А.Д. Майданский,
И.А. Майданская 

Философская антропология Страхова

Н.Н. Страхов в диалогах с современниками
Санкт-Петербург: Алетейя, 2010, с. 39-62

Фрагмент книги в формате DJVU

Философское творчество Н. Страхова началось в пору триумфа гегелевской диалектики, а завершалось, когда умами европейцев прочно завладела философия неклассическая — начавшая с отречения от вековых философских проблем и приоритетов, с констатаций ущербности разума и храбрых деклараций о «смерти философии». По изначальной сути своей, in integrum, философия Страхова чужда этим новациям. Сам он считал себя гегельянцем и действительно был, по характеристике Н. Грота, «светлым рационалистом». Однако в его исследованиях просматривается довольно глубокое влияние разных школ и идей неклассической философии. А кое в чем Страхову удалось и предвосхитить последующее развитие неклассической философской мысли — и, в частности, «антропологический поворот» мировой философии начала XX века.

I

Проблема человека наиболее глубоко исследована Страховым в книге «Мир как целое». Мир, как единое, связное, стройное целое, имеет свою вершину и средоточие в мыслящем человеке. Человек является непосредственным выражением и наглядным свидетельством цельности мира, — утверждает Страхов, тем самым выводя свою философию на антропологическую орбиту.

В размышлениях о месте человека во Вселенной интонации Страхова идут резко вверх, становясь порой патетическими: «Мир есть целое, имеющее центр, именно, он есть сфера, средоточие которой составляет человек. Человек есть вершина природы, узел бытия. В нем заключается величайшая загадка и величайшее чудо мироздания. Он занимает центральное место по всем направлениям связей, соединяющих мир в одно целое; он есть главная сущность и главное явление и главный орган мира» 1.

Таким образом, вопрос о человеке превращается в вопрос о мире в целом: определяя человека, мы тем самым определяем и мир, центром которого человек является 2. Обычная логика в реконструкции целостных предметов предлагает восходить от простого к сложному — Страхов и сам не раз строит свое исследование именно как такое восхождение. Однако чертить образ «мира как целого» он все же начинает с «центра», с человека.

В чем же видится Страхову центральное место, занимаемое человеком в природе? Ответ на этот вопрос составляет, безусловно, наиболее интересный и важный пункт рисуемой Страховым картины мира, да и, пожалуй, всей его философии. Главные свои усилия он сосредотачивает на доказательстве «предельности» человеческого бытия. И даже не только бытия, если понимать под «бытием» характер жизнедеятельности человека в природе, но и структуры человеческого тела, морфологии этого тела.

Для ответа на вопрос о месте человека в природе требуется выйти за рамки естественных наук, так как ни одна из них не занимается природой в целом, — каждая имеет дело с каким-то одним, качественно ограниченным «слоем» природного бытия. Судя по всему, Страхов держится мнения, что «мир как целое» — предмет философии. Таково в ту эпоху было главенствующее представление о соотношении философии и «частных наук». В наиболее ясной форме это представление высказал в начале XIX столетия О. Конт.

Итак, ответ на занимающий нас вопрос о месте человека в мире должен быть философским. При этом он обязан, конечно, опираться на данные естественных наук, в известном смысле «обобщать» их, органически встраивать в философскую картину мира. При этом Страхов чрезвычайно далек от обычного позитивистского пиетета перед естествознанием как эталоном научности, на который философ обязан равняться также и в своих собственных исследованиях. Напротив, на протяжении всей книги Страхов обнаруживает весьма и весьма критическое отношение к понятиям, теориям и методам естественных наук, и даже некоторую философскую назидательность, стремление с высоты понимания «мира как целого» рассудить частные споры естествоиспытателей, — что явственно выдает в нем, так сказать, природного гегельянца.

В свое время Гегель любил насмехаться над грубым эмпиризмом англичан, которые чувственный образ собаки готовы именовать «идеей», и «философией» называют что угодно, вплоть до искусства сохранения волос у лысеющих джентльменов (примеры из гегелевской «Логики»). Страхов вполне разделяет это гегельянское настроение, насколько можно судить по его ироническим репликам в адрес «классической страны эмпиризма, где и химия и физика слывут за философию» 3.

Будучи хорошо знаком с состоянием современного естествознания и в особенности с его историей, Страхов без всякой робости оспаривает, а нередко и отвергает мощные и широко распространенные в эту эпоху научные концепции. Особенно наглядно это обнаруживается в главах, посвященных критике атомистических теорий, древних и современных, физических и метафизических.

Мы не можем здесь далеко следовать за ним в эту область, поэтому ограничимся лишь указанием на краеугольный камень натурфилософских штудий Страхова, который многое может прояснить и в его антропологических построениях. Таковым является понятие деятельности как сущности каждой отдельной вещи и всего мира в целом:

«Все, что существует, существует настолько, насколько действует; самая сущность вещей состоит в деятельности», — так категорически формулирует эту мысль Страхов.

Нельзя назвать это какой-то философской новацией, перед нами весьма древний и почтенный постулат, идущий еще от Аристотеля и далее через Спинозу – к Фихте и Гегелю. А вот естествоиспытатели руководствовались им чрезвычайно редко, и Страхов объясняет причину такого положения дел: деятельность — нечто такое, что нельзя «представлять», т.е. вообразить наглядно само по себе. Мы не имеем перед глазами самое «деятельность» подобно каким-нибудь телесным вещам. Чтобы все-таки как-то примирить понятие деятельности с чувственным представлением, ученым приходится прибегать к органической метафоре — сравнению с «силой» животного. Но откуда этой силе взяться в мертвом веществе? – этот вопрос ставил в тупик величайшие умы человечества по той простой причине, что никакого рационального ответа на него дать нельзя. Ложна сама посылка, лежащая в его основе — представление об изначальной пассивности, «несамодеятельности» вещества, как выражается Страхов.

Поскольку же в области естественных наук со времен Ньютона господствовало неприязненное или, по меньшей мере, отстраненное отношение к философской «метафизике», вопрос этот, давно и хорошо продуманный лучшими философскими умами, надолго сделался камнем преткновения для естествознания. Страхов стремится показать, как готовится, вызревает в современной науке «деятельностное» понятие вещества.

