Домой

А.Д. Майданский

Реформа логики в работах
Р. Декарта и Б. Спинозы

Вопросы философии, 10 (1996), с. 144-156


В истории науки рано или поздно настает время, когда она отвлекается от решения бесчисленных частных проблем и возвращается к исследованию первых принципов и основоположений, посредством которых задан занимающий ее особый предмет. В итоге это приводит, как правило, к радикальному пересмотру ряда устоявшихся первоидей, открытию в существе предмета неизвестного ранее измерения и появлению соответствующей парадигмы исследования этого предмета. Логике суждено было одной из первых (позже разве что астрономии) пережить такого рода реформацию, длившуюся более двух столетий. Ее зачинателями стали Рене Декарт и Бенедикт Спиноза.

Поводом к реформе логики послужили прежде всего успехи математики. Еще со времен Пифагора и Платона философы старались проникнуть в секрет необычайной ясности и достоверности математических истин. Немалая часть правил Аристотелевой логики, несомненно, имеет своим прообразом распространенные в то время приемы математических построений. В частности, логический метод «доказательства от противного» применялся пифагорейцами для демонстрации иррациональности √2 задолго до того, как его описал в своих «Аналитиках» Стагирит 1. Словом, математика представлялась античным философам эталоном логического мышления.

Это представление древних вполне разделяет Декарт: «Математика приучает нас к познанию истины, поскольку в ней содержатся точные рассуждения, кои не встречаются нигде за ее пределами. А посему тот, кто однажды приучит свой ум к математическим рассуждениям, сделает его также способным к исследованию других истин: ведь способ рассуждения всюду один и тот же» 2. Отыскание универсального «способа рассуждения», который «всюду один и тот же» и который позволяет извлечь истину из всякого предмета, есть дело логики. Вместе с тем Декарт видел совершенно ясно, что правила, схемы и законы традиционной логики нисколько не помогают понять действительный ход мышления математика и теоретического мышления вообще. Руководствуясь только этой логикой, теоретик был бы просто не в состоянии открыть хотя бы одну новую истину.

«В отношении логики я заметил, — говорит Декарт, – что формы силлогизмов и [144] почти все другие ее правила не столько содействуют исследованию того, что нам не известно, сколько изложению для других того, что мы уже знаем...

Такую науку, скорее, можно назвать диалектикой, поскольку она учит нас рассуждать обо всем, нежели логикой... Она отвлекает наше внимание от самой природы вещей» 3.

Стало быть, настоящая логика не имеет права равнодушно оставлять в стороне «природу вещей», занимаясь только общими для всех без разбору предметов мыслительными формами. Ведь ученому требуется не столько диалектическое искусство «рассуждать обо всем», сколько умение постигать природу отдельных конкретных вещей. В этом ему призвана содействовать логика.

Но откуда логику знать, как надлежит правильно направлять мышление к природе вещей? Этому, отвечает Декарт, логика легче всего могла бы научиться у математики. Математика являет собой совершенный логический метод в действии. Впрочем, в математике логический метод предстает в облачении чисел и фигур, скрывающем его настоящий облик даже и от тех математиков, которые им пользуются. Освободив математическое мышление от чисел и фигур и изучив механику его действия в чистом виде, мы могли бы, полагает Декарт, получить универсальный метод, позволяющий открывать истину в каком угодно предмете. Науку, трактующую о подобном методе, Декарт называет Mathesis universalis — именем, история которого уходит во времена Прокла Диадоха иди даже в еще более древние. — «Эта наука должна содержать в себе первые начала человеческого рассудка и достигать того, чтобы извлекать истины из какого угодно предмета...» 4 По сути дела, Mathesis universalis представляет собой не что иное, как логику, но логику столь отличную от традиционной, что Декарт избегает пользоваться именем «логика», чтобы тем самым не приглушать ее своеобразие. (Выражение «Mathesis universalis» позднее исчезает из его лексикона, а свою логику Декарт будет называть просто — «методом»).

Своеобразие же этой дисциплины, призванной, по замыслу Декарта, стать органоном теоретического мышления, заключается в равнении на общий порядок природы. — В природе, учит Декарт, существует единый порядок, охватывающий столь разнородные вещи, как числа и фигуры, звезды и звуки, — все, что только доступно человеческому уму. Mathesis universalis исследует этот порядок в чистом виде и заботится о том, чтобы порядок мышления во всякой области знания соответствовал общему порядку природы. В этом смысле она представляет собой «метод, который учит следовать истинному порядку» 5.

Здесь — вся суть начатой Декартом реформы логики. Традиционная логика хорошо следила лишь за тем, чтобы словесное или всякое иное знаковое выражение мышления соответствовало самому себе (вследствие чего закон тождества и запрещение противоречия оказываются ее верховными основоположениями); задачу же исследования общего порядка природы эта логика возлагала на метафизику. А та, в свою очередь, активно пользовалась в своих построениях формальными методами и рекомендациями традиционной логики, из-за чего порядок природы в итоге представлялся метафизикам в образе пирамиды родовых и видовых абстракций вроде известного категориального «древа» Порфирия.

Декарт, приступая к созданию своей логики, немедленно оговаривается, что настоящий порядок природы не имеет ничего общего с тем, который излагается в принятых руководствах по метафизике. «Главный секрет» предлагаемого им метода мышления Декарт видит в том, что «все вещи могут быть выстроены в некие ряды, [145] хотя и не постольку, поскольку они относятся к какому-либо роду сущего, подобно тому как философы распределили их по своим категориям, но поскольку одни из них могут быть познаны на основании других...» 6 Порядок вещей в природе необходимо мыслить в категориях основания и следствия, причины и действия, и ни в коем случае не согласно формальной схеме «genus et species», не устает повторять Декарт.

