» — дыхание), πνευμα («пневма» — дуновение, ветер), которыми душа обозначалась в древнегреческом языке, и в латинских словах anima (душа, воздух) и spiritus (веяние, вдох, дух, душа).

Вокруг этого «воздушного» представления о душе выстраиваются поначалу и философские учения. Гераклит Эфесский, у которого мы находим первую в истории человеческой мысли теорию происхождения души, учил о ее возникновении вследствие испарения воды и рассуждал о влажной и сухой душе 1. Разума больше в душе сухой, более схожей с космическим первоогнем, из которого образовалась Вселенная. Видимо, он представлял себе душу чем-то вроде облака пара.

В дальнейшем материалисты, во главе с Демокритом, примутся строить догадки об атомах, из которых составлена душа, — круглых, горячих и очень подвижных. У Сократа же, Платона и их последователей душа превратится в особую идеальную субстанцию, над которой не властны пространство и время, а телá — в преходящие вместилища этой субстанции. Человеческое тело станет считаться, в лучшем случае, несовершенным орудием для воплощения посетивших душу мыслей. А то и «оковами души», платоновской пещерой, где душа томится среди теней, живя воспоминаниями о лучшем мире, откуда она некогда пришла.

Однако начало серьезной науки о душе, психологии, положили лишь труды Декарта, в особенности его поздний трактат «Страсти души» (1649). Автор культурно-исторической теории психики Л.С. Выготский считал, что еще и в XX веке исследование аффективной деятельности души оставалось в плоскости декартовых координат 2. Свое понимание души Выготский разрабатывал, опираясь на теорию Спинозы 3, в которой усматривал единственно возможную альтернативу психофизическому параллелизму Декарта, т.е. учению о независимом, как бы параллельном, существовании души и тела и их взаимодействии.

И мы поведем разговор об этих двух классических воззрениях на природу души, о противостоянии учений Декарта и Спинозы, которое на столетия определило вектор развития психологии и, во многом, ее современный облик.


I

Слово anima (душа) в текстах Декарта и Спинозы встречается довольно редко. Как уже говорилось, в латинском языке это слово означает также «дыхание, воздух», то есть нечто материальное. Римские стоики охотно обыгрывали эту этимологию, доказывая материальность человеческой души. Animum alii animam – «иные [считали] душу воздухом», писал гроссмейстер изящной словесности Цицерон.

Декарт и Спиноза, со своей стороны, желая подчеркнуть, что душа человека — это идея, что в ней нет ни одного грана материи, заменяли слово anima более подходящим, по их мнению, словом — mens (ум, мысль, сознание, дух). Декарт писал, что предпочитает говорить о «духе» (mens) 4 – «а не о душе, поскольку слово «душа» (anima) двусмысленно и часто применяется к телесной вещи» 5.

Формальное определение «духа» у Декарта звучит следующим образом: это «субстанция, коей присуще непосредственное мышление» 6. Это определение не говорит нам почти ничего, ибо «субстанцию» Декарт чуть выше определил как нечто, чему приписывается какое-либо свойство. Таким образом, данная дефиниция указывает всего лишь, что «духом» автор именует нечто мыслящее. Однако что же на самом деле такое эта мыслящая субстанция? Фактически мышление – это сама ее сущность, а не просто свойство, присущее человеческому духу. «Дух» – то, что человек зовет своим «я», — есть, для Декарта, чистая мысль, идея, и ничего более.

Метафизика Декарта начинается, как известно, с постулата о существовании «я», с его знаменитого cogito, ergo sum — я мыслю, следовательно, я существую. «Я» означает просто «мыслящую вещь», res cogitans, поясняет Декарт в «Размышлениях о первой философии». Однако уже первая идея, которую Декарт извлекает затем из положения о существовании «я», — идея существования Бога, — ставит под сомнение логический приоритет cogito. Последим за тем, как эта коллизия разворачивается в «Размышлениях».

В Размышлении Втором Декарт находит, что лишь одна вещь – существование «я» — остается вне всякого сомнения, сколь угодно радикального. И решает принять акт чистого самосозерцания, ego sum — «я существую», за абсолютное начало знания и меру истинности всех прочих идей. У Декарта, пишет Мартин Хайдеггер, истина о сущем взвешивается и измеряется посредством ego. Причем ego здесь не зависит ни от чего, кроме себя, и является средоточием всего сущего, утверждает Хайдеггер 7. Так ли верно это суждение?