«Дело в том, что вещество действует, что оно есть нечто деятельное» 4. Страхов кладет этот принцип в основу «мира как целого», начиная — с человека, существа, в котором цельность мира достигает высшего предела. Человек есть то, что он делает. «Вместо того чтобы исследовать, из чего состоит человек, мы должны рассмотреть, что бывает с человеком. Вместо сущности нужно взять деятельность...» 5.

Что же собой представляет человеческая деятельность, в чем состоит ее своеобразие? На этот вопрос Страхов отвечает совершенно в духе гуманистов Возрождения: человек — абсолютно пластичное существо, он может действовать как угодно, по любой схеме, и способен сделать своей личной силой любую силу природы. У человеческой жизнедеятельности нет никакой заранее данной, ограниченной мерки, как у всех других живых и неживых существ.

«Человек весь в возможности... Сказать, чем непременно бывает человек, невозможно; он может быть бесконечно высоким и бесконечно разнообразным существом; но точно так же он может быть и существом ничтожным, куском живого мяса, в котором нет даже животных достоинств» 6.

Одним словом, своеобразие человеческое деятельности состоит в отсутствии всякого своеобразия. Человек абсолютно свободен в своих действиях, он уже больше не раб природной необходимости, а «вольноотпущенник природы» (Гердер). Во что выльется эта его свобода — наперед знать нельзя, это от бесчисленных причин и обстоятельств зависит.

Однако, отважившись встать на эту радикально-гуманистическую точку зрения, Страхов не решается проводить ее неуклонно до самого конца. Отвергнув раз навсегда предопределенную «природу человека», философ встает перед вопросом: чем, какими причинами обусловлено развитие человеческой личности? Почему одни люди делаются «благодетелями человечества», а другие остаются ничем, «совершенными ничтожествами»? Если никакой природной предопределенности в формах человеческой жизнедеятельности быть не может, чем тогда обусловлен характер развития личности?

Классический ответ дал столетием раньше К.‑А. Гельвеций в книгах «Об уме» и «О человеке»: абсолютно всё человеческое в человеке воспитывается теми общественными условиями, в которых он живет и действует. «Наставниками каждого являются, если смею так выразиться, и форма правления, при которой он живет, и его друзья, и его любовницы, и окружающие его люди, и прочитанные им книги, и, наконец, случай» 7.

Природа поровну разделила между нами свои дары. Людей она создала равными, не дав никому из них преимущества по части «природных талантов». Каждый человек получил от нее превосходный инструмент разума — мозг, но лишь общественное воспитание доставляет ему умение разумно пользоваться этим инструментом. И все люди сделались бы умными и талантливыми, если бы общество могло предоставить им необходимые для того условия.

Страхов решительно отказывается поддержать это воззрение просветителей: «Жестоко ошибаются те, которые дальше такого взгляда ничего не видят. Не из обстоятельств проистекает величие и достоинство человека» 8. Приводимый им контраргумент — чисто эмпирического свойства, со ссылкой на «ежедневный опыт», — то и дело повторяется и сегодня: в самой благоприятной общественной среде часто рождаются пустые люди, и наоборот.

Под благоприятной средой Страхов имеет в виду доступ к сокровищнице духовной культуры, открываемый материальным «достатком». Но далеко не во всяком человеке книги рождают мысли, а «картины природы» — тонкие чувства. Бывает, что самое лучшее воспитание дает обратный эффект, вспомнить хотя бы воспитанника Сенеки Нерона.

Просветители, конечно, принимали в расчет лежащие на поверхности факты такого рода. Помимо книг и картин для воспитания ума и таланта надобен внутренний импульс, потребность в развитии. «Ум — сын нужды и интереса», – гласит знаменитая максима Гельвеция. Отнюдь не «достаток», а напротив, «нужда» есть главный источник энергии саморазвития личности, — вот что поняли просветители и что не смог или не пожелал понять Страхов. Такие «общественные обстоятельства», как нужда и интерес, он просто не принимает в расчет. Страхов, разумеется, совершенно прав, говоря, что «достаток» открывает лишь абстрактную возможность совершенствования индивида, но разве из этого следует, что «воспитание, образование, собственно, не производят развития» 9? Смотря какое воспитание, возразил бы, наверное, Гельвеций. Доступ к книгам и «картинам природы» — факторы далеко не достаточные. Тут многое зависит от действий воспитателя, а еще от того, насколько остра — здесь и сейчас — общественная потребность в уме и таланте. Обществу требуется ведь не одни умники-книгочеи, но и масса тупиц, способных выполнять чисто механическую работу. Они должны получить от общества соответствующее воспитание. Иначе скрипачам и врачам придется собирать лук и картошку.

Отвергнув «общественно-воспитательную» теорию возникновения личности, Страхов ставит себя в практически безвыходное положение. Откуда же берутся ум и талант, если не из общественных «обстоятельств» и не от природы? От прямого ответа Страхов уходит, лишь бросая курсивом туманную фразу: «божественное пламя таланта». Надо ли понимать ее буквально? Трудно сказать. Если да, то какая, в сущности, разница — вдыхает в людей это «пламя» Бог или природа? Оба ответа практически равноценны, поскольку ни в том, ни в другом случае у нас нет ни малейшего понятия о том, как конкретно возникает «величие человека». Впрочем, если апелляция к природе еще оставляет призрачный шанс когда-нибудь это выяснить средствами биологии или химии, то отсылка к Богу делает бессмысленными и бесполезными всякие попытки научно исследовать данный вопрос.

Имел ли, на самом деле, Страхов в виду божественное руководство раздачей талантов, или прибег к аллегории — не столь уж и важно. Так или иначе ясно, что никакого удовлетворительного решения он найти не сумел. Не потому, что плохо искал или способностей не хватило. Просто это тот самый пункт, в котором яснее всего обнаруживается главный изъян антропологического метода исследования – его полная непригодность для решения общественно-исторических проблем. К числу последних, вне всяких сомнений, и относится проблема воспитания умной и талантливой человеческой личности.

Совсем не случайно в книге, притязающей охватить «мир как целое», не нашлось места для человеческого общества и мировой истории. Травяным вшам и головастикам, Микромегасу и гомункулу места хватило, об инопланетянах — три главы. А на долю общества, в котором формируемся и живем мы, люди земные, не пришлось ни страницы, словно наше общество лишнее в «мире как целом».

Но, говоря о человеке, миновать понятие общества попросту невозможно. Имеется такое понятие и у Страхова, и его нетрудно эксплицировать, вникнув в ход страховских рассуждений о саморазвитии человеческой личности.