Во всяком ряде связанных между собой вещей, гласит ключевой постулат Mathesis universalis, всегда имеется одна, образующая основание или причину всех прочих вещей данного ряда. Эти вещи-основания Декарт называет «абсолютными» вещами. Все прочие, «относительные» вещи представляют собой своего рода модусы «абсолютных» и постигаются только посредством «соотнесения с абсолютным и выведения из него» 7. Усмотрение исходного основания представляет, как правило, главную трудность, и от его достоверности зависит достоверность понимания всего ряда относительных вещей. Поэтому абсолютную вещь всегда следует рассмотреть как таковую прежде всех остальных, говорится в Правиле VI «для руководства ума». Абсолютная вещь образует «чистую и простую природу», которой в определенном отношении причастны все прочие вещи данного ряда. Их объединяет не формальное сходство каких-либо признаков, а общее происхождение, генезис, начало которому дает абсолютная вещь. Последняя представляет собой как бы семя, из которого в строго определенной последовательности вырастают все более конкретные образования, причем всякая вновь возникшая вещь привносит с собой некое свойственное лишь для нее одной «отношение». Метод учит «различать все эти отношения и следить за их взаимной связью и их естественным порядком, так, чтобы, начав с последнего из них, мы смогли, пройдя через все другие, достичь того, что является наиболее абсолютным» 8.

В Правиле XII Декарт предупреждает, что логический порядок познания единичных вещей не совпадает с порядком их реального существования. Свое существование всякая единичная вещь получает от какой-либо другой единичной вещи и, в свою очередь, дает существование ряду вещей. Разум интересует не столько описание этого скрывающегося в бесконечности порядка или бесчисленных обстоятельств существования вещи, сколько то, почему вещь существует так, а не иначе. Это невозможно понять, не зная «природ», лежащих в основании единичных вещей и определяющих закономерность их существования. Открываемые разумом всеобщие «природы», не существуют отдельно, но обнаруживаются только через посредство единичных вещей, уточняет Декарт 9. В учении об абсолютных вещах, в которых непосредственно проявляется чистая и простая природа сущего, мы встречаемся с прообразом диалектической идеи о конкретном всеобщем, которое «существует как свой собственный первый вид» (Гегель), то есть являет себя в виде единичной вещи, образующей причину или основание бытия других единичных вещей 10. [146]

Описанный метод возведения единичного во всеобщее Декарт почерпнул в «алгебре древних» (в частности, у александрийских математиков Паппа и Диофанта) и развил его, распространив на все учение о величинах, результатом чего явилось открытие им аналитической геометрии. Приняв определенную единицу за основание всего ряда величин, математик получает возможность представить отношение всяких величин — все равно, чисел ли, фигур ли — в виде некоторой пропорции, где единица выступает как «общая мера» для всех членов пропорции. (В каждом конкретном случае можно принять за единицу «или одну из уже данных величин, или любую другую, которая и будет общей мерой для всех остальных» 11; в пространственном созерцании единицу нетрудно представить в образе точки, линии, квадрата.) Имея в своем распоряжении такого рода пропорцию, математик мог бы аналитически вывести ту или иную неизвестную величину из данной известной величины.

Для Декарта выведение новых определений на основании уже имеющихся есть единственная правильная схема действия теоретического мышления в какой угодно области знания. Между всяким научным открытием и кругом ранее сложившихся знаний всегда существует известная пропорция, более или менее явная и сложная. Декарт первый сделал эту внутреннюю пропорциональность теоретического мышления предметом логического исследования. Не случайно излюбленным образом истинного знания у Декарта является цепь, в которой каждое новое звено-идея так прочно соединяется с предшествующим, что «мы легко замечаем, каким образом, соотносятся друг с другом также первое и последнее из них» 12. Аналогично этому, истинное мышление представляется Декарту бесконечной чередой идей, вытекающих одна из другой в последовательности не менее строгой, чем та, что существует в ряду непрерывно пропорциональных величин. Где же лежит «абсолютное основание» всей этой последовательности, так сказать, первоидея мышления? До тех пор пока это не известно, ни одна из имеющихся в распоряжении духа идей, в том числе и те, что относятся к учению о методе, не могут считаться безусловно достоверными. Вследствие этого поиск первоидеи превращается в решающее испытание Декартова метода, ибо последний может утвердиться в своей истинности, лишь опершись на основополагающую идею истинного мышления.

Древние философы едва ли не единодушно считали верховной идеей разума ту, в которой мыслится начало всего сущего. Когда же, в конце концов, философы удостоверились, что среди всевозможных мнений относительно первых начал не нашлось ни одного, которое признавалось бы всеми за неоспоримое, скептики обратили внимание на природу человеческого ума — не она ли делает этот спор неразрешимым? Разум подвержен какому-то естественному недугу, писал Мишель Монтень. Подобно шелковичному червю он обречен без конца путаться в собственных построениях, рискуя задохнуться в них 13. А Фрэнсис Бэкон уподоблял человеческий разум зеркалу с искривленной поверхностью, так что никогда нельзя быть совершенно уверенным, что мысленное изображение какого-нибудь предмета — тем более отвлеченнейших материй метафизики — адекватно предмету как таковому.

Декарт соглашается учесть предположение скептиков о врожденном несовершенстве человеческого ума, он даже допускает, что существует некий всемогущий «злой гений», который «приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение» 14. Теперь речь ведется не просто о природе сущего как такового, а о его начале для человеческого мышления, причем совпадение первоидеи человеческого мышления и идеи реального начала мира нельзя постулировать без доказательства, как прежде. Тем самым Декарт перемещает традиционную метафизическую проблему первоначала сущего в плоскость науки о методе мышления, то [147] есть логики, а логика превращается в предметную дисциплину, имеющую дело с «природой вещей» и стремящуюся по-настоящему руководить теоретическим мышлением, не ограничиваясь поисками правил и схем выражения готовых истин.