Присматриваясь ближе к собственному «я», Декарт первым делом замечает что «я» — существо конечное и несовершенное. Только конечное и несовершенное существо способно сомневаться, ошибаться, испытывать аффекты, стремиться к чему-либо и вообще изменяться во времени. Но в сравнении с чем дух сознает себя конечным и несовершенным? Должно быть, рассуждает Декарт, у него имеется идея некой бесконечной и совершеннейшей вещи, и, руководствуясь этой идеей-эталоном, дух судит о степени совершенства воспринимаемых им конечных вещей. Идея конечного и несовершенного вообще не могла быть образована иначе, как из идеи бесконечного и совершеннейшего, утверждает Декарт. Логически бесконечное «первее» конечного.

Так, в геометрии всякую конечную величину, отрезок или фигуру, можно помыслить лишь при условии, что прежде дана неограниченная прямая линия или плоскость. Прямую мышление скальпелем абстракции рассекает на отрезки, из плоскости «вырезает» всевозможные фигуры. Следовательно, конечное может существовать и мыслиться лишь в качестве модуса, или «отрезка», бесконечной реальности.

«Во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя» 8, – констатирует Декарт. Теперь выясняется, что достоверность положения «я существую» самым непосредственным образом зависит от достоверности восприятия Бога. Знание о существовании «я» поэтому не есть абсолютная истина! До тех пор, пока не доказана истинность идеи Бога, мы не вправе однозначно утверждать, что идея существования «я» истинна, несмотря даже на ее несомненную достоверность для моего «я».

У ego, рассматриваемого в абстракции от собственной бесконечной природы, не хватило бы сил даже для того, чтобы «взвесить» в понятии истину о собственном бытии. В рефлективном зеркале Декартова cogito отражается вовсе не хайдеггеровская «уединенная в себе экзистенция», притязающая стать средоточием сущего, а всего лишь «отрезок» бесконечного и совершенного мышления. Для Декарта единственный полноправный субъект — Бог, поскольку он, в отличие от «я» или всякой иной конечной вещи, «не нуждается ни в чем для сохранения своего существования и, таким образом, является некоторым образом своей собственной причиной» 9. «Я» же есмь лишь конечный образ бесконечной духовной субстанции — Бога.

Рефлективная идея «я» (самосознание) и идея Бога вступают в учении Декарта в конфликт за право первенства в мире идей. То обстоятельство, что Декарт начинает свои работы суждением «я есмь», свидетельствует, как будто, в пользу первенства идеи «я». Однако в дальнейшем оказывается, что бытие конечного духа всецело зависит от существования некой бесконечной субстанции. Человеческий дух, «эго», теряет первенство в мире идей, послушно уступая место первоидеи Богу.

В таком случае отчего бы Декарту не начать свои «Размышления» сразу с доказательства существования Бога? Все дело в несовершенстве человеческого духа, в его конечной и зависимой природе, скорее всего ответил бы на это Декарт. Разумеется, человеческий разум всего адекватнее мог бы постичь сущее, образуя свои идеи в той же последовательности, в какой Бог создает все сущее, начиная с идеи самого Бога-творца. Есть лишь одно препятствие: наряду с идеей Бога в человеческом духе уже имеется огромный сонм иных идей и образов, в большинстве своем весьма недостоверных или, по меньшей мере, сомнительных. Все идеи, которыми располагает человек, образуют сложную ассоциацию, замысловатым образом переплетаясь и наслаиваясь одна на другую, так что идея Бога обыкновенно легко теряется в этом необозримом клубке. Поэтому, прежде чем класть идею Бога в основание свода истинных знаний о сущем, философу надлежит твердо удостовериться, что к ней не примешались никакие посторонние мыслительные формы или, тем более, чувственные образы. Ведь Бога часто представляют по аналогии с явлениями природы или человеком, а то и в облике человека.

