А.Д. Майданский

Выготский — Спиноза: диалог сквозь столетия

Вопросы философии, 10 (2008), с. 116-127

Оттиск в формате DJVU

За полтора года до смерти Л.С. Выготского в его записной книжке появились строки, звучавшие как научное завещание: «Оживить спинозизм в марксистской психологии. От великих творений Спинозы, как от далеких звезд, свет доходит через несколько столетий. Только психол.<огия> будущего сумеет реализовать идеи Спинозы» 1.

Этими словами Выготский подытожил свой собственный опыт научных исканий. «Творения Спинозы» освещали ему дорогу с самых первых шагов в науке, и он вывел на эту дорогу сначала советскую, а теперь и мировую психологию.

Приходится, однако, с сожалением констатировать, что спинозистский первоисток культурно-исторической психологии прочно позабыт. К серьезному обсуждению спинозовской теории духа, насколько мне известно, никто из мэтров школы Выготского не приступал — само имя Спинозы упоминается в их сочинениях лишь эпизодически. А вот в книжке М.Г. Ярошевского, биографа и редактора сочинений Выготского, можно прочитать, что тот ошибся в своих упованиях на эвристическую мощь спинозовских идей — они устарели давно и безнадежно: «Философия Спинозы принадлежала другому веку — веку триумфа механистического детерминизма и бескомпромиссного рационализма – и, вопреки надежде Выготского (страстного почитателя Спинозы со студенческих лет), не могла решить проблем, которые требовали новой методологии» 2.

Что ж, так порой случается: ученый совершает открытие в полной уверенности, будто он идет по стопам какого-нибудь давно усопшего корифея. А уж Спинозу кто только не числил в своих персональных предтечах... Быть может, и Выготский из числа подобных же рассеянных гениев, заблудившихся в собственной родословной?

Давайте пристальнее вглядимся в тексты Выготского в свете «далекой звезды» Спинозы и заодно поищем в «Этике» идеи-лучи, озарявшие дороги мысли Выготского до последних дней его жизни.

1

Начать стоит с доклада Выготского на II Всероссийском съезде по психоневрологии (январь 1924 года), в корне изменившего жизнь провинциального учителя и открывшего новую славную главу в истории психологической науки. Автор вскрывает дуализм, лежащий в основе всех классических учений в психологии, показывает их неспособность объяснить одним принципом внутренний мир и практические действия человека — его «психику» и «поведение». Выготский требует строго монистического объяснения: психика и поведение — это одно и то же, выраженное двояким образом 3. Как тут не узнать спинозовский лейтмотив: una eademque est res sed duobus modis expressa...

Выготский, подобно Спинозе, категорически не приемлет картезианский дуализм души и тела. Должна существовать единая причина всех телесных и психических процессов. Путь к преодолению дуализма Выготский поначалу видит в том, чтобы «всецело и без остатка свести» психические состояния к рефлекторной деятельности человеческого тела. Сознание определяется Выготским как непосредственная (без участия добавочного внешнего раздражителя) рефлекторная реакция организма на собственные рефлексы, как «рефлекс рефлексов».

Выготский хочет одолеть дуализм рефлексологии Павлова – Бехтерева на ее собственной территории, приняв ее основоположения. Декларирует свое стремление «быть бóльшим рефлексологом, чем сам Павлов». Эта попытка сведéния духовного к материальному идет полностью вразрез с позицией Спинозы. Трактуя сознание как способ действия тела, как «соотносительную деятельность человеческого тела с самим собой», Выготский мыслит антиспинозистски. Без сомнения, Спиноза счел бы эту дефиницию сознания ложной: модус мышления никак не может быть функцией модуса протяжения, тела.

Формулу «психика и поведение — это одно и то же» Выготский снова повторяет в Предисловии к книге А.Ф. Лазурского 4. Здесь он конкретизирует оба эти понятия в марксистском духе. Категория «психического» не может ограничиваться «переживаниями», явлениями «субъективно окрашенными, всегда добытыми из узкого колодца индивидуального сознания». Человеческая психика — феномен по природе своей коллективный, общественно-исторический. Для психолога-марксиста сознание есть социальная форма поведения. «Самые тонкие явления психики суть не что иное, как особо организованные и особо сложные формы поведения, и, следовательно, психика выполняет ту же приспособительную функцию, что и все другие формы приспособлений организмов без изменения их организации» 5.