Декартов метод обязывает в первую очередь определить единицу мышления, то есть идею, которая могла бы стать основанием и «общей мерой» (истинности) для всех прочих идей, доступных человеческому духу. Декарт, как хорошо известно, останавливает свой выбор на рефлективной идее «я», идее чистого самосознания – «ego sum, ego existo» (я есмь, я существую). У Декарта, пишет Мартин Хайдеггер, «истина о сущем... взвешивается и измеряется силами «эго» 15. Может показаться, что уже Протагор достигает того же, однако, уточняет Хайдеггер, у него «эго» еще не является автономным, «стоящим на себе субъектом», как у Декарта.

Присматриваясь ближе к собственному «я», Декарт первым делом замечает, что «я» — существо конечное и несовершенное. Только конечное и несовершенное существо способно сомневаться, ошибаться, испытывать аффекты, стремиться к чему-либо и вообще изменяться во времени. Но в сравнении с чем дух сознает конечным и несовершенным? Должно быть, в духе, рассуждает Декарт, имеется идея некой бесконечной и совершеннейшей вещи и, руководствуясь этой идеей-эталоном, дух судит о степени совершенства воспринимаемых им конечных вещей. Идея конечного и несовершенного вообще не могла быть образована иначе, как из идеи бесконечного и совершеннейшего, утверждает Декарт, аналогично тому, как нельзя построить отрезок, не располагая раньше идеей незавершенной прямой линии, или образовать лежащую в основе теории математического анализа идею предела без идеи непрерывной последовательности, стремящейся к бесконечности. Словом, идея конечного и несовершенного производна от идеи бесконечного и совершеннейшего и вторична по отношению к последней.

Именуя бесконечную и совершеннейшую вещь в духе своего времени «Богом», Декарт констатирует: «Во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя» 16. Здесь выясняется, что достоверность положения «я существую» непосредственным образом зависит от достоверности восприятия Бога. Знание о существовании «я» поэтому не есть абсолютная истина! До тех пор пока не доказана истинность идеи Бога, мы не вправе однозначно утверждать, что идея существования «я» истинна, несмотря даже на ее несомненную достоверность для моего «я». Свое существование я, существо конечное, получаю не от себя — «если бы я происходил от самого себя, я не испытывал бы ни сомнений, ни желаний, и вообще я был бы самодовлеющим существом..., был бы Богом» 17 — поэтому метод обязывает Декарта искать основание существования конечного духа вне «я». И лишь открыв эту вещь‑основание и доказав, что дух располагает истинной идеей о ней, Декарт смог бы утвердиться в том, что вещь‑следствие, то есть «я», действительно существует.

Это подтверждает «логико-архитектонический» анализ текста «Размышлений», проведенный авторитетным французским историком философии Марсьялем Геру. Он полагает, что Декарт считал свое существование сомнительным еще в начале Третьего Размышления («О Боге — что он существует») 18. Схожего мнения держится Эдвин Кёрли: коль скоро существование Бога в первых двух Размышлениях еще не доказано, Картезиево ego sum «является сомнительным – сомнительным в том нормативном смысле, что оно все еще заслуживает сомнения, даже несмотря на то, что мы принуждены верить ему всякий раз, когда обращаем к нему внимание» 19.

Все говорит за то, что Декартово «я» вовсе не «стоящий на себе субъект», каким [148] его рисует Хайдеггер: «я» — это конечный образ бесконечного – Бога. У «эго», рассматриваемого в абстракции от собственной бесконечной природы, не достало бы сил даже для того, чтобы «взвесить» в понятии истину о собственном бытии. В зеркале Декартова cogito отражается отнюдь не хайдеггеровский автономный субъект, не «уединенная в себе экзистенция», притязающая стать средоточием сущего, а своеобразный модус бесконечного и совершеннейшего — «божественного» – мышления. Своим существованием конечный дух обязан не себе, а Богу, который только и есть для Декарта единственный «стоящий на себе субъект», поскольку Бог, в отличие от «я» и всех прочих конечных вещей, «не нуждается ни в чем для сохранения своего существования и, таким образом, является некоторым образом своей собственной причиной» 20.

Существует общераспространенное мнение, что понятие Бога служит Декарту просто вспомогательной конструкцией, к которой он прибегает в тех случаях, когда оказывается не в состоянии предложить естественное объяснение какой-либо вещи. Отчасти это верно, однако, кроме того, Декартово понятие Бога, особенно в отношении к существованию «я», заключает в себе новый и чрезвычайно важный смысл, предопределивший последующую историю науки логики.

Основным атрибутом Бога для Декарта является абсолютная бесконечность. Его доказательства существования Бога, таким образом, заключают в себе логическую санкцию на оперирование категорией бесконечности в теоретическом мышлении, в первую очередь в математике. С другой стороны, моделью для «априорного» доказательства существования Бога Декарту явно служат доказательства математические: рассматривая идею Бога аналогично тому, как математик рассматривает фигуры и числа, Декарт находит, что «вечное бытие еще более присуще его природе, нежели все те свойства, относительно которых я доказываю, что они присущи какой-либо фигуре или числу; в силу этого... бытие Бога для меня приобрело, по крайней мере, ту ступень достоверности, какую до сих пор имели математические истины» 21.

«Априорным» доказательством называется выведение существования Бога из простой идеи о нем. Первая его версия встречается в трактатах Ансельма Кентерберийского. Впоследствии Ансельма поддержали Бонавентура и Дунс Скот, однако партия противников априорного аргумента, возглавляемая Аквинатом, оказалась все же более влиятельна, так что во времена Декарта даже те немногие ученые мужи, которые были знакомы с этим аргументом, не придавали ему серьезного значения. В Декартовой версии априорный аргумент выглядит следующим образом:

Бог мыслится как всесовершенное существо.
Бытие является наивысшим совершенством вещи.
Следовательно, к природе Бога необходимо принадлежит актуальное и вечное бытие.