Доказывая ту очевидную истину, что человек делает себя сам, «идет вперед на собственных ногах», — что, в общем-то, никто и не оспаривал, кроме немногих закоренелых фаталистов, — Страхов обходит стороной главную проблему: откуда берутся у людей «собственные ноги»?

Сам Страхов декларировал выше, что человек тем отличается от животных, что у него нет никакой наперед заданной схемы действий, что «человек весь в возможности». А теперь утверждает, что в процессе воспитания человека природа «берет свое» 10. О каких же бесконечных возможностях и свободе личности может вестись речь, если характер человека предопределен природой, Богом или чем угодно иным, кроме самих людей?

Если дарованные природой задатки и есть те «собственные ноги», на которых мы «идем вперед», то принципиальное отличие человека от животного немедленно исчезает. Животное, даже самое примитивное, тоже имеет свои природные задатки, предопределяющие его жизнедеятельность. Чем же в таком случае человек принципиально выше животного?

Ответ Гельвеция: природа человека — не естественная, а общественная. Общество с помощью «книг, друзей и любовниц» ставит человека на собственные ноги (как в переносном смысле, так и в самом прямом — физиологическом), преобразуя тело и душу ребенка в самодеятельную человеческую личность.

Страхов же видит в обществе всего-навсего внешнюю среду, какой для растений и животных являются почва и атмосфера. Посему задача человека заключается не в том, чтобы развивать и совершенствовать общество, в котором он живет, а в том, чтобы вырваться, освободиться от общества:

«Истинно человеческие, истинно жизненные явления состоят не в слепом подчинении среде, а в выходе из-под ее влияний, в развитии высшей жизни на ступенях низшей. Таков характер человеческой жизни, таков характер жизни вообще, жизни всех организмов» 11.

Следовательно, свою свободу человек обретает лишь вне общества, где-то по ту сторону своей общественной жизни. Где же именно? Чтó там, по ту сторону общества? Либо опять Бог, либо — нечто принципиально непознаваемое, о чем нельзя сказать ничего вразумительного. Второй ответ рационалиста Страхова не устраивает, ну а первый смущает его как ученого, поскольку является богословским, никак не научным. В итоге он так не смог сказать что-либо конкретное в ответ, ограничившись парой фраз о «берущей свое природе» и «божественном пламени».

Лишь позднее, ближе к концу своего творческого пути Страхов более откровенно обозначит границы научного познания, выведя за эти границы по сути все высшие человеческие ценности. «Наука, — напишет он, — не объемлет того, что для нас всего важнее, всего существеннее — не объемлет жизни. Вне науки находится главная сторона нашего бытия — то, что составляет нашу судьбу, то, что мы называем Богом, совестью, нашим счастьем и достоинством» 12.

Из дальнейшего явствует, что «жизнь» есть исключительно предмет религиозной веры, нравственного и художественного чувства. Таким образом сфера человеческого бытия, «жизни», в изображении Страхова выглядит чем-то принципиально недоступным рациональному постижению, наподобие кантовской вещи в себе.

Из открывшегося науке, разуму «мира как целого» выпало в конечном итоге наше собственное бытие, «жизнь». А ведь человек для Страхова — центр мироздания, «вершина природы, узел бытия». Без научного познания человека понятие о мире как целом никак не возможно. Будучи мыслителем честным, Страхов не стал затушевывать это противоречие, напротив, прямо высказал «недовольство» своим собственным утверждением цельности мира. Отметив в Предисловии к книге, что «человек постоянно ищет выхода из этого целого, стремится разорвать связи, соединяющие его с этим миром, порвать свою пуповину» 13.

Данное противоречие — индивида и «мира» — спустя полвека сделается главным предметом рефлексии в философской антропологии М. Шелера и Х. Плеснера, а также у экзистенциалистов М. Хайдеггера, Ж.П. Сартра и А. Камю. Знаменитый образ «человека бунтующего» Камю отчасти близок со страховским образом человека, сознательно вырывающего себя, свое бытие из общего мира: «Люди мечутся, ища выхода, ищут страдания и почитают за стыд быть довольными этой жизнью, как она есть» 14. Только у Камю это бунт против абсурдности бытия, тогда как у Страхова человек восстает против логичности и рациональности мира: «Человек постоянно почему-то враждует против рационализма... Отдать себе отчет в этой вражде есть величайшая задача мысли» 15.

Таким образом, не только некоторые положительные философско-антропологические идеи Страхова, но также и ее нерешенные противоречия можно расценить как предвестие и запрос философии нового типа, если не сказать больше — как один из первых проблесков философского самосознания грядущего века.

II

Коль скоро мы не признаем общественную природу человека, последний предстает перед нами просто как живое существо в ряду прочих живых существ. В таком ракурсе человека исследует антропология. Страхов воспользовался данными антропологии как ключами к решению коренных философских проблем. Такой подход, конечно, не нов — популярным его сделали французские материалисты XVIII столетия.

С тех пор антропология ушла далеко вперед, и Страхов со знанием дела пользуется ее новейшими достижениями. Ему не нравится, однако, историческое родство антропологии с материализмом и он прикладывает массу усилий, с тем чтобы показать возможность нематериалистической — но при этом и не «спиритуалистической» — антропологии. Немалая часть «Мира как целого» отведена критике материализма.

Правда, Страхов оговаривается, что имеет в виду лишь общепринятый материализм, «как теоретическое убеждение, существующее во многих умах и связанное с изучением природы». Сделать эту оговорку ему пришлось, чтобы обойти стороной материализм Л. Фейербаха, открывший «антропологическую сущность религии» и получивший в те годы широкую известность. Для Страхова «материализм» — это воззрения Бюхнера, Фохта и их сторонников, свидетельствующие о «крайнем упадке философского мышления» 16.

Между тем у этих — на самом деле вульгарных — материалистических учений есть одна общая черта со страховской антропологией: в обоих случаях человек мыслится как организм. Выражение «органическое целое», успевшее уже в те времена превратиться в клише, Страхов предлагает толковать не иносказательно, а буквально: живой, деятельный индивид.

В ряду живых существ налицо «совершенствование», по сути ряд этот демонстрирует нам последовательное развитие единой организации. А человек есть предел органического совершенства, утверждает Страхов. Речь не только о духе и уме, но и о самом человеческом организме, о дарованном человеку природой органическом теле.

«Человек есть совершеннейшее животное не потому, что в нем проявляется дух, который подавляет животные свойства; нет, человек, и просто как животное, представляет нам осуществление высочайшего развития животности» 17.