К чему же человек приспосабливается посредством сознания — к какой именно внешней среде? Здесь сама собой напрашивается дефиниция: сознание есть форма приспособления к созданной трудом «социальной среде», к культуре. Такого вывода Выготский пока еще не делает, однако приближается к нему вплотную. Первородный грех рефлексологии он видит в том, что в поведении человека она оставляет без объяснения «весь исторический и социальный опыт, все своеобразие активного трудового приспособления человеком природы к себе, в противоположность пассивному приспособлению животных к среде» 6.

Требуется показать, как происходит переход пассивной формы поведения животных в человечески-активную, трудовую, и параллельная трансформация натуральной психики в сознательную. Тем самым, по замыслу Выготского, «новая психология» связала бы в единый узел учения о поведении животного и человека. Их различие необходимо вывести из понятия единой для всего живого причины поведения.

Спиноза считал такой причиной стремление продолжать свое существование [conatus in suo esse perseverare], у живых существ представшее в форме естественной потребности, влечения [appetitus]. Человек не является исключением: «Влечение ... есть не что иное, как самая сущность человека, из природы которого с необходимостью вытекает то, что способствует его сохранению, и тем самым человек определяется к данному действованию» 7.

Сущность человека надо искать не в особом строении его тела или духа, а в тех влечениях, которые побуждают нас действовать. «Аппетит» приводит в движение тело и заставляет дух мыслить. Это подлинная causa efficiens — «действующая причина» бытия человека, равно как и всех живых существ.

В естествознании влечение к сохранению себя именуется «инстинктом». Выготский ставит оба эти термина рядом: «Новая психология исходит из инстинктов и влечений как основного ядра психики» 8. Вот искомая первопричина как психики, так и поведения. Любопытно, что в рукописях Маркса (в 20‑е годы еще не опубликованных, а потому незнакомых Выготскому) человеческая природа определялась совершенно в духе Спинозы, как «совокупность потребностей и влечений» 9.

Отличие человека от животных — в способе осуществления потребностей. Инстинкт есть форма «пассивного приспособления к среде», человек же активно приспосабливает среду к своим потребностям. Человек трудится. С психологической стороны процесс труда представляет собой «удвоение опыта», отмечает Выготский. Наряду с опытом индивидуальным труд включает в себя коллективно-исторический опыт человечества. «Вот такого удвоенного опыта, позволяющего человеку развить формы активного приспособления, у животного нет» 10.

Как же конкретно в нашем поведении связуются два вида опыта? Посредством слова, отвечает Выготский. Он пробует выразить природу слова и речи в категориях рефлексологии, стремясь увязать психологию человека с павловской «формулой поведения» животного. Слово определяется Выготским как «социальный раздражитель» и «обратимый рефлекс», т.е. такой рефлекс, в котором реакция обращается в стимул поведения.

Мысль о главенствующей роли слова и речи в организации человеческого поведения не имеет ничего общего ни со Спинозой, ни с Марксом. На вопрос, как именно органическое влечение превращается в общественную потребность, Выготский отвечал: посредством слов и речи, которые делают возможным «удвоение опыта», труд. Ответ Маркса иной: посредством самого процесса труда. Именно труд преобразует индивидуальный appetitus животного в общественное отношение. Деятельность животного лишь удовлетворяет его потребности, те исчезают и погашаются в своем предмете, тогда как труд опредмечивает потребность, запечатлевая ее в образе внешней вещи. Сознание же возникает как форма идеального потребления продуктов труда, как распредмечивание человеком собственной сущности — потребности.

Выготский свернул в сторону от «трудовой» дороги к пониманию природы сознания — на дорогу «речевую». Однако в его работах постоянно проводится параллель между речью и действием, знаком и орудием труда, и первенство во взаимоотношениях Слова и Дела всегда отдается Делу 11.

2

«В начале было Дело», – Выготский не раз повторял эту, как он ее называл, «гётевскую формулу». Известно, что Гёте тоже был горячим почитателем Спинозы, и его Фаусту удалось одной этой строкой передать суть спинозовской философии. Что такое субстанция, если она не дух и не тело? Natura naturans — единый и свободный, бесконечный и вечный акт порождения себя, своих собственных состояний-модусов. Субстанция есть не что иное, как Дело, то самое Дело, что вечно было и есть «в начале» всего на свете.

Выготский одним из первых сумел по достоинству оценить радикальный активизм философии Спинозы. В то время как профессиональные историки философии в большинстве своем доверились авторитетному вердикту Гегеля — тот изобразил спинозовскую субстанцию «окаменелой» и «окостенелой», «неподвижной и застывшей». В упор не замечая в «Этике» теорем вроде: «Чем более какая-либо вещь имеет совершенства, тем более она действует и тем менее страдает, и наоборот, чем более она действует, тем она совершеннее» (Этика V, 40).

