The Modernity of Spinoza — Шанталь Жаке

Ссылка на Спинозу в вопросе об отношениях тела и души
в работе Поля Рикёра и Жана-Пьера Шанжё
“Что заставляет нас мыслить. Природа и нравственный порядок”

Среди многочисленных толкований темы “Спиноза сегодня”, можно не только выделить современные исследования его философии, но и рассмотреть ее влияние на формирование новых систем мышления. Интерес к той или иной концепции прошлого связан не только с исторической любознательностью. Зачастую он позволяет оценить силу духа автора, проследить неугасающее влияние и эффективность его мысли в течение столетий. Такого рода изучение способствует как размышлению о природе акта чтения, об ожиданиях, предположениях и непонимании читателя, так и раздумьям об акте писания нового произведения с учетом скрытого влияния культуры прошлого, питающей рефлексию автора. Поскольку, согласно Спинозе, любая вещь пытается, насколько это в ее силах, отстоять свое существование, то необходимо признать, что любой текст как проявление атрибута протяжения и атрибута мышления также обладает собственной силой, conatus. Текст утверждается в своем бытии и определенным более или менее адекватным образом влияет на представления читателей.

Именно о действенном характере мышления Спинозы пойдет речь на примере современного прочтения его учения об отношениях души и тела в совместной работе Жана-Пьера Шанжё и Поля Рикёра “Что заставляет нас мыслить. Природа и нравственный порядок” 1. В этой книге имя Спинозы упоминается более 20 раз 2, хотя широко цитируются и другие авторы 3. Наряду с портретом Аристотеля, портрет Спинозы помещен на первых страницах книги 4, а его концепция то и дело всплывает при рассуждениях об отношениях тела и души, о проблеме метода, фундаментальных научных принципах, морали, определении свободы и добродетели. Значимость его идей столь велика, что создается впечатление, будто мы являемся свидетелями не диалога между нейробиологом и феноменологом, а “триалога”, в котором участвует также автор “Этики”. Не имея своей целью исследование многочисленных граней его учения, равно как и выявление места концепции Спинозы в системе современного научного и этического знания, в своем докладе я бы хотела ответить на вопрос, каким образом спинозовская идея о психофизическом единстве служит своего рода основой и парадигмой для осмысления непростого вопроса об отношении между мозгом и мыслью. Именно здесь обращения к Спинозе наиболее часты и интересны. Задача состоит в том, чтобы определить важность и основания для такого массированного обращения к философии Спинозы и показать, что именно он является центральной фигурой в отмеченной встрече при последовательном обсуждении трех проблем: общая преемственность, личное ручательство и третий дискурс.

На первый взгляд, отсылка к голландскому философу играет посредническую роль в обеспечении единства рассматриваемых точек зрения и приведения их к общему знаменателю. И Шанжё, и Рикёр говорят о Спинозе как о своем предке или предшественнике. В самом деле, все происходит так, словно Спиноза играл роль общего знакомого, позволившего двум посторонним людям во время вынужденной встречи найти общий предмет для разговора. Надо признать, что конфронтация между сторонами спора принимает вид пари, и хотя они отстаивают полярные точки зрения, в процессе дискуссии все же стремятся обнаружить не только различия, но и сходства между нейробиологическим и феноменологическим подходами к проблеме человека.

Шанжё исходит из анализа мозга человека, выявляя элементарные механизмы функционирования его нервной системы, обращая особое внимание на молекулы, которые составляют мозг, а также пытаясь разобраться в его высших функциях — мышлении и эмоциях. Однако, по его собственному признанию, среди молекулярных биологов, к числу которых он относит и себя, “есть такие ..., которые сталкиваются с опасной проблемой обнаружения взаимодействия между элементарными кирпичиками, каковыми являются молекулы, и функциями, столь же сложными, как восприятие красоты или научного творчества” 5. С самого начала Шанжё работает над собственным проектом под руководством Спинозы и говорит о преемственной связи между своим подходом и подходом автора “Этики”.

Написав “Человека нейронного”, я открываю “Этику” Спинозы и в ней соприкасаюсь с его мыслью во всей ее строгости. “Я буду рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах”. Разве существует проект, развиваемый с большим энтузиазмом, нежели тот, что ставит задачу реконструкции жизни, не ссылаясь на разного рода финалистские концепции мира и антропоцентризм и не прибегая к воображению и “религиозному суеверию”, этому “убежищу незнания”, по словам Спинозы? 6

Вопреки ожиданию, Рикёр тоже видит в Спинозе непосредственного предшественника собственного подхода, сформировавшегося под тройственным влиянием: рефлексивной философии, феноменологии и герменевтики.