Доказательству этого положения посвящена значительная часть «Мира как целого». Человеческое тело превосходит прочих животных и в плане механической свободы движений, и в плане кровообращения и обмена веществ, и в способности ощущений, утверждает Страхов. Ну а то, в чем человек уступает прочим животным, является следствием и оборотной стороной гораздо более весомых органических преимуществ.

Антропологический метод здесь оборачивается чистейшей телеологией, что открыто признает и сам Страхов, предлагая читателю «несколько общих рассуждений, принадлежащих к числу тех, которые называются телеологическими» 18. Скверную репутацию телеологических доводов среди ученых-натуралистов он объясняет тем, что доводы эти часто бывали сопряжены с недостаточно строгими понятиями. Повинна в этом не сама телеология, а лишь неумение правильно с нею обращаться — «дурные приложения», как выражается Страхов

Свой взгляд на телеологию он основывает на Кантовой дистинкции относительной (внешней) и внутренней целесообразности, как она формулируется в «Критике способности суждения». В науке нет места лишь внешней целесообразности и телеологии «финальных причин», когда организму приписываются цели, никак не вытекающие из его собственной природы. В то время как внутренняя, имманентная целесообразность в науке не только уместна, но без нее вообще невозможно было бы понять ни одну вещь как целое.

Принципом внутренней телеологии является стремление каждого существа реализовать все, что заложено в нем природой. Природные задатки выступают одновременно и как цель развития, достигая которой, организм превращается в завершенное целое (мы называем это его «зрелостью»). Это стремление к целостности и есть сама жизнь.

Всякое целое является целью своего развития, является самоцелью, и существование каждого отдельного элемента целого подчинено этой цели. Это действительно так. В этом месте Страхову стоило бы задаться вопросом: элементом какого конкретного целого является человеческий организм? Страхов проходит мимо этой проблемы. Он много и охотно исследует человеческого индивида как целое, но ровным счетом ничего не говорит о том целом, частицей которого является данный индивид, – о человечестве.

Вследствие этого, как нам кажется, ему и не удается дать в книге ответ на вопрос, к чему человек стремится и какой конкретно «выход» из живого мира обнаружили первые люди. Почему животное, в отличие от человека, не стремится «разорвать связи с миром»? Просто потому, что животное — органическая часть этого мира, а человек является частицей еще и иного мира — социального.

Человек, в полном соответствии с формулируемым в книге Страхова «законом телеологии», подчиняет свою органику общественным целям. Нередко в ущерб для своего органического тела, а подчас и с риском для жизни. Если же человек, наоборот, подчиняет свою жизнедеятельность в обществе целям органическим, животным, — он перестает быть полноценным человеком, деградирует как личность.

Разница между животным и человеком наглядно выступает уже в характере передвижения их органических тел. Взглянем поближе на соответствующее рассуждение Страхова все в том же Письме VIII — «Содержание органической жизни». Здесь с большим остроумием доказывается, что, в согласии с «законом телеологии», развитие животного мира приводит к появлению существ, передвигающихся на четырех ногах.

«Простейшая и при большой массе единственно возможная форма опоры для животного будет четыре ноги. У низших животных мы находим больше четырех ног: у насекомых шесть, у пауков восемь, у рака десять. Совершенно ясно, однако же, что такое обилие ног нисколько не способствует им хорошо двигаться. У высших животных..., таких, у которых главное отправление движений есть передвижение с места на место, мы находим четыре ноги» 19.

Эволюция «мира как целого» идет в направлении наивысшего возможного совершенства процесса перемещения живых тел в пространстве. Это факт. Ну а что же человек? Зачем ему было менять столь эффективный способ перемещения на более медленный, при этом теряя еще и в устойчивости. Ответ Страхова: ради «большей свободы движений» 20.

Допустим, свобода движений в вертикальном положении действительно возрастает – тогда почему другие высшие животные не стремятся двигаться вертикально? Разве им не требуется свобода движений? Отчего в случае с животными «закон телеологии» перестает действовать? Да и человеческий ребенок вовсе не стремится двигаться вертикально на двух конечностях, его искусственно, иногда с трудом и даже насильственно, выпрямляют другие люди.

«Для организма ребенка научиться ходить — это мучительно трудный акт, ибо никакой необходимости, диктуемой ему в том “изнутри”, нет, а есть насильственное изменение врожденной ему морфофизиологии, производимое “извне”» 21.

Дальше — больше: добрая половина человечества обувает ноги в туфли на каблуке, часто высоком и тонком, словно в насмешку над «законом телеологии». Да и одежда наша, прямо скажем, далеко не всегда способствует «большей свободе движений»...

Так антропологический угол зрения может делать невидимыми для теоретика вещи самые простые и очевидные. Целями органической жизни человек сплошь и рядом пренебрегает, и даже если нет, он как правило облекает животные функции своего тела в культурно-исторические формы, откровенно абсурдные или вредные с «органической» точки зрения. К таковым относится и способ передвижения людей, «совершенством» которого восхищался Страхов. Медики утверждают, что прямохождение послужило причиной возникновения огромного количества патологий, в первую очередь заболеваний позвоночника и родовых травм.

Подобно всем без единого исключения специфически человеческим формам деятельности, целесообразность ходьбы на двух ногах диктуется не органическим, а общественным «целым». Это прямо вытекает из основоположения, которое отстаивал сам Страхов: «человек весь в возможности». Людьми не рождаются, ими делаются. Разумеется, для этого необходим труд самого индивида. Одних «обстоятельств» мало, — тут Страхов прав. Но формирование человека всегда протекает в заданных обществом, культурных формах, и стимулируется (либо, напротив, замедляется и прекращается) другими людьми, а не механикой и «органикой» нашего тела.

Спору нет, человеческое тело — одно из совершеннейших творений природы, но как много в нем есть искусственного (и чем дальше, тем больше, увы). Высшей, специфически человеческой мерой его совершенств (и несовершенств — их тоже хватает, хоть Страхов предпочел о них умолчать) является соответствие данного тела тем или иным стандартам культуры. От последней целиком зависит и наша «свобода движений»: станет ли человек передвигаться на своих двоих, на лошади или верблюде, на лодке или велосипеде.