В дефиниции идеи разъясняется: это ни в коем случае не пассивное восприятие внешней вещи, но — деяние души [actio mentis]. Природа аффектов заключается в том, что они увеличивают или уменьшают способность к действованию [agendi potentia]. Для Спинозы «действовать» = порождать, быть причиной. И, коль скоро речь о причинах, то всегда о «причинах действующих» [causae efficientes]. Спинозизм с головы до пят есть философия Дела  12.

В теории Выготского также «в начале» стоит Дело, предметно-практическое действие в окружающем мире. И дух не субстанция, как у Гегеля, а именно модус – выражение и проявление всякого выполняемого по-человечески дела.

Что означает «действовать по-человечески»? Для идеалиста это значит реализовать мысль. Выготский принимает иной критерий «человечности» действия — его орудийный характер. В определении человека как «a toolmaking animal» 13 Выготский находит ключ к пониманию человеческой психики.

В спинозовском «Трактате об усовершенствовании интеллекта» проводится прямая аналогия между мышлением и трудом. Как и труд, мышление нуждается в орудиях, отмечает Спиноза. Деятельность интеллекта он сравнивает с кованием железа при помощи молота, причем качество наших «интеллектуальных работ» [opera intellectualia] напрямую зависит от «совершенства» орудий.

Что же такое эти «интеллектуальные орудия» [instrumenta intellectualia], аналагочные молоту и прочим «телесным орудиям»? Для Выготского это — словá. С чем Спиноза наверняка бы не согласился. В словах он видел средства неадекватного чувственного познания — «воображения». Орудиями истинного познания Спиноза считал сами же идеи. Дух использует имеющиеся у него в наличии идеи в качестве инструментов для создания новых идей. Любая новая идея выковывается духом из «железа» опытных данных не иначе, как при помощи «молота» какой-нибудь прежней идеи. Наша познавательная мощь зависит от «интеллектуального инструментария», которым располагает дух. Инструментарий этот возрастает вместе со всяким открытием, всякой новой истинной идеей.

Выготский приводит огромный фрагмент «Трактата» целиком, отмечая его «совершенное сходство» с собственным пониманием метода науки 14. Однако реальное исследование орудийной психической деятельности у Выготского расходится со спинозовской «квази-трудовой» теорией генерации идей.

Орудиями психической деятельности человека являются знаки. Подобно орудию труда, знак есть форма «опосредствования» деятельности. Всякое средство, предмет, с помощью которого человек воздействует на поведение, свое или чужое, есть знак. Выготский специально подчеркивает, что аналогия между знаком и орудием труда сугубо формальна: зачисляя их в одну категорию опосредствующей деятельности, «мы хотим указать на родственность понятий, но никак не на их происхождение или реальный корень. ... Существеннейшим отличием знака от орудия и основой реального расхождения обеих линий является различная направленность того или другого. Орудие ... направлено вовне, оно должно вызвать те или иные изменения в объекте, оно есть средство внешней деятельности человека, направленной на покорение природы. Знак ... есть средство психологического воздействия на поведение – чужое или свое, средство внутренней деятельности, направленной на овладение самим человеком; знак направлен внутрь» 15.

Выготский признаёт «реальную связь этих деятельностей» — трудовой и знаковой, — и даже обещает проследить эту связь в психологических экспериментах. При этом продолжая настаивать на внешнем характере данной связи: между трудовыми и знаковыми операциями нет родства, ибо они направлены в противоположные стороны.

Но разве противоположность «внешнего» и «внутреннего» исключает возможность их реального родства, общего происхождения? Напротив, эта противоположность — свидетельство конкретного тождества трудовой и знаковой (в том числе словесно-речевой) деятельности. В диалектической логике есть «закон, гласящий, что внешнее есть выражение внутреннего» 16.

Вот только что тут на самом деле «внутреннее» — труд или же речь? Выготский, вслед за Гегелем, полагает психическую деятельность, в знаково-речевой ее форме, «внутренней», а деятельность трудовую — «внешней». Для Маркса же «внутреннее» есть труд – подлинная субстанция всего человеческого в человеке. Речевая деятельность человека есть внешнее выражение трудовой. Слово является внешним — Спиноза добавил бы: имагинативным, неадекватным — проявлением Дела.

Абстрактная противоположность орудия и знака должна быть снята. Знак, будучи «направлен внутрь», указывает на нечто внешнее, обладает объективным значением. Орудие труда преобразует не только внешний мир, но и внутренний, психику трудящегося человека. Труд облагораживает душу — потому и «горды народы своими орудиями труда» 17.

