Домой

А.Д. Майданский

Объективная телеология Спинозы

Историко-философский ежегодник 2003.
Москва: Наука, 2004, с. 136-146


Кант некогда квалифицировал философию Спинозы как «идеализм целесообразности», уточнив, что речь идет о целесообразности объективной 1. Что это значит? Имеет ли вообще смысл сочетание контрарных терминов «целесообразный» и «объективный»? Ведь действование по целям считается атрибутом мыслящего субъекта, некоего Я, наделенного сознанием и волей. «Объективное» же, напротив, означает независимое от чьей-либо личной воли и намерений...

Кант определял разум как «способность целей» и видел его высшую синтетическую задачу в том, чтобы «связать вещи в мире согласно телеологическим законам» 2. Спиноза идет к той же самой цели — единству природы и духа, гарантирующему единство человеческого знания, – однако прокладывает к ней иную философскую тропу. Я намереваюсь показать, спинозовская телеология далеко выбивается из общей колеи философского мышления той «метафизической» и «механической» эпохи, и исследовать две ключевые телеологические категории «Этики» — стремление (conatus) и влечение (appetitus).

Коснемся вкратце предыстории понятия целесообразного — в той мере, в какой это необходимо для понимания собственного учения Спинозы.

Схоластики, следуя Аристотелю, различали четыре вида причин: формальную, материальную, действующую и целевую. Нас интересует в особенности последняя – causa finalis. Finis по-латински означает «конец» и «цель», поэтому causa finalis нередко переводится и выражением «конечная причина». В классической латыни слово finis иногда выступало в значении «последнего, наивысшего предела» бытия вещи — к примеру «finis bonorum» (высшее благо) у Цицерона, – благодаря чему это слово оказалось весьма подходящим для телеологических спекуляций средневековых богословов. Достаточно упомянуть о знаменитом пятом (и, что примечательно, последнем — «финальном») доказательстве бытия Божия, которое предложил в своей «Сумме теологии» Аквинат.

Апелляция к «финальным причинам», скрытым от человеческого разума в глубинах премудрости Бога, в течение многих столетий раздражала рационально мыслящих философов и ученых. С самого начала Нового времени целевые причины старательно удалялись из естествознания. Фрэнсис Бэкон передает исследование целевых причин в ведение метафизики 3, Лейбниц ограничивает действие таких причин сферой духа 4.

Спиноза действует последовательнее и решительнее всех: он вообще отрицает существование целевых причин, не только в человеческом духе, но и в мышлении Бога. «Природа не ставит себе никаких целей, и все целевые причины суть только человеческие вымыслы... Указанное учение о цели полностью переворачивает [порядок] Природы. То, что на деле является причиной, оно рассматривает как действие, и наоборот» 5. Понятие целевой причины не согласуется ни с опытом, ни с разумом, и показывает не природу какой-либо вещи, а только «состояние воображения», заключает Спиноза.

Его аргументы заметно контрастируют с декартовскими (доводы Декарта касательно самых разных философских материй Спиноза обычно держал в уме). Отвечая на замечание Гассенди, Декарт писал, что конечный интеллект человека не в состоянии постичь замыслы Бога — «все его цели одинаково скрыты в неизъяснимой бездне его премудрости» 6. Другими словами, Декарт никоим образом не отрицал существование «конечных целей, поставленных Богом или природой при созидании естественных вещей» 7, а просто считал, что человек не может иметь о них достоверного знания. Спиноза отклоняет и эти осторожные оговорки, заявив, что целевые причины существуют только в человеческом воображении, а не в вещах как таковых. Он намеревается стереть всякие следы дуализма действующих и целевых причин, материального и духовного миров, физики и метафизики.

Все настоящие причины вещей — действующие, считает Спиноза. Причем действуют они иначе, нежели это представлялось схоластикам. У последних действующая причина (causa efficiens) дает вещи только существование, сущность же вещи образует ее формальная причина (causa formalis) 8. Спиноза распространяет понятие действующей причины и на существование вещей, и на их сущность: «Бог является действующей причиной не только существования вещей, но и сущности тоже» 9. Тем самым Бог является действующей причиной себя, так как, согласно следующей ниже схолии, причиной себя и причиной всех вещей он именуется в одном и том же смысле.