Кому-то этот аргумент представлялся «возвышеннейшей мыслью» 22, идеей, «определившей все дальнейшее развитие новой философии» 23, а кто-то убежден, что все старания, затраченные на это доказательство, потеряны впустую 24; во всяком случае априорный аргумент до сих пор живо обсуждается западными философами и теологами. 25 [149]

Независимо от признания или непризнания корректности априорного аргумента едва ли можно отрицать его ближайшую связь с возникновением вскоре после смерти Декарта новой отрасли знания — математического анализа. Один из отцов математического анализа, Лейбниц, посвятил немало страниц размышлениям над априорным доказательством Декарта и тоже разработал собственную версию этого доказательства. Лейбниц не раз повторял, что метафизические истины распространены в математике гораздо шире, чем обыкновенно думают. Значимость философских доказательств существования абсолютно бесконечной реальности оказалась тем более велика, что все опыты чисто математического обоснования дифференциального и интегрального исчислений (Эйлера, Лагранжа и многих не столь знаменитых ученых) долгое время не имели успеха. Пользуясь этим, некоторые мыслители, отрицавшие априорный аргумент, вместе с тем оспаривали истинность математического анализа. В своем «Аналитике» Джордж Беркли доказывает невозможность понятия производной, или «флюксии», на том основании, что она лежит за пределами конечного. Беркли не оригинален: еще в Аристотелевой «Физике» утверждается, что актуально бесконечное не существует. Декарт заставил основательно усомниться в логичности этого решения, но только в конце XIX — начале XX века, после создания Кантором теории множеств и ряда открытий в области математической логики категория бесконечного смогла окончательно утвердиться в законных правах как объективно значимая форма мышления. По существу, предложив свои доказательства существования абсолютно бесконечной реальности, Декарт показал, что логика в состоянии не только учиться у математики, но и ближайшим образом способствовать развитию математической мысли. Столь убедительной демонстрации эвристического потенциала метода и категорий логики не предлагал никто ранее и очень немногие мыслители со времен Декарта.

Меж тем с принятием априорного доказательства существования Бога перед Декартом вырастает трудноразрешимая проблема: этот аргумент не только не зависит от самосознания «я», но по своей логической форме противоположен исходному положению Декартовой философии. Мыслящее «я» там субъект, а «существование» – предикат. Априорный аргумент утверждает нечто прямо обратное: «мою мысль предопределяет необходимость... существования Бога» 26. Первенство здесь явно признается за бытием. Кроме того, хотя понятие духа о себе, то есть рефлективная идея «я», образуется раньше, чем понятие Бога, Бог, согласно Декарту, по природе вещей предшествует «я» и как бы заново воссоздает дух в каждый миг его существования. Последовательность выведения понятий и порядок вещей в природе у Декарта оказываются прямо противоположными. Спрашивается, коль скоро «восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя», отчего же все метафизические трактаты Декарта открываются понятием о существовании «я»? Поскольку идея Бога, согласно выражению Декарта, является «первой и превосходной» (idea prima et praecipua 27) среди всех идей, почему бы Декарту не начать свои «Размышления» сразу с априорного доказательства существования Бога?

Все дело в несовершенстве человеческого духа, в его конечной и зависимой природе, скорее всего, ответил бы на это Декарт. Вне всякого сомнения, человеческий разум всего адекватнее мог бы постичь сущее, образуя свои идеи в той же последовательности, в какой Бог создает все сущее, начиная, разумеется, с собственной идеи Бога. Есть только одно препятствие: наряду с идеей Бога в человеческом духе имеется огромный сонм иных идей и образов, в большинстве своем весьма недостоверных или по меньшей мере сомнительных. Все идеи, которыми располагает человек, образуют сложную ассоциацию, замысловатым образом переплетаясь и наслаиваясь одна на другую, так что идея Бога обыкновенно легко теряется в этом необозримом клубке. Поэтому прежде чем класть идею Бога в основание свода истинных знаний о [150] сущем, философу надлежит твердо удостовериться, что к идее Бога не примешались никакие посторонние мыслительные формы или, тем более, чувственные образы. Как раз вследствие смешения идеи Бога с идеями и образами конечных вещей возникают всевозможные разногласия в понимании Бога и, несмотря на то что идея Бога у всех одна и та же, существует немалое число на редкость несхожих представлений о Боге. «Что же до Бога, то, если бы я не был тяжко обременен предрассудками и образы чувственных вещей не осаждали со всех сторон мое мышление, не было бы вещи, которую я познал бы прежде и с большей легкостью, нежели его...» 28

Декарт желает очистить идею Бога и представить ее в том виде, в каком она «врождена» духу. Инструментом, при помощи которого совершается очищение идеи Бога, Декарту служит рефлективная идея «я». По этой причине последняя предваряет понятие Бога в порядке человеческого знания. Декарт считает «я» несовершенным отпечатком Бога, иначе говоря, конечной идеей абсолютно бесконечной реальности. – «Бог, создавая меня, вложил в меня эту идею [идею Бога] — дабы она была во мне как бы печатью его искусства; нет прежде никакой необходимости, чтобы знак этот был чем-то отличным от самого творения» 29. Последнее означает, что «я» не просто обладает идеей Бога, но «я» есмь идея Бога, правда, всего лишь несовершенная и конечная идея. Поэтому, размышляя о природе собственного «я», философ естественно приходит к мысли о существовании абсолютно бесконечной реальности. — «Когда я обращаю острие своей мысли на самого себя, я не только понимаю, что я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого, – вещь, неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, то есть к лучшему, – но и понимаю, что тот, от кого я зависим, содержит в себе это большее... актуально, как нечто бесконечное, и потому он — Бог» 30.

Значит, Бог есть не что иное, как актуально бесконечная реальность. В этом собственно и заключается «очищенная» (при помощи рефлексии духа в себя) идея Бога. Благодаря априорному аргументу она окончательно утверждает себя в качестве первичной верховной идеи разума. «Итак, я вижу, что вся достоверность и истинность знания зависит исключительно от постижения истинного Бога, так что раньше, нежели я его познал, я не мог иметь ни о какой другой вещи совершенного знания» 31.