Исторически двоится и самый труд: одни его формы обращены «вовне», к внешней среде, другие — «внутрь» человека. В труде педагога, правителя, поэта «объектом» становится человек, его тело и душа, а в качестве орудия труда выступает слово. Так речь оказывается формой труда.

Выготский упустил из виду этот, если можно так выразиться, «трудовой семиозис» слова, однако главенство дела над словом не вызывает у него сомнений. Он дополняет гётевскую формулу не менее ёмкой формулой собственного изготовления: «Слово есть конец, который венчает дело» 18. «Если в начале развития стоит дело, независимое от слова, то в конце его стоит слово, становящееся делом. Слово, делающее действие человека свободным» 19.

Далее предстояло выяснить конкретные «деловые» условия рождения слова на свет. Тем самым, полагает Выготский, нам откроется генезис свободного, «волевого» действия. Свобода воли впервые начинается там, где личность овладевает собственным поведением с помощью слова и любых иных знаков, «символических стимулов» культуры.

3

Спиноза полагал, что сущность слов обусловлена лишь телесными движениями, а вовсе не понятиями мышления 20. Слова суть внешние знаки, создаваемые воображением толпы: vulgus vocabula primum invenit 21. Выготский не может согласиться с этим натуралистическим объяснением природы слов. В слове он видит не внешний знак мысли, но идеальную форму ее осуществления: «Мысль не выражается в слове, но совершается в слове» 22. Мысль есть сам процесс выражения природы, сущности вещи А в какой-либо вещи B. Последняя превращается этим в знак. Мысль невозможна без знака, так же как невозможен труд без всяких орудий.

Меж тем первичные, натуральные формы речи не имеют ничего общего с формами мышления, отмечает Выготский. Ссылаясь на эксперименты Вольфганга Кёлера с шимпанзе и собственные наблюдения за детьми, Выготский доказывает, что интеллектуальные и речевые формы поведения изначально независимы друг от друга, больше того — абсолютно несовместимы. Важно понять, как и почему две эти взаимоисключающие формы поведения у человека образуют нераздельное целое. Речевая деятельность животных выражает исключительно их эмоциональные состояния, аффекты, обслуживая процессы общения. Человеческая речь, сверх того, является формой мышления. Она превращается в жилище мысли — в язык с его системой идеальных значений.

В значении-то Выготский и усматривает элементарную «единицу» связи мышления и речи. Здесь скрещиваются и сливаются воедино формы мышления и общения, прежде непримиримо враждовавшие между собой. В этом исторически совершающемся слиянии Выготскому видится дорога к человеческой свободе, понятой, вслед за Спинозой, как господство разума над аффектами.

«[Спиноза] утверждал, что человек имеет власть над аффектами, что разум может изменять порядок и связи страстей и приводить их в соответствие с порядком и связями, которые даны в разуме. Спиноза выражал верное генетическое отношение. ... Как правильно говорил Спиноза, познание нашего аффекта изменяет его и превращает из пассивного состояния в активное. То, что я мыслю вещи, вне меня находящиеся, в них ничего не меняет, а то, что я мыслю аффекты, что я ставлю их в другие отношения к моему интеллекту и другим инстанциям, меняет многое в моей психической жизни» 23.

Спиноза оспаривал Декартов взгляд на животное как лишенную души живую машину. Животное обладает душой, понимаемой как «идея тела», только это душа не мыслящая. Она не генерирует идеи, а потому целиком и полностью «пассивна» — пребывает во власти страстей (passiones). Тем не менее, сама эта душа, как и душа человека, есть модус мышления, имеющий своим объектом особое тело.

Как вышло, что душа принялась мыслить? У Спинозы нет конкретного ответа на вопрос об условиях возникновения мышления, если не считать за ответ указание на особую «пропорцию движения и покоя» в человеческом теле («Краткий трактат», часть II, Предисловие). Выготский ищет «натуральные корни мышления» не в структуре тела, а в структуре предметной деятельности. Следуя в этом не букве, но духу спинозовской философии. Критерием разумности поведения животного он, вслед за Кёлером, полагает соответствие структуры деятельности «объективной структуре ситуации». Иными словами, разумным считается действие по логике предмета, действие, обусловленное объективными связями вещей.