Категория действующей причины у Спинозы показывает реальное основание, из которого происходит та или иная вещь. Только посредством этой логической формы может мыслиться генезис всего сущего. Генезис вещи согласно понятию действующей причины не следует смешивать с ее эмпирической историей, то есть с описанием обстоятельств ее возникновения и различных форм ее существования. Действующая причина объясняет, почему вещь существует так, а не иначе, тогда как эмпирическая история, в лучшем случае, показывает просто, что происходит с вещью.

Прибавление (Appendix) в конце части первой «Этики», кажется, доводит до последнего, абсолютного предела механическое понимание мира, распространяя категорию действующей причины на бытие мыслящего духа и мир идей, так что ни о какой телеологии не может больше идти и речи. Однако, я полагаю, стоит взглянуть на дело иначе, приняв во внимание дистинкцию относительной (внешней) и внутренней целесообразности, которая формулируется в кантовской «Критике способности суждения».

Относительная, или внешняя, целесообразность есть «пригодность одной вещи для другой», — эту-то абстрактную форму целесообразности и выражает категория causa finalis 10. А целесообразность внутренняя есть бытие вещи ради себя, ее существование как органического целого, или как «Индивидуума», если держаться терминологии «Этики». Эта последняя форма целесообразности есть поэтому не что иное, как целосообразность – детерминация вещью, как целым, отдельных своих частей либо состояний, модусов 11.

Таким образом, отвергая объяснение вещей посредством целевых причин, Спиноза отнюдь не устранял саму идею целесообразности. Causa finalis далеко не единственная категория, позволяющая мыслить целесообразное. Категория causa sui тоже по-своему выражает целесообразность, притом именно всеобщую, объективную и внутреннюю целесообразность бытия.

Кант, впрочем, считал, что эта «непреднамеренная целесообразность», лишающая природу всякой случайности и всякой интенции рассудка, есть не что иное, как «слепая необходимость». И добавлял, что понятие цели лишается всякого смысла, когда мы распространяем его на всё сущее разом. — «Это просто детская игра словами вместо понятий. В самом деле, если бы все вещи надо было мыслить как цели, следовательно, быть вещью и быть целью было бы одно и то же, то в сущности не было бы ничего, что следовало бы представлять особо как цель» 12.

Верно, Спиноза удаляет из натуральной философии антропоморфные представления о «преднамеренных» и произвольных целях, вместе с категориями финальной причины и чистой случайности. Но разве отсюда следует, что Природа, эта мыслящая субстанция, действует вслепую? Всякому действию Природы в бесконечном интеллекте отвечает конкретная идея, которая, в свою очередь, является предметом особой рефлективной идеи, учит Спиноза. Природа с необходимостью мыслит себя и адекватно сознает всякое свое действие. Назвать эту необходимость «слепой» значило бы стереть всякое отличие разумного, сознательного действия от чисто механического, лишенного мысли. И разве произвольная цель, идущая вразрез с пониманием необходимых законов Природы, может считаться действительной целью? Где же тут «понятия», а где «детская игра словами»?

Верно, далее, что Спиноза мыслит все вещи как цели в самих себе, поскольку считает сущностью всякой вещи ее стремление сохранять свое бытие. В этом смысле категория цели является столь же всеобщей, как категория причины или категория качества. Неужто распространение этих логических форм на всё сущее превращает их в бессмыслицу?

Конкретнее всеобщая целесообразность Природы, как causa sui, раскрывается у Спинозы в понятии стремления к сохранению себя, своего бытия.

«Всякая вещь, поскольку она существует в себе (in se), стремится сохранять свое бытие» 13. И это «стремление (conatus) вещи сохранять свое бытие (in suo esse perseverare) есть не что иное, как сама актуальная сущность вещи» 14.