Несмотря на то что Декарту удалось примирить рефлективную идею «я» и идею абсолютно бесконечной реальности, подобный компромисс, как оказалось впоследствии, мало кого устроил. Уже Спиноза поставил своею задачей образовать понятие Бога без помощи рефлективной идеи «я» и тем самым привести к общему знаменателю последовательность выведения «первоначал философии» и порядок вещей в природе. Подобным образом поступает и Фихте, с той разницей, что общим знаменателем он делает не идею Бога, а чистое самосознание.

***

Спиноза всецело поддерживает и продолжает реформаторские начинания Декарта в логике. Он тоже стремится превратить логику в предметную дисциплину. Хотя слово «логика» с его производными встречается у Спинозы еще реже, чем у Декарта, свои взгляды относительно предмета и задач «истинной логики» (так он однажды назвал свое учение о методе мышления 32) Спиноза высказывает определеннее и яснее. Выражение «истинная логика» свидетельствует о том, что он ни в коем случае не смешивал логику как таковую с традиционной логикой, излагаемой в общепринятых руководствах или в трактатах средневековых перипатетиков. О последней он в самом деле отзывался довольно пренебрежительно. Истинная же логика [151] призвана решать в высшей мере важную практическую задачу – искать метод усовершенствования человеческого интеллекта.

«Каким образом Интеллект должен быть совершенствуем... это рассматривается в Логике», — гласит Предисловие к части V Этики 33. Спиноза проводит параллель между логикой и медициной, заботящейся о правильной работе органов тела; в этом отношении логика является, так сказать, медициной духа, прикладной дисциплиной, призванной вооружить интеллект знанием о законах и формах его собственной работы. Логика даже полезнее медицины: «Так как лучшая часть в нас есть интеллект, то, несомненно, что, если мы действительно желаем искать пользы для себя, мы должны больше всего стараться о совершенствовании его, насколько возможно, ибо в его усовершенствовании должно состоять высшее наше благо» 34. Стало быть, логика учит человека тому, как достичь «высшего блага», то есть истинная логика является в то же время истинной этикой.

Где же Спиноза излагает свою Логику? Очевидно, в «Трактате об усовершенствовании интеллекта». Правда, в тексте трактата слово «логика» отсутствует. Его замещает здесь, как и у Декарта, слово «метод». Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить определение Логики из Предисловия части V «Этики» с тем, что говорится о методе в трактате: «Главнейшая часть нашего метода заключается в том, чтобы наилучшим образом понимать (optime intelligere) силы интеллекта и его природу» 35. В общем логический метод Спинозы представляет собой рефлексию интеллекта в себя с целью усовершенствования себя.

Логическое, или рефлективное, значение вторично по отношению к знанию о внешних вещах, качество логического метода существенным образом зависит от качества идей о внешних вещах, учит Спиноза. Чем совершеннее эти идеи, тем легче интеллект может понять себя, собственную природу и возможности.

«Метод необходимо должен говорить о рассуждении или о понимании (ratiocinatio, aut intellectio); то есть метод не есть самое рассуждение ради понимания причин вещей; но метод есть понимание того, что такое истинная идея... Отсюда следует, что Метод есть не что иное, как рефлективное познание, или идея идеи; а так как идея идеи не дана, если ранее не дана идея [как таковая], то, следовательно, не будет дан метод, если раньше не дана идея. Поэтому хорошим методом будет тот, который показывает, как следует направлять дух согласно норме данной истинной идеи» 36.

Для того чтобы приобрести хороший метод мышления, Спиноза рекомендует исследовать конкретные идеи, которыми располагает дух. Дело в том, что уже имеющиеся в наличии идеи выступают в качестве «нормы» мышления, которой руководствуется дух, расширяя область своих знаний о сущем. При этом дух нередко не сознает, либо ошибается насчет того, какие идеи движут им в процессе познания. А между тем весь ход мышления зависит от того, которая из уже наличествующих в духе идей в данном случае работает в качестве регулятива или актуальной «нормы» мышления. Чем совершеннее идея‑норма, тем дальше и яснее видит дух природу вещи, и все вновь полученные идеи увеличивают оптический арсенал духа, в свою очередь превращаясь в «умственные орудия (instrumenta intellectualia), благодаря которым [интеллект] обретает новые силы для других умственных работ» 37. Выбор подходящего орудия или нормы мышления имеет решающее значение для успеха [152] конкретного познавательного акта. Польза же, приносимая хорошим методом, как раз и состоит, по замыслу Спинозы, в том, чтобы помочь духу избрать адекватную для данного предмета норму мышления и проследить за правильным порядком исследования. При этом, однако, надлежит помнить, что метод или, иначе, «идея идеи» есть нечто отличное от идеи как таковой, поэтому методом нельзя пользоваться в качестве «нормы» мышления вместо нерефлективной идеи. Метод вообще не есть средство для приобретения хотя бы одной новой положительной идеи; метод — это просто поисковое устройство или индикатор, позволяющий распознать среди множества известных духу идей идею‑органон, посредством которой можно образовать идею предмета, в настоящее время занимающего дух.

Этим Метод Спинозы кардинально отличается как от формальных методов схоластической логики, так и от позднейших спекулятивных методов: первый не притязает быть абсолютной нормой истины, а есть лишь «cognitio reflexiva ad datae verae ideae normam» — «рефлективное познание согласно норме данной истинной идеи». У Спинозы метод мышления в каждом отдельном случае диктуется конкретной идеей, а не навязывается миру идей логиком в качестве какого-нибудь априорного (проще говоря, невесть откуда взявшегося) «канона чистого разума». Метод имеет целью раскрыть присущий всякой идее эвристический потенциал, притом, утверждает Спиноза, познавательная способность духа простирается ровно настолько, насколько это позволяет «умственный инструментарий», которым располагает дух. Этот инструментарий включает в себя все идеи, когда-либо ранее приобретенные духом, и возрастает вместе со всяким открытием, всякой новой истинной идеей.