В опытах Кёлера происхождение мышления увязывалось, опять-таки, с орудийной деятельностью животных. Выготский подчеркивает, что в кёлеровских опытах перед нами — «разумное поведение, ... во всех своих точках определяемое объективными свойствами предметов, на которые мы воздействуем, и орудий, которыми мы пользуемся» 24. Но нет никакого «размышления» или «сознания». Характер действий всецело диктуется структурой оптического поля и прошлым опытом орудийной деятельности антропоида. Мышление не успело еще стать «психической функцией». Эта орудийная деятельность управляется не мышлением — напротив, сама мысль возникает тут в качестве предиката деятельности.

Психической функцией мышление делается лишь в культурном поле, создаваемом человеческим трудом. Каждый элемент культурного поля выступает в качестве формы общения людей и потому обладает значением, тогда как в оптическом поле «палка ... не имеет значения орудия». Орудийная деятельность обезьян — «это лишь интеллектуальная вариация инстинкта» 25. Их действия не свободны, ибо у них нет иного стимула, кроме инстинкта. «Нет у орудия значения», — с нажимом повторяет Выготский 26, словно позабыв, как ранее отрицал реальное родство орудийной и знаковой деятельности у человека. Ведь если орудие обладает значением, то само оно является знаком — средством общения людей в процессе труда. Значение имеется не только у слов. Абсолютно любая вещь, угодившая в сеть общественных отношений, обращается в знак. Звезды в небе и те обретают значение, превращаясь в зодиакальные знаки, в компас и календарь. Что же говорить об орудиях труда...

Завершая свое предисловие к книге Кёлера Выготский не преминул отметить спинозистские корни структурной психологии. Слова Карла Бюлера о родстве этой школы «со старым спинозизмом» Выготский комментирует так: «Это указание совершенно справедливо. Действительно, структурная психология отказывается от традиционного дуализма эмпирической психологии, рассматривавшей психические процессы, не как “естественные вещи”, по выражению Спинозы, следующие общим законам природы, но как “вещи, лежащие за пределами”. Мы легко открываем, что в основе этого монистического взгляда лежит философское понимание психического и физического, близко подходящее к учению Спинозы, и уж во всяком случае связанное с ним своими корнями» 27.

Монизм бывает разным. Материалист, для которого мышление есть атрибут тела, по праву считается монистом. У Спинозы же монизм не «телесный», а сугубо деятельностный. Между телом и духом, и шире — между мышлением и протяжением, нет ни формального отношения «субъект — предикат», ни причинно-следственной связи. Это — отношение тождества различных форм деятельности человека и самой субстанции.

Душа и тело делают одно и то же дело — вот почему Спиноза видит в них одну вещь, а не две разные. Однако делают они свое дело абсолютно по-разному — duobus modis, двумя способами, между которыми нет ни малейшего сходства. Тут перед нами чисто субстанциальное, «деловое» тождество при полнейшем «модальном» различии.

В понятии структуры (Gestalt) Выготский видит ключ к решению психофизической проблемы. Структура есть способ взаимодействия вещей — ordo et connexio rerum, как выражался Спиноза. Душевные и физические процессы имеют одинаковую структуру, — это положение представляет собой перевод на язык гештальтпсихологии знаменитой теоремы 7 части II «Этики» о тождестве порядка и связи идей и вещей.

Связанные в одно целое вещи образуют «индивидуум» 28. За терминами «individuum» и «Gestalt» стоит одно и то же понятие нераздельной цельности, конкретной взаимосвязи действий вещей в качестве элементов единого целого. В согласованном действовании Спиноза усматривал универсальный принцип индивидуации. Если, к примеру, А и B действуют сообща, делают общее дело, значит их надлежит рассматривать как одну вещь AB, а не две разные: «Ибо если многие индивиды так согласуются в едином действовании, что все вместе являются причиной одного действия, то я рассматриваю их все как одну единую отдельную вещь» 29. Душа и тело действуют заодно, — вот в каком смысле эти два модуса разных атрибутов субстанции «суть один и тот же индивидуум»: unum et idem esse individuum 30.

Выготский расценивает понятие гештальта как конкретную психологическую разработку этого монистического положения Спинозы: «Стоит только принять вместе с новой психологией, что физиологические процессы в мозгу — такие же структуры, как и психические процессы, и тем самым бездна, которая на протяжении всей истории психологии существовала между психическим и физическим, совершенно исчезает и на ее место выдвигается монистическое понимание психофизических процессов» 31.

Меж тем Кёлер сотоварищи говорят лишь о сходстве — «корреляции» и «изоморфизме» — психических и физических процессов. Спиноза ведет речь об их тождестве. Для него это не две разные, пусть и сколь угодно сходные, структуры, но одна и та же структура — единый «порядок и связь», выраженный двояким образом. От внимания Выготского эта тонкая и крайне существенная разница, по всей видимости, ускользнула.