Как раз вследствие смешения идеи Бога с идеями и образами конечных вещей возникают всевозможные разногласия в понимании Бога и, несмотря на то, что идея Бога у всех одна и та же, существует немалое число на редкость несхожих представлений о Боге. «Что же до Бога, то, если бы я не был тяжко обременен предрассудками и образы чувственных вещей не осаждали со всех сторон мое мышление, не было бы вещи, которую я познал бы прежде и с большей легкостью, нежели его...» 10

Декарт желает очистить идею Бога и представить ее в том виде, в каком она «врождена» духу. Инструментом, с помощью которого совершается своеобразное очищение идеи Бога, Декарту служит рефлективная идея «я». По этой причине последняя предваряет понятие Бога в порядке человеческого знания. Однако Декарта не устраивает расхождение последовательности выведения первоначал философии и порядка вещей в природе. И он находит в высшей мере нетривиальное решение проблемы, отождествляя дух, «я», — с идеей Бога:

«Бог, создавая меня, вложил в меня эту идею [Бога] — дабы она была во мне как бы печатью его искусства; нет также никакой необходимости, чтобы знак этот был чем-то отличным от самого творения [от «я»]» 11.

Последнее означает, что мое «я» не просто обладает идеей Бога, но, в известном смысле, я есмь эта идея Бога, правда, всего лишь конечная и несовершенная идея, отпечаток бесконечной реальности. Поэтому размышляя о природе собственного «я», мы естественным образом приходим к мысли о существовании абсолютно бесконечной реальности: «Когда я обращаю острие своей мысли на самого себя, я не только понимаю, что я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого, — вещь, неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, то есть к лучшему, — но и понимаю, что тот, от кого я зависим, содержит в себе это большее... актуально, как нечто бесконечное, и потому он — Бог» 12.

Бог есть не что иное, как актуально бесконечная реальность. В этом, собственно, и заключается очищенная рефлексией духа в себя идея Бога. Благодаря априорному аргументу она окончательно утверждает себя в качестве первичной и верховной идеи разума. «Итак, я вижу, что вся достоверность и истинность знания зависит исключительно от постижения истинного Бога, так что раньше, нежели я его познал, я не мог иметь ни о какой другой вещи совершенного знания» 13.

На этой божественной ноте заканчиваются приключения духа в Декартовых «Размышлениях». Из понятия о душе как частице бесконечной мыслящей субстанции впрямую следует, что душа не свободна в своих действиях: все наши мысли и поступки продиктованы Богом, а индивидуальность души определяется лишь занимаемым ею местом в «пространстве» божественного мышления.

Декарт отказывается с этим смириться. Логическое течение его мысли разбивается о чувство свободы воли. Он отлично сознает, что постулат о свободе воли противоречит всему, что ранее утверждалось о взаимоотношениях Бога и «я», и признаётся, что не имеет никакого понятия о том, как бесконечное могущество Бога согласуется с наличием независимой от Бога воли у человеческой души: «Нашего понимания недостаточно для усмотрения того, каким образом он [Бог] оставил свободные поступки человека непредопределенными...» 14

Другая нерешенная Декартом проблема касается отношения души и тела. Они принадлежат к двум совершенно разным субстанциям: душа — частица бесконечного мышления, тело же — часть материального мира, «протяженной субстанции». Спрашивается, как в таком случае они могут взаимодействовать? Как тело может сообщать свои движения бестелесной душе, а та — приводить в движение человеческое тело? Вмешательство нематериальной субстанции в движение тел нарушало бы закон сохранения материи и движения, лежащий в основании физики, а воздействие тела на душу невозможно по причине отсутствия у последней каких бы то ни было материальных качеств. Да и в каком пространстве действия души и тела могут пересекаться? Ясно, что не в привычном для нас пространстве, ведь у души нет геометрической размерности, нет никакой фигуры или величины.

За решение этих кажущихся неразрешимыми проблем взялся Бенедикт де Спиноза. Символично, что он родился в Амстердаме в год, когда в том же городе жил и писал свои книги Рене Декарт.


II

Как и Декарт, Спиноза считает душу идеей — конечным «модусом» (состоянием) бесконечного мышления Бога. Что же является первым и непосредственным предметом этой идеи?

У Декарта этот предмет — сама же душа, «я». Душа прямо и непосредственно мыслит самое себя, свое собственное бытие. Декартова «душа» — это чистое, замкнутое на себя мышление.

Спиноза определяет душу как идею тела. Собственное тело человека является объектом идеи, образующей человеческий дух, говорится в «Этике» [часть II, теорема 13]. Однако Спиноза, в отличие от Аристотеля и схоластиков, не утверждает, что эта идея образует сущность тела, — нет, у Спинозы идея (душа) лишь выражает природу тела в особой форме. Природа тел заключается в физическом движении и не имеет ничего общего с формой идей, которой те обладают в атрибуте мышления. Аристотель объясняет характер существования тела качествами идеи-формы, заключенной в этом теле; Спиноза же, напротив, объясняет особенности человеческого духа устройством и действиями его предмета, тела.