В подобных условиях ни о каком раз навсегда данном методе, разумеется, не может быть и речи. Легко предположить, что Спиноза проходит к отрицанию возможности универсального метода познания, о котором мечтали поколения логиков от Аристотеля до Декарта. Так, известный голландский историк философии Вим Клевер считает, что, работая над «Трактатом об усовершенствовании интеллекта», Спиноза, чем дальше, тем больше, убеждается в невозможности создания логики, отличной от «физики», то есть от положительного знания о вещах, существующих вне интеллекта и постигаемых им. Единственная истинная логика — это «имманентная логика человеческого мышления, которое само себя направляет» 38. Поэтому-то Спиноза оставляет работу над «Трактатом» незавершенной и приступает к исследованию природы как таковой 39.

В самом деле, коль скоро логическое знание — рефлективное, а метод мышления диктуется конкретным содержанием всякой идеи, получается, что общего для всех идей логического метода просто не может быть. Однако это не так. Среди прочих «умственных орудий» интеллект располагает одним совершенно особым, по-настоящему универсальным орудием — идеей, пригодной для выведения всех возможных истинных идей. Это идея Природы (иногда Спиноза именует Природу «Богом» или «субстанцией», иногда «совершеннейшим Сущим»). Рефлексия данной идеи в себя, то есть идея идеи Природы, оказывается искомым универсальным, или «совершеннейшим», методом мышления. – «Рефлективное познание идеи совершеннейшего Сущего (Ens perfectissimum), – говорит Спиноза, — предпочтительнее рефлективного познания прочих идей; то есть совершеннейшим будет тот метод, который показывает, каким образом следует направлять дух согласно норме данной идеи совершеннейшего Сущего» 40.

В чем же заключается рефлективная идея совершеннейшего Сущего? Ответ на это [153] призвано дать предпринятое Спинозой исследование интеллекта, так как знание природы и свойств интеллекта служит общим основанием для всякого адекватного рефлективного (= логического) знания, в том числе для «идеи идеи» совершеннейшего Сущего. «Если мы хотим исследовать вещь из всех первую [в частности, идею совершеннейшего Сущего. — A.M.], то с необходимостью должно быть какое-то основание, которое соответствующим образом направляло бы наши мысли. А поскольку метод есть рефлективное познание как таковое, то основание, которое должно направлять наши мысли, не может быть ничем иным, как познанием того, что составляет форму истины, и интеллекта с его свойствами и силами» 41.

Проследим, как Спиноза образует понятие интеллекта. Первым делом надлежит как-то отличить интеллект от всех прочих форм мышления, присущих человеческому духу. Эта операция именуется у Спинозы «врачеванием и очищением интеллекта» 42, им составляется «historiola mentis» — краткое описание духа по аналогии с «естественным историями» теплоты, цвета, ветра и так далее Бэкона Веруламского 43. Описывая свойственные духу формы восприятия (modi percipiendi) вещей, Спиноза обращает особое внимание на случай, «когда вещь воспринимается единственно через собственную сущность или через познание ее ближайшей причины» 44. Это восприятие он признает наилучшим и в дальнейшем именует «интеллектом» (три других, неадекватных формы восприятия принадлежат «воображению»).

Приведенное определение указывает характерную отличительную особенность интеллекта — обращение к причинам вещей. Но, заметьте себе, там нет ни слова о ближайшей причине самого интеллекта. Спиноза просто констатирует существование феномена интеллекта и кратко описывает его, для того чтобы мы могли отличить его от феноменов воображения, когда примемся за поиски природы интеллекта. Затем следуют разделы о том, (I) что такое метод, (II) чем истинная идея отличается от ложной, фиктивной и сомнительной, (III) каковы условия адекватного определения той или иной вещи и (IV) как выбрать правильный порядок познания. В заключение автор приводит (V) обширный свод характерных черт интеллекта. Теперь, когда мы располагаем примерным портретом интеллекта, настало время дать определение его сущности, его «ближайшей причины».

«Дефиниция интеллекта уяснится сама собой, если мы обратим внимание на его свойства, которые мы разумеем ясно и отчетливо. Надлежит установить нечто общее, откуда с необходимостью следовали бы эти свойства, иначе говоря, то, при наличии чего они были бы с необходимостью даны и с устранением чего все они устранялись» 45.

На этой фразе рукопись трактата обрывается. Впрочем, тому, кто знаком с остальными работами Спинозы, не составит труда с весьма большей долей уверенности предположить, как примерно выглядела бы искомая дефиниция: интеллект есть бесконечная идея совершеннейшего Сущего (субстанции). Ближайшей причиной интеллекта является мышление (cogitatio), поскольку оно принадлежит к природе совершеннейшего Сущего, иначе говоря, поскольку это Сущее есть «вещь мыслящая» (res cogitans).

Аналогичную дефиницию мы находим, к примеру, в приложении к «Краткому трактату», где Спиноза пишет о существовании «непосредственнейшей модификации [154] атрибута, называемого нами мышлением», а именно «бесконечной идеи, которая заключает в себе объективно всю природу, как она реально существует в себе» 46.

Определением интеллекта как бесконечной идеи субстанции завешается курс его «врачевания». В качестве идеи субстанции интеллект становится предметом рефлексии в «Этике», в Части I («О Боге») и первых девяти теоремах Части II («О природе и происхождении духа»). Заметим, что даваемое здесь понятие субстанции представляет собой не просто идею субстанции — эта идея как таковая является, по выражению Спинозы, «врожденным орудием» (innatum instrumentum) духа, а не приобретается философствованием, — но рефлективную идею, «идею идеи» субстанции. А ведь это и есть то, что Спиноза зовет «совершеннейшим методом» мышления! Стало быть, раздел «Этики», излагающий рефлективную идею субстанции, представляет собой отнюдь не «физику», а скорее логику — правда, логику совершенно особого рода. Ее отличительной особенностью является обращение к природе вещей, поэтому логику Спинозы правомерно квалифицировать как разновидность предметной логики 47, точнее, как «натуральную» логику, имея в виду, что для Спинозы предметом всякого знания является в последнем счете Природа.