4

Изменяя внешний мир, человеческий труд тем самым преобразует и программы поведения людей, их образ жизни. В технологии трудового «программирования» собственной жизнедеятельности заключается главное преимущество человека перед животным – его свобода. Этот марксистский постулат Выготский стремится теоретически и экспериментально связать с понятием свободы, развитым в спинозовской «Этике».

Классической моделью проблемы свободы воли является ситуация «буриданова осла», который с абсолютно равной силой побуждается к действию двумя внешними причинами. Его душа не воспринимает ничего, кроме состояний тела, вызванных этими причинами, поэтому осел оказывается не способен предпринять то или иное определенное действие и гибнет от голода.

Человек, поскольку он «вещь мыслящая», определяется к действию вечным порядком причин в природе. Могущество этих воспринимаемых интеллектом причин бесконечно превосходит мощь любых непосредственно действующих на нас внешних причин. Поэтому чем лучше знаем мы природу вещей, тем меньше подвергаемся опасности погибнуть, подобно буриданову ослу, от воздействия ближайших внешних причин. Постигая причины вещей, дух приобщается к вечности, утверждает Спиноза.

Выготский приводит то место из «Метафизических мыслей», где говорится, что человека следовало бы счесть не мыслящей вещью, но презреннейшим ослом, погибни он от голода при таких обстоятельствах 32. «Прямо противоположный ответ» Выготский находит в «Этике», где Спиноза, якобы, выражает «полное согласие» с мнением, что в ситуации равновесия противодействующих влечений человек погибнет, как и любой осел 33.

На самом деле между этими двумя рассуждениями Спинозы нет никакого противоречия. Выготский, похоже, не придал должного значения оговорке: умрет «именно тот, кто не воспринимает ничего иного, кроме голода и жажды» 34. Эта оговорка выносит за скобки «мощь интеллекта» (potentia intellectus), в которой Спиноза видит источник свободы. В пример «стоящих в таком равновесии» приводятся дети, дураки, сумасшедшие и самоубийцы, то есть люди, чей интеллект парализован аффектами. У Спинозы нет и тени сомнения в том, что интеллект спасает человека от смерти в ситуации равнодействия внешних причин.

Осел — раб своих страстей. Человек же отчасти свободен. Он свободен в той мере, в какой является «адекватной причиной» собственных действий, активно воздействуя на внешние вещи и, через посредство этих вещей, на собственное тело и душу.

Вещь, с помощью которой человек определяет себя или других людей к действию, Выготский именовал «знаком». Простейший пример — жребий. «Человек, помещенный в ситуацию буриданова осла, бросает жребий. ... Вот операция, невозможная у животных, операция, в которой с экспериментальной отчетливостью выступает вся проблема свободы воли» 35.

Жребий есть вспомогательный, нейтральный стимул, которому человек передает функцию выбора между двумя в равной мере возможными действиями. В этом плане культура представляется констелляцией «жребиев», при помощи которых люди преодолевают власть внешних причин. Действия каждой отдельной «мыслящей вещи», личности, детерминированы культурой: мой жребий брошен ее творцами. Означает ли это, что я лично несвободен в действиях и решениях? Вовсе нет. Другой человек для меня, человека, есть причина не внешняя, а внутренняя, адекватная (causa adaequata). Если наши с ним действия согласуются — то есть каждый из нас действует по-человечески, в соответствии с общей для нас человеческой природой, – мы образуем с ним одно целое, единый индивидуум с коллегиальным телом и душой.

«В самом деле, если, например, два индивидуума совершенно одной и той же природы соединяются друг с другом, то они составляют индивидуум вдвое сильнейший, чем каждый из них в отдельности. Поэтому для человека нет ничего полезнее человека; люди, говорю я, не могут желать для сохранения своего существования ничего лучшего, как того, чтобы все во всем согласовались друг с другом так, что души и тела всех составляли как бы одну душу и одно тело» 36.

«Общество» для Спинозы не универсалия или рассудочная абстракция (ens rationis), но реальный индивидуум — res singularis. В той мере, в какой поведение «мыслящей вещи» направляется обществом, она действует свободно. Ибо тут ею движет не внешняя причина, а то целое, частью которого сама она является. Интересы общества являются, вместе с тем, и высшими интересами всякой отдельной личности, поэтому Спиноза призывает людей «направить силы каждого как бы на одно тело, то есть общество» 37. В идеале люди должны действовать сообща и, каждый по-своему, делать общее дело.