III

Два утверждения Страхова: что совершенствование есть «закон жизни» и что человек есть высший предел совершенствования, — взятые вместе дают нам сильную версию антропного принципа: все дороги эволюции ведут к человеку. Причем именно к человеку земной модели, а не просто к подобному — универсально действующему и мыслящему — живому существу, стремящемуся объять своими делами и мыслями целый мир, «мир в целом».

Человек есть «центр, к которому сходятся все лучи мироздания», – так формулирует антропный принцип сам Страхов 22.

Прямую противоположность антропному принципу составляет взгляд, согласно которому человек — всего лишь пылинка в бесконечной Вселенной, и все дела наши, и сам человеческий разум, ничтожны в сравнении с этой бесконечностью. Естественно, Страхов всеми силами противится такому уничижительному взгляду на человека. Он пространно и страстно спорит с «защитниками человеческого ничтожества», подробно разбирая аргументы Вольтера, Лапласа, Ивана Киреевского и особенно Конта. В последнем Страхов не без оснований усматривает «полного представителя того воззрения, которого очень часто держатся натуралисты. По его мнению, мир представляет бесконечное разнообразие, и человек есть одно из бесчисленных существ природы, в отношении к целому миру совершенно ничтожное и по своим размерам, и по своему содержанию» 23.

Причину подобных взглядов на человека Страхов усматривает в природе нашего языка. В «мире слов» властвуют абстракции, часто выдаваемые за реальные сущности. Так, по сравнению с «умом вообще» человеческий ум выглядит лишь некой частностью, имеющей бесконечно меньший объем и силу. Меж тем достаточно понять, что «ум вообще» – нечто всего лишь воображаемое, не реальное, как «мираж слов» рассеется и конкретное будет восстановлено в своих правах. Таким оборотом мысли Страхов сокрушает «самый главный софизм человечества».

Думается, Киреевского едва ли имело смысл ставить на одну доску с Контом. В критикуемом Страховым отрывке под «высшим нравственным порядком», в сравнении с которым человеческий ум чувствует свою «ничтожность», Киреевский, вероятнее всего, имел в виду Дух Божий или нечто подобное, а не абстрактный «ум вообще». Но, может быть, и Бог тоже — абстракция и словесный «мираж»? На сей счет Страхов счел за лучшее не распространяться. При чтении «Мира как целого» складывается впечатление, что Бога автор решил вынести куда-то за пределы этого мира, по примеру Эпикура, сославшего своих богов в «интермундии».

Один из обычных доводов в пользу незначительности человеческого бытия в мире — констатация смертности человека. О каком совершенстве человеческой организации можно вести речь, если люди живут куда меньше, чем обыкновенное дерево? В решении Страховым этой проблемы за версту чувствуется школа гегелевской диалектики — умение «смотреть в лицо негативному», как изъяснялся автор «Феноменологии духа».

На взгляд поверхностный смерть выглядит лишь утратой жизни, недостатком, изъяном; в сущности же смерть — «одно из совершенств организмов, одно из преимуществ их над мертвою природою. Смерть — это финал оперы, последняя сцена драмы; как художественное произведение не может тянуться без конца, но само собою обособляется и находит свои границы, так и жизнь организмов имеет пределы. В этом выражается их глубокая сущность, гармония и красота, свойственная их жизни» 24.

Читая эти строки, кто-то может опрометчиво решить, что смерть — ни своя, ни ближнего своего — Страхова ни капли не печалит, он ее только приветствует. Это не так, разумеется. Он имеет в виду смерть естественную, как внутреннее завершение жизни, а не смерть преждевременную, наступившую, когда человек не успел еще на деле выразить свою личность. Страхов специально этого не оговаривает, но внимательный читатель без особого труда сумеет понять его мысль. Несвоевременный финал так же портит «оперу» жизни, как и театральную оперу.

Смысл смерти всецело определяется характером жизни. Эта мысль ясно прочитывается в завершающем пассаже данной главы: «Смерть есть великое благо. Жизнь наша ограничена именно потому, что мы способны дожить до чего-нибудь, что можем стать вполне человеком, смерть же не дает нам пережить себя» 25.

Осмыслить мир в целом на основе антропного принципа пытался, примерно в одно время со Страховым, и Николай Федоров. Вряд ли Страхов был знаком с его взглядами (учитывая, что Федоров не желал печатать свои сочинения), хотя тезис «смерть — великое благо» звучит как перистрофа к федоровскому проекту «преодоления смерти».

В западноевропейской философии антропный принцип лучше других обоснует Макс Шелер полвека спустя. Страхов мог бы без колебаний подписаться под шелеровской формулировкой антропного принципа:

«Человек — мы это еще увидим — соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности — жизни, и, по крайней мере, в том, что касается сущностных сфер, вся природа приходит в нем к концентрированному единству своего бытия» 26.

Однако стремление Страхова прочертить прямую «линию жизни» от инфузории к человеку, понять человека как наивысший предел совершенствования живой природы оказалось чуждым для позднейшей философской антропологии. Не отвергая саму возможность такого подхода, Шелер выдворяет его, вместе с лежащим в его основе понятием человека, из философии – в область «естественнонаучной систематики».

В философии, постулирует Шелер, «слово “человек” должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию “животного вообще”» 27. В шелеровской антропологии человек обращается в чистый «дух», противостоящий «жизни» и вместе с тем стремящийся вобрать ее в себя 28.

Совсем не встретила сочувствия страховская «линия жизни» у религиозных философов. Даже Лев Толстой, дружески настроенный по отношению к Страхову и высоко оценивший отдельные места «Мира как целого», в своем письме к нему раскритиковал попытку вывести совершенство человека напрямую из «зоологического» 29. Стандарт совершенства мира, который отстаивал сам Толстой, — «абсолютное Добро», – навряд ли можно научно дедуцировать из флоры и фауны.

Страхов в качестве главной меры совершенства жизни — «образца, чистейшего и высочайшего вида развития вообще» — избрал тип психической деятельности и попытался наметить основные ступени развития психики. Интересно, что точно так же поступит и Шелер, с той разницей, что он пользуется новейшими данными психологии, которые Страхову, естественно, не могли быть известны. Но сам «психогенетический» подход к определению качества жизни у них общий.

«Я исхожу при этом из ступеней психических сил и способностей, постепенно выявленных наукой. Что касается границы психического, то она совпадает с границей живого вообще» 30, – постулирует Шелер. Того же мнения держался и Страхов. Нам предстоит далее обратиться к его работе «Об основных понятиях психологии», в которой получает свое продолжение и развитие антропологическое исследование душевной жизни, начатое в «Мире как целом».