Традиционная логика, как известно, не придавала существенного значения различию между предметами знания и чаще всего просто отвлекалась от этого различия. В главе VII «Краткого трактата о Боге, человеке и его счастье» Спиноза прямо противопоставляет традиционной логике — «истинную логику», основывающую свои законы на «различии вещей по их сущности», а не на общей структуре речи. Приведя классическую формулу правильного определения — посредством рода и видового отличия, — Спиноза замечает: «Хотя с этим согласны все логики, я, тем не менее, не знаю, откуда они берут это... Так как мы считаем себя свободными и ни в коем случае не связанными с их постановлениями, то мы должны дать другие правила определения, согласные с истинной логикой, в соответствии с различением вещей по их сущности» 48.

Без подобного различения делается невозможным усовершенствование интеллекта. Ведь интеллект усовершенствуется не столько за счет увеличения числа адекватных идей, сколько тогда, когда мы приобретаем более конкретное знание о какой-либо вещи или обращаем мысль к более совершенным предметам.

«Идеи тем совершеннее, чем более совершенства какого-либо объекта они выражают. Ведь мы не так удивляемся мастеру, который создал идею какой-нибудь часовни, как тому, кто создал идею некоего замечательного храма» 49. «Превосходство идей и действительная способность к мышлению оцениваются по превосходству объекта» 50.

Качество нашего знания о вещи обусловлено мерой совершенства предмета знания и коль скоро логика ставит своею задачей усовершенствование интеллекта, она должна некоторым образом учитывать предметное содержание идей и уметь определить меру совершенства вещи, заключенной в идее «объективно» (objective) 51. «Объективная логика» Спинозы представляет собой рефлективное познание интеллекта как идеи субстанции и содержит главным образом те категории, которые Гегель поместил в учение о сущности. Категории учения о бытии, образующего [155] первый раздел гегелевской «объективной логики», Спиноза относит частью к рефлективной идее субстанции, понимаемой как «вещь протяженная» (у Спинозы, как ранее у Декарта, а затем у Лейбница, природа протяжения описывается категорией количества), частью к абстракциям воображения (entia imaginationis: чистое бытие, ничто, нечто и некоторые другие) и частью к категориям рассудка (entia rationis: граница, число, мера и так далее). Абстракции воображения и категории рассудка рассматриваются у Спинозы в учении о субстанции как «вещи мыслящей», излагаемом преимущественно в «Трактате об усовершенствовании интеллекта» и в Части II «Этики».

В заключение необходимо сказать о том, что же Спиноза принимает за критерий «совершенства» вещей, постигаемых интеллектом, — поскольку это не только верховный принцип спинозовской логики, но и идея, имеющая определяющее значение для развития теоретической мысли вообще, то есть для реально происходящего процесса «усовершенствования интеллекта».

«Совершеннейшее сущее» понимается в этой логике как «вещь абсолютно бесконечная» (см. дефиницию Бога в «Этике»), а совершенство всякой отдельно взятой вещи определяется тем, в какой мере она «выражает» (exprimit) 52 бесконечную природу Бога. Старый постулат о логическом примате идеи абсолютно бесконечного нашел в философии Спинозы свое законченное воплощение (двумя столетиями раньше, чем в математике 53, которую за ее логические достоинства Спиноза величал «образцом истинности» — veritatis norma). Правда, Спиноза не сумел объяснить происхождение этой идеи в человеческом духе, посчитав ее, вслед за платониками и Декартом, «врожденной». Тем самым он как бы сознается в том, что не понимает, каким образом дух приобретает эту идею; однако он твердо уверен, что идея, непосредственно выражающая абсолютную бесконечность, не может иметь своею причиной конечное человеческое мышление или, тем более, воображение, как то утверждали Гассенди, Локк и их последователи, и что человеческий дух способен постигать истину вещей лишь sub specie aeternitatis, то есть постольку, поскольку он руководствуется в своих действиях идеей абсолютно бесконечного. Разъяснение и доказательство последнего положения Декартом и Спинозой означало не просто начало века реформации в логике, но, как показала история естествознания и математики, стало одним из важнейших шагов человечества в деле усовершенствования собственного интеллекта. [156]