В сущности, — обращается он к Шанжё, — если бы я пытался найти себе предшественника, я бы выбрал Спинозу, которого вы уже упоминали 7.

Эта общая для них референция тем более неожиданна, что философия Рикёра далека от нейробиологических интересов Шанжё. В рефлексивном плане она акцентирует внимание “на движении, посредством которого человеческий дух стремится ухватить свою способность действовать, мыслить, чувствовать, в каком-то смысле укрытую, затерявшуюся в знаниях, практике, чувствах, которые экстериоризуют ее” 8. В феноменологической плоскости, она воплощает дескриптивное стремление к вещам самим по себе и настаивает на интенциональном характере сознания, а также теоретической и практической жизни. Наконец, в герменевтической плоскости, она указывает на множественность интерпретаций религиозных, художественных и юридических текстов.

Таким образом, отсылка к Спинозе выступает в качестве полюса возможной унификации как общего ствола, за который цепляются отдельные ветви мысли и знания после того, как они определили свои отличительные особенности. Если воспользоваться математическим языком, то появляется некий PPCD — самый маленький общий знаменатель, создающий возможность диалога и взаимного обмена между нейробиологом и феноменологом на уровне формирования науки и морали. Спиноза сыграл роль первопроходца и предтечи в деле примирения природы и нравственного порядка, человека нейронного и человека живущего.

Однако недостаточно установить общего предка, чтобы обнаружить истинное родство между двумя позициями. Не обманчива ли эта соотнесенность и не маскирует ли она на самом деле под видом родства глубинные разногласия, и тогда это родство лишь номинально, а согласие мнимо? Спиноза не участвует в общем разговоре, ведущемся разными сторонами, чтобы заполнить пустоты, когда люди не знают, о чем говорить, и в итоге каждый проявляет сдержанность. В этих условиях, можно задаться вопросом, каково истинное значение этого обращения к Спинозе?

В действительности, образ философии Спинозы в интерпретации авторов книги не является одним и тем же, так что впечатление некоего консенсуса между ними служит упрочению и обоснованию легитимности обеих позиций. Шанжё видит в Спинозе наследника античного материализма и рассматривает его прочтение как дополнение и развитие атомистической философии, приверженцем которой он является не меньше, чем Демокрит 9. Он видит в нем сторонника натуралистического и рационалистического подходов к миру, человеку и его душе, отринувшего любые проявления финализма и антропоцентризма. Вместе с тем, он относит его весьма недвусмысленно к ниспровергателям материализма, ибо упоминает среди прочих “свободных умов о разоблачающей силе смеха: смех Демокрита перед плачем Гераклита, легкая ирония Спинозы, более хлесткая ирония Дидро” 10. Эта тема не оригинальна. Спиноза в определенной степени отстаивает свое родство с древними материалистами в Письме LVI к Гуго Бокселю, в котором он признает, что авторитет Платона и Аристотеля не имеет столь большого веса по сравнению с авторитетом атомистов — Эпикура, Демокрита и Лукреция. Однако взгляд на Спинозу как поборника критического и рационалистического материализма идет дальше привычных клише, и Шанжё избегает упрощенного редукционизма — сведения духа к материи. Вопреки тем, кто обрушивается на него с критикой как “жёсткого материалиста” [un matérialiste véhément], он отстаивает методологический материализм, позволяющий ему познавать человека с точки зрения анатомии, морфологии мозга, нервных клеток и их синоптических связей. Именно этот методологический материализм Спинозы представляет особый интерес для Шанжё, так как автор “Этики” пытается не только понять “человеческие влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах”, но и продемонстрировать в Части II размышление о теле, объясняя его природу чисто физически и настаивая на необходимости обоснования его как модуса протяжения, как индивидуума, представляющего собой соединение простых тел, а также характеризующегося определенным соотношением движения и покоя. Спиноза заранее обосновывает необходимость изучения субъекта через анализ мозга и целесообразность нейробиологического подхода, освобождая его от спиритуалистических предрассудков на том основании, что объяснение телесных явлений зависит исключительно от пространственных его характеристик, а не от атрибута мышления. В целом, Спиноза освобождает мозг от души.

Подчеркивая в схолии к теореме 13 части II “Этики” необходимость изучения тела для осмысления природы души, которая является его идеей, и, выявляя корреляцию между способностями тела к действию и страданию и способностью души к мышлению, Спиноза способствует разработке нейробиологического проекта и идеи преобладания мозга над душой. Если признать, что идеи являются функциями телесных ощущений, то становится очевидной необходимость определения физической структуры мозга и способов синоптических взаимосвязей для определения природы мыслей. Таков основной урок, который Шанжё выносит из работы Спинозы.