«Для определения того, чем Дух человека отличается от прочих и в чем превосходит прочие души, нам необходимо познать, как мы сказали, природу его объекта, то есть человеческого Тела» 15.

На первый взгляд, в этих словах сформулирована материалистическая программа исследования души. Однако это не так. Как и Декарт ранее, Спиноза прямо заявляет, что природа духа не имеет ничего общего с природой тел.

Материалисты утверждали, что человеческое тело — которое, в свою очередь, существует как частица бесконечного тела Вселенной — является субъектом и причиной существования духа и всех его действий. Спиноза, со своей стороны, считает причиной существования духа атрибут мышления, а не модус материи, каким является тело, — все равно, будь то органическое тело человека, его общественное «квази-тело» или даже материальная Вселенная в целом.

Позиция весьма и весьма неординарная. Спиноза равным образом отвергает и материалистическое, и идеалистическое, и дуалистическое понимание человеческой души. Душа не является ни сущностью тела, как полагали Платон и Аристотель; ни материальной субстанцией или же формой движения тела, как утверждал Демокрит и его последователи; ни автономной субстанцией, существующей наряду с телом, как у Декарта. Что же он вообще такое — этот «дух», о котором говорится у Спинозы?

Дух вещи есть просто ее идея в бесконечном мышлении, это идеальная форма выражения сущности данной вещи. В этом смысле дух имеется не только у человека, но и у «других Индивидуумов, которые все, хотя в различной мере, тем не менее тоже одушевлены. В самом деле, в Боге о всякой вещи с необходимостью существует идея, причина которой есть Бог, таким же образом, как существует идея человеческого Тела» 16.

Иными словами, идея всякого модуса субстанции есть его дух. Не следует, как это часто бывает, понимать сказанное в таком наивном смысле, что все вещи мыслят или, по крайней мере, обладают чем-то вроде психики. Дух вещи это ее идея в бесконечном интеллекте Бога, а то, что обычно именуется «душой», или «психикой», — это совершенно особая форма действия (мышления) свойственная далеко не всякому духу.

Непосредственным объектом духа может быть один и только один модус субстанции, в нашем случае — человеческое тело. Дух воспринимает, так сказать, «видит» лишь состояния одного этого тела, ничего больше. Говоря, что дух есть идея тела, Спиноза тем самым дает ответ и на вопрос о границах человеческого познания. Всё, что я знаю и вообще могу знать, — это состояния моего тела. Внешние тела дух воспринимает лишь постольку, поскольку они действуют на его тело; стало быть, тело является своего рода «линзой», через посредство которой дух воспринимает внешний мир.

Восприятия духа всегда в какой-то мере неадекватны воспринимаемым вещам. Запах яблока совсем не похож на само яблоко, глаз схватывает только внешнюю геометрическую форму и цвет яблока, и т.д. Вдобавок, к образу внешней вещи неизменно «примешиваются» особенности устройства собственного тела человека. Из-за чего люди нередко воспринимают одну и ту же вещь совершенно по-разному. В общем, чувства показывают духу лишь внешность вещей, да и та доступна чувственному восприятию лишь отчасти, с большим или меньшим углом «искривления».

Всё это было отлично известно уже античным скептикам, и Спиноза принял их аргументы в расчет. Преимущество человеческого духа перед прочими он усматривает в природе человеческого тела — так сказать, в конструкции «линзы», которой пользуется наш дух для созерцания внешнего мира. Это тело представляет собой «сложный индивидуум», способный сообщать себе «весьма многие состояния», соответствующие состояниям внешних тел. А главное, «тело человеческое может многими способами двигать внешние тела и многими способами их упорядочивать», как гласит постулат 6 части II «Этики».

«Двигая» то или иное внешнее тело, человек приводит свое собственное тело в состояние, общее с состоянием конкретного предмета его действования. Коэффициент преломления образа внешней вещи в «линзе» человеческого тела в данном случае обращается в нуль. А поскольку форма существования человеческого тела и форма внешней вещи оказываются тождественными, то, воспринимая состояние собственного тела, человек получает тем самым и верное представление о состоянии внешней вещи, ее очищенный деятельностью чувственный образ.