1 См.: Клайн М. Математика. Утрата определенности. Москва, 1984, с. 408. «Дедуктивная логика – дитя математики», — смело заявляет Моррис Клайн (там же, с. 30).
2 Декарт Р Беседа с Бурманом /Сочинения, т. 1‑2. Москва, 1989‑1994, т. 2, с. 485.
3 Там же, с. 483-484. Эту мысль Декарт обстоятельно развил в «Правилах для руководства ума». Традиционная логика всюду здесь именуется не иначе, как «диалектикой» (см.: Сочинения, т. 1, с. 81, 87, 109‑110, 127). Тем самым автор, по всей видимости, дает понять, что считает существующие учения о методе мышления недостойными имени «логика».
4 Декарт Р. Правила для руководства ума /Сочинения, т. 1, с. 88.
5 Декарт Р Рассуждение о методе /Сочинения, т. 1, с. 262.
6 Декарт Р. Правила для руководства ума, с. 92.
7 Там же, с. 93.
8 Там же.
9 Там же, с. 118.
10 Столь же определенно мысль о взаимном превращении всеобщего и единичного высказывает Спиноза в теореме 28 части I «Этики» и в теореме 9 части II. Там говорится, что в отношении к единичным вещам и их идеям Бог, то есть общая причина всего сущего, тоже выступает в облике той или иной единичной вещи или идеи, но ни в коем случае не в качестве вещи абсолютно бесконечной, каковой Бог, согласно дефиниции 6 части I, является «в себе». Бог «пребывает в состоянии (affectus est) единичной вещи в той мере, в какой та является причиной других вещей. В этом смысле Бог есть не что иное, как всеобщая каузальная связь или универсальный закон природы. Ясно, что отношение категорий всеобщего и единичного здесь понимается совершенно иначе, нежели в традиционной логике. Для обозначения истинного всеобщего Спиноза пользуется термином communis, а номинально‑общее — родо‑видовые абстракции сходных признаков — обозначает термином universalis. Он не раз предупреждает о неадекватности всякого умозаключения ex abstractis, то есть на основании этих абстракций, тогда как истинное всеобщее, согласно теореме 38 части II «Этики», «может пониматься не иначе как адекватно». Подробнее об этом см.: Майданский А.Д. Происхождение дефиниций у Спинозы /Вестник МГУ, серия 7 (Философия), 1995, № 1, с. 55‑60.
11 Декарт. Правила для руководства ума, с. 140.
12 Там же, с. 147.
13 Монтень М. Опыты. Москва, 1979, с. 266.
14 Декарт Р. Размышления о первой философии /Сочинения, т. 2, с. 20.
15 Хайдеггер М. Европейский нигилизм /Проблема человека в западной философии. Москва, 1988, с. 262.
16 Декарт Р. Размышления, с. 38.
17 Там же, с. 40.
18 Gueroult M. Descartes selon l’ordre des raisons. Vols. 1‑2. Paris, 1953. Vol. 1, p. 155.
19 Gurley E. Descartes against the sceptics. Cambridge, 1978, p. 94.
20 Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «Размышлений» с ответами автора /Сочинения, т. 2, с. 89.
21 Декарт Р. Размышления, с. 53.
22 Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т. 1‑3. Москва, 1970‑1972, т. 3, с. 152.
23 Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения, т. 1‑2. Москва, 1987‑1989, т. 2, с. 398.
24 Кант И. Сочинения, т. 1‑6. Москва, 1964‑1966, т. 3, с. 524.
25 В начале 60‑х несколько известных философов приняли участие в дискуссии, посвященной априорному аргументу, на страницах «Philosophical Review». Поводом к полемике послужила статья Нормана Малколма (Malcolm N. Anselm’s ontological argument. Philosophical Review, vol. LXIX (1960), p. 41‑62). Для дискуссии был специально отведен vol. LXX (1961) журнала.
26 Декарт Р. Размышления, с. 54.
27 Descartes R. Oeuvres, vols. I‑XII (ed. С. Adam — P. Tannery). Paris, 1897‑1913, vol. VII, p. 68.
28 Декарт Р. Размышления, с. 56.
29 Там же, с. 43.
30 Там же.
31 Там же, с. 57.
32 См.: Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье /Избранные произведения, т. 1‑2. Москва, 1957, т. 1, с. 106.
33 Все существующие в настоящее время переводы Спинозы оставляют желать лучшего. Поскольку здесь нет места для сколько‑нибудь обстоятельного рассмотрения допущенных переводчиками погрешностей и упущений, мы ограничимся просто тем, что приведем исправленный перевод и – в тех случаях, когда коррекция значительна, — параллельную ссылку на текст оригинала (по изданию: Benedicti de Spinoza Opera quotquot reperta sunt. Ed. J. van Vloten et J.P.N. Land. Hagae Comitum, 1895, vols. I‑III).
34 Спиноза Б. Богословско‑политический трактат /Избранные произведения, т. 2, с. 64.
35 Spinoza В.Tractatus de intellectus emendatione /Opera. Vol. 1, p. 32; Трактат об усовершенствовании разума /Избранные произведения, т. 1, с. 356.
36 Ibid. Р. 12; Там же, с. 331.
37 Ibid, p. 10; Там же, с. 329.
38 Клевер В. Материальная логика в философии Спинозы /Историко‑философский ежегодник 1988. Москва, 1989, с. 339. Клевер утверждает, что этот взгляд предвосхищает в главных чертах логическую программу позднего Витгенштейна, так что последний выглядит своего рода «крипто‑спинозистом», а его работа «О достоверности» — «лучшим и наиболее иллюстративным комментарием к философии Спинозы» (Klever W. Axioms in Spinoza’s science and philosophy of science» /Studia Spinozana II. Alling. 1986, p. 188).
39 Там же, с. 334.
40 Spinoza В. Tractatus de intellectus emendatione, p. 12; Трактат об усовершенствовании разума, с. 331.
41 Ibid., p. 32; Там же, с. 355.
42 В.Н. Половцова проводит интересную аналогию между идеей врачевания и очищения интеллекта и Плотиновым «катарсисом» — очищением ума от форм чувственного восприятия. См.: Половцова В.Н. Предисловие, в кн.: Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта. Москва, 1914, с. 54.
43 См.: Спиноза Б. Письма, 37 (к И. Боуместеру).
44 Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума, с. 325.
45 Ibid, p. 32, 34; Там же, с. 356, 358.
46 Спиноза Б. Избранные произведения, т. 1, с. 168. 
47 К позднейшим разновидностям предметной логики я бы причислил трансцендентальную логику Канта, наукоучение Фихте, гегелевскую и марксистскую диалектическую логику, феноменологию Гуссерля.
48 Цит. по работе: Половцова В.Н. К методологии изучения философии Спинозы /Вопросы философии и психологии, кн. 118 (1913), с. 360.
49 Spinoza В. Tractatus de intellectus emendatione, p. 33; Трактат об усовершенствовании разума, с. 357.
50 Спиноза Б. Этика /Избранные произведения, т. 1, с. 520.
51 Схоластический термин «объективно», часто встречающийся у Декарта и Спинозы, означает «данное в качестве объекта некоторой идеи».
52 О категории expressio см.: Kaufmann F. Spinoza’s system as theory of expression /Philosophy and phenomenological research, vol. 1. no. 1 (1940), p. 83‑97.
53 Co времен Георга Кантора считается прочно доказанным, писал Александр Койре, что «при логическом конструировании арифметики понятие бесконечного и теория бесконечных множеств должны быть помещены до теории конечных чисел, ибо, предшествуя последней логически, они служат ей основанием» (Койре А. Очерки истории философской мысли. Москва, 1985, с. 430). Так математика, знающая бесконечное только в его количественном выражении, по‑своему подкрепляет достоверность мысли, ранее высказанной философами о бесконечном вообще, в его идеальной форме.