Все высшие психические функции рождаются на свет в процессе совместной человеческой деятельности, как формы общего Дела, — подхватывает и развивает мысль Спинозы Выготский. «Каждая высшая психическая функция неизбежно носит вначале характер внешней деятельности» 38. Впоследствии эти «сложные формы сотрудничества» врастают в индивидуальную психику, «уходя внутрь» человеческой души и превращаясь в формы сознания. Личность есть не что иное, как интериоризованный, проросший внутрь индивидуальной психики «ансамбль общественных отношений» 39.

Человек мыслит лишь постольку, поскольку действиями его движут не инстинкты органического тела, а потребность общественная, так сказать, appetitus socialis. Мышление начинается там, где на место животных инстинктов встают сформированные трудом интересы рода человеческого, общества в целом.

Выготский вполне разделяет спинозовское понятие души как «идеи тела». Но если чувствующая душа есть идея тела органического, то мыслящий дух есть идея общественного «квази‑тела». Это второе, рукотворное тело человека и образует настоящий объект той «лучшей нашей части», которая у Спинозы именуется «интеллектом» 40. Ровно в той мере, в какой труд увеличивает массив и кондиции «квази-тела» культуры, возрастает и наше «интеллектуальная мощь или свобода» 41.

5

Социум формирует психическую деятельность человека извне через посредство знаков, влечение же детерминирует ее изнутри через посредство аффекта. Теперь Выготский концентрирует внимание на аффективно-мотивационной детерминанте психики. «За мыслью стоит аффективная и волевая тенденция. Только она может дать ответ на последнее “почему” в анализе мышления» 42.

В своей последней большой рукописи, датированной 1933 годом, Выготский обращается к исследованию аффектов — теме, которой отведена добрая половина «Этики». Спиноза развивал свою теорию аффектов как антитезу Декартову учению о «страстях души». Точно так же решает действовать и Выготский.

Низшие, чувственные эмоции Декарт объяснял физиологическими причинами, а источником высших, разумных эмоций — удивления, любви, гнева и других — полагал свободную волю духа. Современную психологию эмоций Выготский рассматривает как продукт полураспада дуалистического учения Декарта. Одни школы продолжают разрабатывать идею физиологической детерминации эмоций, другие ограничиваются телеологическим описанием высших сфер эмоциональной жизни, отвергая возможность их причинного объяснения. Психология эмоций представляла собой не что иное, как старое картезианство, развившееся до масштабов науки в целом.

Выготский, будучи спинозистом, стремится к пониманию причины эмоций. Однако причину эту следует искать отнюдь не в физиологии живых тел. Сама физиология эмоций столь же нуждается в каузальном объяснении, сколь и «телеология» духовной жизни человека. Надлежит установить единую субстанцию всех психических явлений — от элементарных до самых высших, — а затем проследить, как эта субстанция выражает себя в тех или иных своих «модальностях» – в частности, в эмоциях.

Спиноза за единую субстанцию телесных и душевных явлений принял влечение (appetitus), стремление к сохранению жизни всякого индивида. Выготский признаёт это стремление «основным отношением, проходящим сквозь всю жизнь чувств и побуждений, имеющим решающее значение для уразумения человека. ... Таким образом, не только метод, но и содержание спинозистского учения о страстях выдвигается в качестве руководящего начала для развития исследований в новом направлении — в направлении уразумения человека» 43.

Современная психология считает влечение свойством тела, в то время как Спиноза усмотрел в нем саму сущность тела и души. Не «proprium», но «ipsa essentia», и сущность не только тела, но также и души! Влечение проявляется двояким образом — в телесных (голод, половое влечение и пр.) и душевных (осознанные желания, cupiditates) аффектах. Appetitus есть стремление действовать, а аффекты суть физические и психические формы осуществления деятельности, увеличивающие или уменьшающие ее потенциал, «agendi potentia».

Деятельностное понимание природы эмоций, или, как предпочитал выражаться сам Выготский, «динамогенное действие эмоций», — вот та «большая философская идея», что способна вывести из исторического тупика современное научное учение о страстях 44. Она была впервые высказана Спинозой в части III «Этики».

Подтверждение ей Выготский находит в теории гомеостаза Уолтера Кеннона. Американский ученый предположил, что физиологические и психологические процессы, из которых складывается эмоциональное поведение, имеют своей причиной особого рода потребность — сохранение существующего «уклада внутренней жизни» индивидуума 45 вопреки расстраивающему этот уклад воздействию внешних обстоятельств. Аффекты готовят душу и тело к действию в проблемной ситуации.