Человек — чрезвычайно пластичное существо. Его тело, в особенности рука и глаз, обладает таким числом степеней свободы, что может с высокой точностью двигаться по форме множества других вещей. О человеческой руке, говорится в гегелевской «Феноменологии духа», «можно сказать, что она есть то, что человек делает» 17. Чем точнее форма движения нашего тела передает форму тела внешнего, тем яснее и вернее мы воспринимаем последнее.

Разумное действие человеческого тела — действие в соответствии с природой вещи — становится у Спинозы ариадниной нитью, выводящей из лабиринтов скептицизма. Такое действие растворяет субъективное своеобразие человека в субстанции предмета человеческой деятельности, и человек как бы сливается с внешней вещью, превращая законы ее бытия в форму собственной деятельности. Здесь субстанция становится субъектом, как выразился бы Гегель.

Человеческий разум лучше и чище всего проявляется в действиях тела, посредством которых человек сообщается с прочими телами в природе, учит Спиноза. — «Кто имеет Тело, способное ко многим действиям..., тот имеет Дух, большая часть которого является вечной» 18.

Движения тела гораздо лучше, точнее могут выражать идеи, нежели язык. Слова больше подходят для выражения чувственных образов, а не идей интеллекта. О разуме человека лучше судить по делам, а не по его словам, — эту старую житейскую истину Спиноза превратил в кредо своей философии духа. Границы человеческого познания непосредственно совпадают с радиусом действий тела, причем мера активности тела определяет меру истинности идей нашего духа: «Чем какое-либо Тело способнее прочих тел ко многим сразу действиям и страданиям, тем способнее прочих душ его Дух ко многим сразу восприятиям; и чем больше действия тела зависят от него самого и чем меньше другие тела ему противодействуют, тем способнее его дух к отчетливому пониманию» 19.

Спиноза, вероятно, первый усмотрел в предметно-практической деятельности – в действиях, посредством которых человек «двигает и упорядочивает внешние тела многими способами», — необходимое условие истинности мышления и указал на прямую зависимость качества идей, приобретаемых человеческим духом, от характера предметных действий его тела. Прежде мышление понималось как чистое умозрение, способность души оперировать идеями, образами или словами, либо натуралистически — как форма движения вещества мозга. В действиях тела философы-идеалисты в лучшем случае видели внешнюю проекцию мышления, несовершенную форму «инобытия» идей в мире инертной материи; материалисты же, напротив, рассматривали мышление как всего-навсего эпифеномен нервных процессов, механически совершающихся в человеческом теле.

Живое активное действие — это для Спинозы не только критерий истины, не только источник вечности мыслящего духа и его разумно движущегося тела. Это верховное начало бытия вообще. «Не существует ничего, из природы чего не следовало бы какое-нибудь действие» 20. Всякая вещь существует лишь в той мере, в какой она действует на все прочие вещи и, в конечном итоге, на самое себя. Прекращение деятельности равнозначно утрате актуального существования, хотя бы вещь по-прежнему продолжала пассивно пребывать в пространстве-времени. Пассивность для Спинозы означает небытие: это всего лишь призрак конечного бытия, его воображаемая тень.

Взглянем, в этом аспекте, пристальнее на даваемое Спинозой доказательство существования тел. Оно довольно простое. Для начала — аксиома: «Мы чувствуем, что некое тело подвергается многообразным действиям» 21. Раз так, значит должна существовать действующая причина этих состояний. И такой причиной может быть только тело (наш дух ею быть не может, так как не обладает свойствами тела — величиной, массой и пр., — и потому он не мог сообщить телу эти свойства). «Следовательно, объект идеи, образующей человеческий Дух, есть Тело, притом актуально существующее» 22.

Быть может, продолжает Спиноза, у человеческого духа имеется еще какой-нибудь объект, кроме тела? В таком случае «в нашем Духе с необходимостью должна была быть дана идея о каком-либо его [объекта] действии». Однако такой идеи у нас нет. Нет действия — значит нет и бытия. Ago, ergo sum 23. Я действую, следовательно, я существую, — так, пожалуй, могло бы звучать основоположение спинозовской философии духа.