Любое стремление предполагает наличие некой цели, к которой вещь стремится. Уже простого наличия такого понятия, как conatus, достаточно, чтобы усомниться в соответствии учения Спинозы рациональным канонам классической механики.

Ньютон, формулируя первый закон механики — принцип инерции: «всякое тело сохраняет свое состояние (perseverare in statu suo)...», — не пользовался телеологическими терминами. Кроме того, у Ньютона речь идет о сохранении состояния (status) тела, внешнего состояния покоя или равномерного движения по прямой, а у Спинозы — о сохранении самого бытия (esse) вещи. Причем conatus в равной мере выражает «актуальную сущность» и тела и духа. Это универсальная действующая причина бытия, форма целесообразного действования, обнимающая собой всё сущее.

Томас Гоббс считал conatus атрибутом только живых существ. В этом есть смысл. Природа, в которой всякая вещь деятельно стремится сохранять свое бытие, меньше всего напоминает механическую конструкцию. Винтики и шестерни машины не стремятся к чему бы то ни было (разве что какой-нибудь внешний субъект заставит их действовать сообразно его собственным целям — отмерять время или, скажем, шлифовать линзы). Для спинозовской Природы уместнее была бы аналогия с живым организмом, нежели с машиной.

Механическая Вселенная нуждается в Боге-механике, который создал бы ее в своих целях и непрерывно заботился о сохранении ее существования (в картезианской механике), либо транслировал взаимные действия тел, к примеру гравитацию, в пустом пространстве (у ньютонианцев).

«Я не видел ни одного ньютонианца, который не был бы теистом в самом строгом смысле этого слова», — отмечал Вольтер 15. Он искренне, с оттенком возмущения, удивлялся тому, что Спиноза отрицал присутствие в природе Провидения: «Как мог он не бросить ни единого взгляда на эти пружины, эти средства, каждое из которых предназначено для определенной цели, и не исследовать, свидетельствуют ли они о руке верховного мастера?» 16

Если бы Вселенная Спинозы была механической, ему пришлось бы сделаться теистом. Бесцельность механической каузальности приходится компенсировать понятием трансцендентного Творца и его внешними по отношению к отдельным винтикам-вещам целями (вольтеровским Провидением).

Поступок Спинозы, объявившего понятие целевой причины «вымыслом» (figmentum), не означает, что мироздание лишилось всякой целесообразности. На место трансцендентной (внешней или относительной, в терминологии Канта) целесообразности финальных причин в философии Спинозы заступает внутренняя целесообразность, так сказать, самоцельность, причин действующих. Не только Природа в целом, но и всякий ее единичный модус заключает в себе цель своего бытия. –

«Никто не стремится сохранять (conservare) свое бытие ради другой вещи» 17.

Conatus имеет своей конечной целью сохранение существования той самой вещи, сущностью которой он является, это форма ее ради-себя-бытия. В той (и только той!) мере, в какой всякая вещь в состоянии сохранять свое бытие, она сама является своей субстанцией, является причиной себя и целью своего действования. В этом рефлектирующем в себя, целесообразном стремлении сказывается субстанциальная природа вещи и, вместе с тем, недостаточность и неполнота ее бытия, которую конечная вещь стремится возместить за счет внешних вещей, присваивая их долю бытия.

Идея о стремлении вещей к сохранению собственного бытия имеет весьма древнюю родословную. Ее открытие приписывают перипатетикам, позже находят в сочинениях стоиков, схоластиков, Декарта и Гоббса. Во времена Спинозы, сообщает Harry Wolfson, понятие conatus давно успело стать «общим местом расхожей мудрости» 18. Однако Wolfson не учел, что Спиноза первый увидел в стремлении к бытию понятие сущности вещей и принялся последовательно объяснять с помощью этого понятия все вещи, существующие в Природе, в том числе человека — не только его тело, но и дух, и человеческое общество 19. К тому же схоластики трактовали conatus как целевую причину — врожденное «формам» вещей стремление к идее блага, по аналогии с платоновским éros; Спиноза же понимает его как причину действующую, как естественный мотив всякого события в Природе.