IV

Психологическое исследование Страхова начинается с критики скрытого догматизма представителей «эмпирических наук». Однако при чуть более внимательном прочтении читатель с удивлением обнаруживает, что та же самая критика может адресоваться... Гегелю. «Мы невольно принимаем на себя такой вид и начинаем держать такой тон, как будто мы вполне владеем предметом, как будто наше изучение его достигло окончательных результатов» 31, — что это, как не описание типично гегелевской манеры философствования?

На следующей странице удивление наше удваивается. Страхов предлагает, в качестве «одного из самых изящных приемов», метод исследования прямо обратный, как минимум по своей логической форме, диалектике Гегеля: «начинать не с общих положений и определений, а с частного факта, с отдельного примера, и потом восходить анализом до общих понятий». При этом Страхов апеллирует к авторитету Ньютона, которого тот же Гегель третировал как «ein vollkommener Barbar an Begriffen» (полного варвара в части понятий), имея в виду как раз учение Ньютона о методе формирования понятий ex phaenomenis — «из явлений».

Впрочем, реальный метод, которым Страхов воспользовался в своем исследовании душевных явлений, едва ли можно назвать индуктивным. Страхов не столько сравнивает и обобщает, сколько анализирует психологические факты, — что, конечно, было бы делом невозможным без содействия тех самых «общих понятий», к которым он намеревается «восходить». В ходе анализа фактов у Страхова понятие о душе не формируется, но эксплицируется, выступая на поверхность явлений и обогащаясь при этом разнообразным эмпирическим содержанием.

Отлично сознавая чреватость подобного рода экспликаций «догматизмом», Страхов прибегает, в качестве противоядия от догматизации исследования, к Декартову методическому сомнению. «Сомнительность» для Страхова не является недостатком теории – напротив, это ее достоинство и характерный признак «настоящего познания».

Нетрудно узнать в этой формулировке фундаментальное основоположение попперовского «фальсификационизма»: теория, которая не может быть поставлена под сомнение никаким мыслимым явлением опыта, является ненаучной. То самое, что Поппер станет именовать «рискованностью» или «опровержимостью» (falsifiability) подлинно научных положений, Страхов, пользуясь классической декартовской лексикой, называл «сомнительностью».

Надо полагать, Поппер охотно согласился бы с утверждением Страхова: «Как скоро мы убедимся, что какое-нибудь познание принадлежит к числу несомнительных, ... так тотчас же это познание теряет для нас свою цену». На том же самом основании «несомнительности» Поппер отказывал в научной ценности марксистской и фрейдистской доктринам. Научное познание представляет собой вечный процесс преодоления сомнений. Потому там, где нет места сомнению в первоосновах, нет места и самой науке.

И призыв Страхова к равнению на «приемы естественных наук», как наилучшие «образцы» научного исследования, вряд ли мог вызвать одобрение Гегеля, но, безусловно, пришелся бы по нраву Попперу, да и современникам Страхова из многолюдного лагеря «контистов».

При этом Страхов, в отличие от Поппера, не склонен абсолютизировать критерий сомнения и представлять реальность «болотом», в которое разум вбивает сваи теорий, в итоге лишь увязая все глубже и глубже в «высоконаучных» сомнениях. Его никак не назовешь логическим релятивистом. Понятие истины Страхов причисляет к условиям самой возможности познания, это понятие, пишет он, «не выводится ни из каких познаний и соображений, а напротив того предполагается ими» 32.

Критерий истинности знания Страхов, как подобает гегельянцу, усматривает в его цельности, или, что то же самое, конкретности мысли. По всей вероятности, название главного сочинения Страхова «Мир как целое» восходит к знаменитой сентенции из Предисловия к «Феноменологии духа»: «Das Wahre ist das Ganze» — истинное есть целое.

Этот логический маяк — принцип цельности мира и, в той же мере, конкретности знания о мире – Страхов по мере сил старается держать в виду и в своем исследовании «основных понятий психологии». Альтернативное же понимание истины, как сходства понятия с вещами самими по себе, Страхов критически взвешивает и отвергает как приводящее нас к «бессмыслице».

Насколько удается Страхову добиться конкретной цельности исследования душевной жизни, — это тема, заслуживающая отдельного разговора. Не вдаваясь в нее глубоко, констатируем лишь, что в плане методологии исследование Страхова весьма, если так можно выразиться, гетерогенно. Гегель, Ньютон, Гельмгольц и Шопенгауэр – мыслители чрезвычайно далекие друг от друга, а то и прямо враждующие между собой, – в работах Страхова словно бы заключили перемирие. При этом ни в какой в видимый читателю «диалог» они не вступают. Каждый действует сам по себе, привлекаемый в качестве советника по тому или иному вопросу в разных пунктах исследования.

Н. Грот утверждал, что Страхов «стремился сам своеобразно осуществить последнюю задачу мысли — синтез» 33. В принципе, то же самое можно сказать и о самом могучем оппоненте Страхова — Вл. Соловьеве, стремившемся, по его собственным словам, к «универсальному синтезу науки, философии и религии» 34, да и о большинстве светил отечественной философии, в особенности религиозной. Подобная «синтетичность» составляет типичную черту русской философской мысли. Кому-то видится в этом преимущество последней, широта взгляда, другим — «эклектическое стремление слепить воедино несколько чужих мыслей» 35. В действительности бывало и так, и этак. Страхову лучше многих других удавалось отыскивать конкретные формулы синтеза. Хотя подчас предлагаемые им решения философских проблем выглядят довольно поверхностными.

В пример можно привести рассуждение Страхова о свободе воли, в котором он, идя по стопам Шопенгауэра, трактует волю как «произвол» — способность избирать то или иное действие или же воздерживаться от него по «моему соизволению». Автор относит такую свободу к исходным понятиям психологии, которые «ниоткуда нельзя вывести», как если бы ни Спиноза, ни Дидро, ни любимый им Гегель и не пытались «вывести» иное понимание человеческой свободы — как целесообразного действия в соответствии с природой вещей.

В своем исследовании Страхов не делает ни малейшей попытки культурно-исторического анализа душевных явлений по примеру гегелевской «Феноменологии духа». Его исследование протекает всецело в плоскости декартовых координат – где cogito служит и «архимедовой точкой опоры», и последним итогом психологической науки, — не выходя за рамки абстрактной интроспекции «я», в богатый историческим содержанием мир «объективного духа», т.е. в культуру.