Декарт раздумывал над тем, как в человеке взаимодействуют душа и тело. Такая постановка проблемы — ложная, возражает Спиноза. Декарт исходит из неявного допущения, что душа и тело суть две разные вещи, две субстанции. А что если это две формы существования одной и той же вещи? В таком случае никакого взаимодействия между ними нет и быть не может. Неразрешимая психофизическая проблема тогда отпадает сама собой. Суть спинозовского решения в том, что тело и душа, и вообще материя и мышление, — это не две разные вещи, а одна и та же, только выраженная двумя разными способами. Это два абсолютно разных модуса одной и той же субстанции.

С простым примером такого отношения знакомит нас Декартова аналитическая геометрия. Ее метод позволяет выразить любую величину двумя разными способами: геометрически, в виде множества точек на координатной плоскости, и алгебраически — в форме уравнения. До Декарта математики считали фигуры и числа двумя разными классами вещей. Теперь оказалось, что это просто две разные формы выражения одного и того же предмета. Этот предмет — определенное количество, или величина — может с равным успехом выражаться и в графическом виде, и в виде уравнения.

Подобное же отношение существует между протяжением и мышлением у Спинозы. Это две формы бытия одной и той же вещи, которую он именует Природой, Богом или субстанцией. Строго говоря, это не «вещь» в обычном смысле слова, но это то, что мы называем сегодня законами природы. Законы эти остаются неизменными, одними и теми же, независимо от того, выражаются они в движении материальных вещей (тел) или в виде мыслей, идей. Таким образом, материя и мышление – это две абсолютно равноправные формы выражения (два «атрибута») вечных и неизменных законов Природы. Ни одна из них не является причиной другой, не является первичной по отношению к другой, как думали философы материалистических и идеалистических школ.

Применительно к человеку вся эта отвлеченно-логическая конструкция означает следующее. Наша душа и тело — это тоже не две разные вещи, а два состояния, два модуса бытия одной и той же вещи — человека. Любое событие человеческой жизни можно рассматривать двояко: в материальном плане деятельности нашего органического тела, и в плане мышления, т.е. деятельности души.

Определение души как идеи тела означает, что всякому действию души строго соответствует какое-нибудь действие тела, и наоборот. Но тело не может действовать на душу, а душа не может действовать на тело. Просто потому, что это одна и та же вещь, а действовать друг на друга могут только разные вещи. Людям всего лишь кажется, что их душа, «я», способна воздействовать на тело, заставлять его двигаться и управлять своим телом. Эта обычная иллюзия возникает оттого, что душа не знает реальных причин — законов природы, — которые бессознательно управляют и ею самой, и ее собственным телом.

Представьте себе, что летящий камень умел бы мыслить и сознавал, что он движется по параболе, говорит Спиноза. Не имея понятия о законе всемирного тяготения, этот камень, видимо, думал бы, что он сам и есть причина своего движения, что он управляет своим телом и летит свободно, с той скоростью и в том направлении, которое он сам избрал. «Такова же и та человеческая свобода, которой все хвалятся и которая состоит только в том, что люди сознают свое влечение, не ведая о причинах его вызывающих» 24.

Если бы люди в совершенстве знали свое тело, они понимали бы, что все действия тела определяются телесными же, материальными причинами, а действия души — причинами идеального порядка, т.е. модусами мышления. Но, добавляет Спиноза, ведь это — одни и те же причины, только выраженные один раз на материальном «языке», в форме движений тела, а другой раз — на «языке» мышления, в форме желаний и эмоций, образов и идей, возникающих в человеческой душе. Так же как линия, проведенная на листе бумаги и описываемая числовой формулой, — это, на самом деле, одна и та же линия. Меж тем человек, не знакомый с аналитической геометрией, примет два эти «модуса» линии за две абсолютно разные вещи и станет гадать, как возможно идеально строгое соответствие не имеющих между собой ничего общего мира чисел и мира фигур.


III

При всех различиях учений о душе Декарта и Спинозы, в основе их лежит некий общий момент, крайне важный для философии и психологии, и, однако, ускользнувший от внимания равным образом их последователей и противников. Дело в том, что между человеческой душой и телом нет никакой противоположности. А есть простая разность. Это не противоположные, а лишь абсолютно разные по своей природе субстанции (Декарт) либо разные модусы одной субстанции (Спиноза). Они столь же мало противоположны друг другу, как числа и фигуры, или, возвращаясь к нашему примеру, как пространственный образ линии и ее алгебраическая формула. В известном смысле, формула есть идея геометрической линии, как у Спинозы дух есть «идея тела».