В мире неорганической материи conatus обнаруживает себя только как инерция движения тел, а в живой природе — как естественная потребность, или влечение, побуждающее тело к действованию ради сохранения себя, своего бытия. Кант писал, что живой организм — единственное, что дает понятию цели природы объективную реальность и заставляет принять в естествознание идею телеологии. Спиноза тоже исследует органическую природу при помощи характерной телеологической категории — влечения (appetitus). Он связывает понятия влечения и цели уже в дефиниции цели (finis): «Под целью, ради которой мы что-либо делаем, я разумею влечение» 20.

Латинское слово appetitus происходит от «телеологического» глагола peto — стараться, стремиться, добиваться [какой-либо цели]. «Лексикон перипатетики» определяет appetitus как «склонность вещи к благу» (inclinatio rei ad bonum) и в качестве его причины указывает познание (cognitio) 21. Аквинат считал appetitus «характерной способностью» (vis specifica) души и рассматривал чувственность, волю и свободный выбор как разновидности влечения, хотя признавал и существование естественного влечения (appetitus naturalis) в идеальной форме всякой вещи, например «склонность формы огня к возгоранию» 22. При этом он ссылался на дистинкцию способностей души, предложенную Аристотелем [De anima, 414a 31].

Спиноза предельно упрощает и «материализует» понятие влечения: это обычная органическая потребность и ничего больше. Понятие appetitus распространяется вместе на тело и дух (поскольку дух есть идея тела). Осознанное влечение есть желание (cupiditas). Спиноза предупреждает, что идея блага является не целевой причиной стремления, влечения или желания (как у перипатетиков и томистов), а напротив, их прямым следствием 23.

После, в Предисловии к части четвертой «Этики», он неожиданно реанимирует категорию целевой причины, предлагая рассматривать ее как своеобразную «превращенную форму» человеческого влечения: «Причина же, которая зовется целевой, есть не что иное, как само человеческое влечение, поскольку оно рассматривается как если бы оно было началом или первой причиной какой-либо вещи». Так как люди обычно не знают причин своих влечений, последние представляются им актами свободного волеизъявления духа и конечными целями их действий.

На самом деле всякое влечение — причина действующая, которая, в свою очередь, зависит от множества внешних, материальных причин и еще от собственного состояния человеческого тела. Таким образом, категория целевой причины выражает форму объективной видимости, обусловленной ограниченностью нашего знания о действующих причинах своих влечений. Избавиться от этой видимости человеческий дух не может, так как его конечный интеллект не в состоянии воспринять всю бесконечную последовательность причин и следствий, прямо или же косвенно детерминирующих его поступки.

Спиноза понимает жизнь как реальный акт целеполагания, которым управляет органическая потребность, образующая сущность всего живого. В этом отношении человек ничем не отличается от прочих живых существ. Appetitus «есть не что иное, как самая сущность человека, из природы которого с необходимостью вытекает то, что служит к его сохранению, и, таким образом, человек является определенным к действованию в этом направлении» 24.

Органическая потребность образует деятельное начало целесообразности в живой природе 25, и в высшей мере примечательно, что именно с нею Спиноза связывает «самую сущность человека» (ipsa hominis essentia). Очевидный недостаток данного им определения заключается в том, что оно принимает за сущность человека нечто общее для всех живых существ и не указывает, в чем же конкретно заключается особая, свойственная только человеку форма осуществления этой сущности. Не в том ли, что человек, будучи «вещью мыслящей», способен понимать предмет своего влечения и действовать с предметом сообразно его понятию? А может быть, в той гегелевской «хитрости разума», что «цель ставит себя в опосредствованное соотношение с объектом и вставляет между собой и им другой объект»? Или же специфически человеческая форма осуществления потребности есть акт созидания потребительных стоимостей, труд, как полагал Маркс? Спиноза оставляет читателя «Этики» в неведении, не сообщая нам своего мнения на сей счет.