Но все же и в этой ограниченной координатной плоскости Страхову удаются нестандартные решения и ходы мысли. В частности, взаимоотношение души и тела определяется им не как причинно-следственная связь, но как отражение, или выражение одного в другом: «Тело есть та часть объективного мира, которая в своих явлениях постоянно отражает явления нашей души и помимо которой душа ничего не может выразить и не может воспринять никакого чужого выражения. Только в таком смысле нужно разуметь связь души и тела» 36.

Перед нами — решение Спинозы, но, так сказать, в обратной перспективе: не душа есть идеальное выражение тела, «идея тела», а тело — материальное выражение внутренней жизни души. Аналогичное решение предложил в свое время Лейбниц, однако оно не получило в психологии надлежащей теоретической разработки, и Страхов, похоже, пришел к нему самостоятельно, своим собственным путем. Кроме того, отсюда при желании может быть протянута логическая нить к «экспрессионизму» Ж. Делёза, начавшемуся именно с анализа категории выражения (expressio) в одной из ранних его книг — «Спиноза и проблема выражения» 37.

Преимущество категории выражения для решения психофизической проблемы состоит в том, что она позволяет сохранить независимость выражаемого от выражающего — души и тела. «Эти два мира остаются строго разграниченными; но один служит для выражения другого подобно тому, как буквы выражают звуки, и звуки выражают мысли» 38.

Мысль может выражаться в самых разных телесных,
«вещественных» формах, нисколько от этого не меняясь по существу. И наоборот, тела не теряют и не меняют своих физических свойств оттого, что становятся формами выражения идей, мыслей. Если же отношение души и тела понимается как причинно-следственное и, тем более, как отношение субъекта к предикату (у вульгарных материалистов мысль — свойство, функция тела; у Беркли и Фихте, напротив, телесное есть форма деятельности духа, Я), одна из сторон — либо дух, либо тело — утрачивает свою «самость».

Судя по примеру с буквами, звуками и мыслями, Страхов склонен толковать отношение души и тела по образу и подобию отношения семантического — как взаимосвязь значения и знака. И это тоже роднит Страхова, при всем его рационализме, с современными течениями постструктурализма. Да и вообще, Декартово ego sum, этот «стоящий на себе субъект» (М. Хайдеггер), есть подлинный исток и корень всей неклассической философии двух последних столетий. Возврат гегельянца Страхова в области психологии от Гегеля к Декарту, с полной утратой исторической методологии исследования душевных явлений, можно расценивать как один из продромов грядущего пришествия «экзистирующей субъективности».

Эта тенденция ясно видна уже в определении «духа», которое дает Страхов: «Дух, напротив, есть чистый субъект, то есть, нечто познающее, но ни мало не доступное для объективного познания. Дух не имеет в себе ничего общедоступного, ничего внешнего, подлежащего такому познанию, как объективный мир; в нем все внутреннее, закрытое для чужого взгляда» 39.

Гегелевское понятие объективного духа данной дефиницией не просто упускается из виду, а скорее сознательно уничтожается, «аннигилируется». Сомнительно, чтобы Страхов мог не заметить или позабыть жесточайшую критику, которой Гегель подверг понятие «чистого субъекта» (die reine Subjektivität), лишенного всякой объективности и потому «закрытого для чужого взгляда». Страхов, кажется, никогда не ввязывался в открытый спор с Гегелем, однако трудно не видеть его кардинальных расхождений с учителем в самых что ни на есть принципиальных вопросах философского знания, — и в наибольшей мере это касается как раз «философии духа».

О любых «субъективных явлениях других духовных существ», –продолжает Страхов, — мы «догадываемся» по их вещественным выражениям, «как по знакам и символам». Внешнее выражение духовного в телесном для Страхова — процесс семантический, он всегда в той или иное мере искажает «внутреннее». Другому субъекту остается лишь догадываться о значении данного выражения, «стараясь подобрать в нашем внутреннем мире такие явления, которые подходили бы к этим словам и движениям, и приписывая эти явления тому, кого наблюдаем» 40.

В то время как у Гегеля объективация духа, напротив, выявляет его истину — очищает подлинно всеобщее, субстанциальное содержимое духовной жизни от шелухи «чистой субъективности». Самовыражение духа в форме слова и жеста для Гегеля есть всего лишь первичная, поначалу еще неадекватная форма его объективации. На смену ей приходит более высокая, более конкретная форма — практическое действие, поступок, обнаруживающий истинную цену наших намерений и слов. Страхов эту предметно-деятельную форму выражения мыслей вообще не рассматривает, как не видел ее и Декарт, по чьим стопам Страхов старается следовать в области психологии.

В то же время Страхова не назовешь и правоверным картезианцем. Он доказывает невозможность научного познания «субъективного мира», казавшегося Декарту самым близким и понятным для каждого человека. «Только чисто объективный мир есть настоящее поприще человеческого познания», — настаивает Страхов, прибавляя, что человечество смогло достичь настоящих успехов в науке так поздно, лишь в последние три столетия, как раз потому, что прежде «было очень занято своею внутреннею, субъективною жизнью» 41.

И в психологии Страхов предлагает «следовать методам натуралистов», т.е. стремиться к эмпирическому знанию души. Для этого необходимо «объективировать» свои душевные явления, сделаться «посторонним» для самого себя. Но ровно в той мере, в какой кому-либо удается предстать для себя в качестве объекта, он перестает быть субъектом: «убивает в себе способность мыслить и действовать». Нельзя, невозможно быть одновременно субъектом и объектом мышления, считает Страхов.

Впрочем, неверно было бы и думать, будто каждый из нас — полноправный субъект своих душевных состояний. Во всяком случае, многое в наших душах происходит такого, что от нашей воли не зависит, т.е. является вполне объективным. Перечислив случаи, когда мы бываем не властны над собственными ощущениями или мыслями, Страхов приходит к выводу, что «не мы сами делаем нашу душевную историю, а она делается в значительной мере помимо нас», а чуть ниже формулирует ту же мысль еще категоричнее: «Ростом души, развитием и изменением коренных сил ума и сердца, мы также мало управляем, как развитием нашего тела и теми переменами, которым оно подвержено от младенчества до дряхлости» 42.