Древнее представление о непримиримой противоположности материального и идеального, о противостоянии духовного и физического миров, в действительности представляет собой чистый вымысел. Несомненно, имелись веские (в конечном счете, экономические) причины для того, чтобы эта химера обрела прочность предрассудка у неоплатоников и была возведена в канон отцами христианской церкви. С тех пор, вот уже два с лишним тысячелетия, ученые мужи, разбившись на два враждующих лагеря, стараются выяснить, что главнее, «первичнее» в этом мифическом противоборстве духа и плоти...

Вот и Декарт не устоял на занятой им теоретической высоте. Смиренно принял христианский догмат о первенстве духа над материей и, напуганный процессом Галилея, похоронил в столе свою гениальную рукопись «Мир» — ту самую, которую он писал в Амстердаме в год рождения Спинозы. Пройдет, однако, совсем немного времени и Спиноза подхватит брошенную Картезием мысль, создав учение, которое и столетия спустя вызывало восхищение у Гете, Гегеля, Эйнштейна...

В последней своей книге, работу над которой оборвала ранняя смерть, Лев Семенович Выготский написал строки, которые звучали как его научное завещание: «Проблемы Спинозы ждут своего решения, без которого невозможен завтрашний день нашей психологии» 25.



1 «Души же из влаги испаряются», «души испаряясь влажными вечно рождаются». «Сухая душа — мудрейшая и наилучшая» (Фрагменты ранних греческих философов. Москва, 1989, с. 209, 231).
2 «Декарт как бы незримо присутствует на каждой странице психологических сочинений об эмоциях, которые написаны за последние шестьдесят лет» (Выготский Л.С. Собрание сочинений, в шести томах. Москва, 1982‑4, т. 6, с. 213).
3 О влиянии спинозовских идей на формирование теории Выготского см. мои работы: Русские спинозисты /Вопросы философии, 1, 1998, с. 79‑88; Grundriß der Geschichte des russischen Spinozismus /Der Russische Gedanke, 1994, Heft 1‑2. S. 7‑23; The Russian Spinozists /Studies in East European Thought, 55, 2003. Pp. 199‑216.
4 Декарт Р. Сочинения, в двух томах. Москва, 1989-1994, т. 2, с. 128. В этом месте С.Я. Шейнман-Топштейн перевела mens как «ум», что не совсем удобно, потому как тем же словом (или словом «разум») приходится переводить и intellectus. Меж тем mens и intellectus, для Декарта и Спинозы, — это две разные вещи.
5 В русском языке семантика слов «душа» и «дух» тоже неодинакова. В нашем случае, однако, эти достаточно тонкие семантические расхождения не имеют (теоретического) значения, поэтому мы станем пользоваться этими двумя словами как равнозначными. Лишь ради вящей точности сохранив термин «дух» в переводах или дословном изложении текстов Декарта и Спинозы.
6 Там же.
7 См.: Хайдеггер М. Время и бытие. M., 1993, с. 115‑117, 133.
8 Декарт Р. Сочинения, т. 2, с. 38.
9 Там же, с. 89.
10 Там же, с. 56.
11 Там же, с. 43.
12 Там же.
13 Там же, с. 57.
14 Там же, т. 1, с. 329-330.
15 Этика, II, теорема 13, схолия [здесь и далее перевод текстов Спинозы с латинского мой. — А.М.].
16 Там же.
17 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. 1-14. М.-Л., 1929-1959, т. 4, с. 168.
18 Этика, V, теорема 39, доказательство.
19 Этика, II, теорема 13, схолия. Отзвук этих теорем и схолий «Этики» слышится в словах гётевского Фауста: «В начале было Дело». Гете, как известно, был горячим приверженцем и отличным знатоком философии Спинозы.
20 Этика, I, теорема 36.
21 Этика, II, аксиома 4. (Курсив мой. — А.М.)
22 Этика, II, теорема 13, доказательство.
23 Эта замечательная формула встретилась мне в одной старой работе Гарольда Хэллетта, на страницах британского журнала «Дух» (Hallett H.F. Some recent criticisms of Spinoza /Mind. Vol. LII. January, 1943. P. 10.).
24 Переписка, 58 (письмо Г. Шуллеру).
25 Выготский Л.С. Собрание сочинений, т. 6, с. 301.