Телеология Спинозы не раз становилась предметом дискуссий. В свое время Александр Введенский доказывал, что признак «действующей по целям личности» с необходимостью присутствует в понятии Бога, а так как Спиноза устраняет этот признак, его следует считать атеистом 26. Владимир Соловьев на это возразил, что у Спинозы, как у всякого философа-пантеиста и во всех развитых религиозных учениях, Бог понимается как абсолютное сверхличное начало бытия. Только в «низших формах языческих религий» Бог понимается антропопатически (этот необычный термин Соловьева удачно передает смысл латинского выражения Спинозы: humano more), как действующая по целям личность 27. Соловьев, как и Спиноза, был противником распространения категории целевой причины на бытие Бога.

Не так давно, на Chicago Spinoza Conference (1986), Edwin Curley выступил с критикой в адрес Jonathan Bennett, который в изданной двумя годами ранее книге доказывал, что Спиноза отвергает понятие целесообразной причинности 28. Со своей стороны, Curley утверждал, что Спиноза пользуется этим понятием для объяснения характера мотивации человеческих действий 29, и Bennett с этим, в общем-то, согласился, признав, что «Спиноза действительно хотел приписать человеку осмысленную (thoughtful) телеологию, и отрицал ее только в отношении предметов — таких, как вселенная, — которые не имеют мыслей о будущем» 30. Однако ни Curley, ни Bennett не проводят различия между внешней целесообразностью конечных причин и внутренней, объективной целесообразностью бытия, тем самым теряя из виду существо спинозовской телеологии.

Эта дистинкция, помимо прочего, имеет важный практический смысл. Категория целевой причины — это своеобразная квинтэссенция прагматического и эгоистического отношения человека к природе, его стремления заставить всё сущее служить своим «конечным целям». Спиноза протестует: всякая вещь существует ради себя самой, стремится развить все формы, которые только способна принять ее субстанция. Его философия не позволяет человеку воображать себя независимым от природного целого — словно он imperium in imperio (государство в государстве) и «скорее нарушает порядок Природы, нежели ему следует» 31, – и уж тем более мнить себя властелином природы. Спиноза стремился вернуть Природе значение цели в самой себе, а не простого средства человеческой деятельности.

Его возвышенное, проникнутое этикой «интеллектуальной любви» учение о Природе может показаться «чистым механизмом» 32 лишь тому, кто не признает никакой иной формы целесообразности, кроме внешней, выражаемой схоластической категорией causa finalis. В действительности его объективная телеология взрывает механический образ мира. Спинозовская Natura абсолютно не похожа ни на Декартов геометрический Universum, ни на механическую Fabrica Mundi (Мастерскую Мира) Роберта Бойля: всякая ее частица‑индивидуум стремится сохранять свое существование, и в этом смысле ее существование является насквозь целесообразным и целосообразным, внутренне и объективно детерминированным бытием бесконечной Природы в целом.