Данный вывод давным-давно и самым обстоятельным образом обосновали стоики, затем Спиноза, — о чем Страхов, то ли не знал, то ли позабыл упомянуть (не только в своих психологических работах, но даже в «Очерке истории и философии»). Эти предшественники Страхова доказывали, что в душевной жизни вообще не бывает никакого «произвола», что все душевные явления связаны столь же необходимыми связями, как и явления физические. А представление о «чистом субъекте», создающем идеи исключительно по своему хотению, есть чистая фикция, обязанная своим существованием полнейшему неведению того «субъекта» относительно причин, заставляющих его мыслить так, а не иначе.

Страхов оставляет без внимания этот ход мысли, несмотря на то, что он представляет собой лишь последовательное развитие выставленного самим Страховым положения о неуправляемой объективности «роста души». Впрочем, стоики и Спиноза не лучше Страхова представляли себе, где надлежит искать причины, управляющие высшими, специфически человеческими функциями и состояниями души. Первым решение проблемы нащупал Гегель, обративший внимание на «объективный дух», или, выражаясь прозаичнее, на сферу культуры. Именно в ней, а не в органике человеческого тела скрываются те силы, которые незаметно для нас с самых первых дней жизни диктуют условия и законы формирования человеческой души, «личности».

Как мы уже отмечали выше, Страхов прошел мимо этого открытия Гегеля. В области психологии он, по собственному признанию, переходит от Декартовых «Размышлений» на позиции эмпиризма, «преимущественно шотландского произрастания» 43. Надо сказать, что в его время наука психология находилась на стадии собирания эмпирического материала, и это был шаг вперед по сравнению с умозрительными психологическими теориями прошлого. Неудивительно, что Страхов, как и почти все его современники, принял это занятие за психологическую теорию. Альтернативы-то не было. Настоящая наука о душе еще только зарождалась.

К заслугам Страхова мы должны отнести уже то, что он не во всем пошел на поводу у психологов-эмпириков и постарался сохранить и обосновать «факт сознания», несводимый и невыводимый из чувственных восприятий и «ассоциаций». Ключевой довод Страхова звучит следующим образом: «Первоначальный прием всякого объективирования есть различение и расположение объектов во времени, следовательно, в некоторый ряд или некоторую нить. Поэтому условие всякого временного ряда заключается в некотором безвременном я. Для того, чтобы время было вне нас, мы сами должны поставить себя вне времени. Но в сущности, тот же самый процесс повторяется в каждом, самом простом, ощущении. Мы не сливаемся с этим ощущением, не поглощаемся им, если не теряем сознания и следовательно, мы ставим себя вне его, и не только ощущаем, но и знаем, что ощущаем» 44.

Это «безвременное я», стоящее позади ощущений и форм чувственности и само чувствами не воспринимаемое, очень напоминает кантовского «трансцендентального субъекта». Страхов, опять-таки, о Канте ни словом не упоминает, а вот Вл. Соловьев считал различение трансцендентального и эмпирического субъекта настолько важным, что без него вся критическая философия превращается «в сплошной абсурд». — «Только чрез надлежащее развитие идеи о трансцендентальном субъекте основная мысль Канта, что все познаваемые нами предметы и явления суть представления или мысли ума, может получить свой истинный разумный смысл — иначе она сама себя разрушает» 45.

C другой стороны, тот же Кант убедительно показал, что затея отделения субъекта от объекта в науке, в том числе и в психологии, обречена на неудачу. Несмотря на это, и не затрудняя себя полемикой с Кантом, Страхов объявляет такое отделение главной задачей научной психологии. — «Что касается до психологии, то различие между субъектом и объектом, и далее, — различие между субъективным и реальным значением явлений, суть главные черты ее предмета, и кто не понял этого различия как следует, тот, сколько бы ни рассуждал, будет мыслить и говорить лишь о вещах, касающихся души, но не о самой душе» 46. Этими словами и завершается его статья об основных понятиях психологии.

V

Н. Грот с полным основанием делает вывод о том, что «Страхов был, несомненно, идеалистом, но совершенно своеобразного вида». Его решительный рационализм в науке граничит со столь же решительным мистицизмом в вопросах «жизни». Кантианские настроения смыкаются здесь у Страхова с мотивами православного «миросозерцания». Еще один «синтез», на сей раз не особенно гармоничный и не оригинальный.

В данной связи примечательно одобрение, с каким встретил уход Страхова от «мертвящего рационализма в область живой и высшей действительности» православный неокантианец А.И. Введенский 47. На основании слов Страхова о невозможности охватить «чистым разумом» мир в целом Введенский делает вывод об отсутствии у того «законченной системы». Приводя всяческие резоны, в силу которых для Страхова создание философской системы оказалось делом невыполнимым. На это следует заметить, что противоречия в основаниях философских, и вообще научных, теорий — вещь самая обычная и вполне нормальная. Вот только не все творцы «систем» эти противоречия способны самостоятельно обнаружить и, тем более, откровенно признать их наличие. «Законченных систем», о которых толкует Введенский, не бывает на свете. Что вскоре наглядным образом и продемонстрирует «почтеннейшему профессору» Вл. Соловьев, выявив в учении Введенского о Боге массу логических противоречий разного сорта, вплоть до самых элементарных 48.

В чем Введенский прав, так это в том, что в стиле мышления Страхова есть «нечто сократовское». Сам процесс и методы исследования интереснее и ценнее созданной им системы, а его аналитика выглядит явно предпочтительнее «синтетики». В принципе, то же самое можно сказать и в целом о характере русской философии той эпохи. В данном плане Страхов – философ типично русский. В личности и творчестве Страхова, быть может, полнее и чище, чем в ком-либо из его современников, нашел свое выражение наш национальный философский «архетип» XIX столетия, от православного вершка до гегельянского корешка.

Подводя итог, можно сказать, что учение Н. Страхова о человеке, о нашем бытии в «мире как целом», представляет собой оригинальный опыт философской антропологии, во многом предвосхитивший исследования М. Шелера и персоналистов о «положении человека в космосе». При этом исходные основания антропологии Страхова совершенно иные — методы гегельянской диалектики плюс догматы православия. Творческая биография русского мыслителя по сути повторила тот же самый путь, что продела вся европейская философия в XIX веке: переход через Эверест гегелевской системы к новому, неклассическому типу философствования. Заслугу Страхова можно видеть в том, что в его философии этот переход осуществился более органично, с удержанием ряда ценных идей из наследия классики, а не как тотальное отрицание на позитивистский или ницшеанский манер.