«Если вспомнить приведенное выше определение аффектов, данное в “Этике”, нельзя не видеть, что экспериментальное доказательство динамогенного влияния эмоций, поднимающего индивида на более высокий уровень деятельности, является вместе с тем и эмпирическим доказательством мысли Спинозы» 46.

Отличие высших, человеческих аффектов от животных обусловлено характером предметных условий деятельности. Как натуральная психика служит для приспособления к естественной среде обитания живых существ, так сознание, со всеми своими идеями и аффектами, представляет собой форму деятельного приспособления индивидуума к среде искусственной, знаковой. Человеческий аффект есть эффект «вращивания» индивида в культуру, реакция на общественное значение предмета; в то время как натуральный аффект является реакцией на биологическую полезность вещи.

Высшие человеческие аффекты суть состояния общественного «квази-тела», представленные в теле и душе индивида. Они выражают стремление к сохранению существования рода человеческого, увеличивая или уменьшая его интегральную «способность к действованию», а значит и agendi potentia каждой частицы общества — человеческой личности.

Физические и психические состояния человека не взаимодействуют, не «причиняют» друг друга, как у Декарта и его новейших преемников. В аффективных состояниях нашего тела и души выражается, двояким образом представляет себя нечто третье — appetitus socialis, который есть не что иное, как сама сущность общества.

Данный вывод Выготским открыто не формулируется, однако он с необходимостью вытекает из логики культурно-исторической теории, одновременно указывая точку роста спинозовской теории аффектов. Полезнейшим из всех человеческих влечений Спиноза справедливо полагал телесное и душевное влечение человека к человеку, ибо «homini nihil homine utilius» 47. Это социальное влечение побуждает людей действовать сообща и «всех во всем согласоваться друг с другом так, что души и тела всех составляли как бы одну душу и одно тело» 48. Appetitus socialis и образует подлинный исток всех высших человеческих эмоций.

Больше всего Выготского занимают конкретные условия превращения органических эмоций в человеческие. Вероятно, исследованию этих условий он намеревался посвятить остальную часть рукописи. Кроме того он считал необходимым создание новой классификации эмоций, так как номенклатура «Этики» представлялась ему «отмершей и безжизненной». Эти задачи Выготский завещал спинозистской психологии будущего.

«Проблемы Спинозы ждут своего решения, без которого невозможен завтрашний день нашей психологии» 49.

6

Пророчество Выготского не сбылось: «завтрашний день нашей психологии» стал днем прощания со Спинозой. Ярошевский лишь констатировал факт: отечественные психологи давно отправили спинозовское учение о душе в лавку древностей. Но, как по схожему поводу заметил Шеллинг, «кто из незрелых духом не запевал триумфальных песен над могилой Спинозы?»...

Что до Выготского, имеющий уши — услышит в его сочинениях почти непрерывный диалог со Спинозой. Не подлежит сомнению, что главные свои открытия он сделал при помощи выкованных Спинозой «интеллектуальных орудий». Выготский искренне верил, что очищенная современной наукой «истина этого учения ... пройдет сквозь строй основных проблем ... всей психологии человека, твердая и острая, и разрешит их, как алмаз режет стекло. Она поможет современной психологии в самом основном и главном — в образовании идеи человека, которая служила бы для нас типом человеческой природы» 50.

Даже там, где имя Спинозы не упоминается, Выготский все время держит в уме спинозистскую «идею человека», сверяя с ней каждый важный шаг мысли. Только так, из единого корня, и может вырасти по-настоящему цельная теория — научная система. Так формируется и высший тип человеческой личности — цельная натура, все действия и мысли которой направлены к одной цели: omnes nostrae operationes simul et cogitationes ad hunc sunt dirigendae finem 51.

Выготский комментирует эти слова Спинозы так: «В самых высших случаях там, где мы имеем этически наиболее совершенные человеческие личности с наиболее красивой духовной жизнью, мы имеем дело с возникновением такой системы, где все соотнесено к одному. ... Спиноза показал эту систему в плане философском; есть люди, жизнь которых является образцом подчинения одной цели, которые доказали практически, что это возможно. Перед психологией стоит задача показать такого рода возникновение единой системы как научную истину» 52.

То, что Спиноза показал «в плане философском», Выготский стремился обосновать в психологической теории и экспериментах. Всю свою недолгую жизнь Выготский работал над созданием научной системы, «где все соотнесено к одному», имея перед глазами «Этику» в качестве «наилучшего образца истины» 53 и образ ее творца, Спинозы, как пример «этически совершенной личности».