1 См.: Кант И. Сочинения, 6 т. Москва, 1963-66, т. 5, с. 418.
2 Там же, т. 3, с. 581.
3 «Физика — это наука, исследующая действующую причину и материю, метафизика — это наука о форме и конечной причине» (Бэкон Ф. Сочинения, 2 т. Москва, 1971, т. 1, с. 220).
4 «Душа действует свободно, следуя правилам конечных причин, тело же — механически, следуя законам действующих причин» (Лейбниц Г.В. Сочинения, 4 т. Москва, 1982-89, т. 1, с. 492). На почве жесткого разделения знания о природе и знания о духе позднее вырастет философская герменевтика, санкционирующая дуализм миров природы и культуры. См.: Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе XX века /Вопросы философии. № 6. 1991, с. 8 ff.
5 Этика, I, Прибавление [перевод здесь и далее мой. — А.М.].
6 Декарт Р. Сочинения, 2 т. Москва, 1989-94, т. 2, с. 292.
7 Там же, т. 1, с. 325.
8 Не признавая аристотелевское деление природы на материю и форму-эйдос, Спиноза, естественно, не нуждался и в категориях материальной и формальной причины. Тем не менее, мы неожиданно встречаемся с категорией формальной причины в самом конце «Этики» [V, 31], где дух именуется формальной причиной интуитивного знания. Эта терминологическая аномалия проясняется в доказательстве теоремы: речь идет о причине адекватной, или формальной. В дефиниции же адекватной причины [Этика, III, дефиниция 1] говорится о ее действии (effectus) — надо полагать, это та разновидность действующей причины (саusa efficiens), которую Спиноза ставит на место формальных причин схоластиков.
9 Этика, I, 25.
10 Кант И. Сочинения, т. 5, с. 393. Гегель тоже связывал категорию causa finalis с формой «внешней» целесообразности: «Средство выше, чем конечные цели внешней целесообразности; плуг нечто более достойное, нежели те выгоды, которые доставляются им и служат целями» (Гегель Г.В.Ф. Наука логики, 3 т. Москва, 1970‑72, т. 3, с. 200).
11 «Именно Спиноза раскрыл тайну целе‑сообразности как простой факт цело‑сообразности, — как факт обусловленности частей со стороны целого» (Ильенков Э.В. К докладу о Спинозе /Драма советской философии. Москва, 1997, с. 175).
12 Кант И. Сочинения, т. 5. С. 421.
13 Этика, III, 6.
14 Этика, III, 7.
15 Вольтер Ф. Философские сочинения. Москва, 1989, с. 276.
16 Там же, с. 343.
17 Этика, IV, 25.
18 «A commonplace of popular wisdom» (Wolfson H.A. The philosophy of Spinoza. Vol. 2, p. 196).
19 «Хотя Гоббс, схоластики и стоики признавали тенденцию к самосохранению, находимую у животных, они ни отождествляли это стремление со всей активной сущностью или силой индивидуума, ни считали его универсальным принципом, приложимым ко всем конечным вещам» (Bidney D. The psychology and ethics of Spinoza. New York: Russel & Russel, 1962, p. 97).
20 Этика, IV, дефиниция 7.
21 Nuntio Signoriello. Lexicon peripateticum philosophico‑theologicum, in quo scholasticorum distinctiones et effata praecipua explicantur. Neapolis, 1893, p. 19.
22 Aquinas. Summa Theologiae, I, qaest. 80, art. 1. «Форма» означает здесь идеальную сущность вещи; этот термин унаследовал свое значение от аристотелевского eidos.
23 Этика, III, 9, схолия.
24 Этика, III, 9, схолия.
25 Ср.: «Потребность, влечение суть ближайшие примеры цели» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, 3 т. Москва, 1974‑77, т. 1, с. 393).
26 Введенский А.И. Об атеизме в философии Спинозы. /Вопросы философии и психологии. Кн. 37 (1897), c. 159-161. Этот и другие аргументы Введенского почти дословно повторяют (8 диссертации «О четверояком корне закона достаточного основания» Артура Шопенгауэра (странно, что Введенский ни словом о нём не упоминает).
27 Соловьев В. Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы) /Вопросы философии и психологии. Кн. 38 (1897). «Мы не думаем, что все боги действовали по целям, но зато сей признак, характерный для божества, по мнению проф. Введенского, слишком выдается в собственном способе мышления почтенного ученого» (с. 386).
28 См.: Bennett J.F. A study of Spinoza’s Ethics. Cambridge University press, 1984, pp. 213-230.
29 Curley E. On Bennett’s Spinoza: The issue of teleology /Spinoza. Issues and directions (ed. E. Curley and P.‑F. Moreau). Leiden, etc.: Brill, 1990, pp. 39-52.
30 Bennett J. Spinoza and teleology: A reply to Curley /Ibid., pp. 53-57.
31 Этика, III, Предисловие.
32 Введенский А.И. Об атеизме в философии Спинозы, с. 184.