Как бы Спиноза ни интерпретировал собственную философию, я выношу из нее рефлексивное знание о нашем теле, нашем мозге и его функциях (душа) как основе этической рефлексии и морального суждения 11.

Итак, считая себя последователем Спинозы, Шанжё избегает обвинений в жёстком материализме, согласно которому, нейробиологическое исследование – единственный ключ к пониманию человеческой реальности. Хотя он не развивает глубоко этот анализ, Спиноза, тем не менее, открывает путь для сугубо материалистического подхода и при этом не является редукционистом. В своем исследовании он основывается на изучении природы телесной силы [la puissance corporelle], которое не исключает коррелятивного изучения духовной силы [la puissance de l’esprit], коль скоро речь идет об одной и той же вещи, лишь выраженной разными способами; а не рассматривает телесное в качестве предпосылки или объясняющей причины духовного. Шанжё признает множественность дискурсов о теле и душе и отказывается смешивать мозг и мысль. Он избегает, таким образом, использования таких формулировок как “мозг мыслит” 12, но предпочитает говорить, что язык и мышление “побуждают к действию” или “используют” 13 отдельные области мозга. В конечном счете, философ “Caute” [лат. “Осмотрительно” – девиз Спинозы] делается для нейробиолога гарантом [l’homme de la caution] против нападок антиредукционистов. Благодаря Спинозе, Шанжё укрепляет свой авторитет и часто цитирует мысль о том, что люди выносят свои суждения в соответствии с устройством их мозга 14.

Именно это положение материализма спинозовского толка станет условием возможности эффективного диалога с феноменологом. Пользуясь случаем, Рикёр пытается переманить Шанжё на свою сторону, обязывая его следовать спинозовской логике до конца. Когда он в свою очередь ссылается на Спинозу, то делает это для того, чтобы напомнить об идее единства субстанции и множественности ее выражений.

В сущности, если бы я пытался найти себе предшественника, то таковым был бы для меня Спиноза, о котором вы уже упоминали. Для него единство субстанции состоит в поиске наивысшего — того, что в книге I “Этики” он именует “Deus sive Natura”. Или я говорю на языке тела, конечного модуса, который был для него пространственным [de l’espace], или я говорю на языке мысли, которая хотя и является также конечным модусом, но все же отлична от тела, и этот модус он называет душой 15.

Рикёр взывает к Спинозе, чтобы исключить редукционный монизм и высказаться в пользу богатого единства многообразия несводимых выражений [d’une unité riche d’une diversité irréductible d’expressions]. Таким образом, он показывает, что Спиноза признает законным существование двух языков, с помощью которых можно описывать человека и которые вместе с тем не должно смешивать. Выступая против попытки нейробиолога позаимствовать с целью оправдания материализма лишь некоторые отдельные суждения из “Этики” и в частности краткое изложение физического учения в Части II, Рикёр говорит о важности всех идей Спинозы.

Позвольте мне прервать Вас по поводу Спинозы: его учение необходимо взять в целом, то есть начиная с теории единства субстанции, множества ее атрибутов и модусов, нашедшей выражение в Книге I, и вплоть до мудрости и блаженства великолепной Книги V 16.

Вполне оправданное настояние Рикёра на рассмотрении, в том числе, и частей I и V “Этики” имеет своей целью восстановить равновесие в пользу души, ее вечности и интеллектуальной любви, связывающей ее с Богом. Спиноза нужен ему, таким образом, для обоснования различения жизни в ее биологическом смысле и жизненного в его феноменологическом смысле, а также для оправдания собственного рефлексивного и герменевтического исследования через призму атрибута мышления. Когда Рикёр обращается к Спинозе как к своему предшественнику, то делает это для того, чтобы освободить душу от мозга и чисто физиологических исследований, а вместе с тем продемонстрировать схожесть своей позиции с позицией Шанжё. Рикёр, таким образом, настаивает на существовании двух дискурсов, — физического, главным объектом которого является мозг и в котором ставится вопрос о “нейронах, нейронных взаимосвязях и нейронной системе” 17; и ментального, в котором “говорят о познании, активности чувств, то есть действиях и состояниях, характеризующихся определенными интенциями, мотивациями и ценностями”” 18. Обе эти перспективы гетерогенны, то есть, не сводимы одна к другой и не исходят одна из другой, что соответствует спинозовскому принципу, согласно которому, “ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни покою, ни к чему-либо другому (если только есть что-нибудь такое)” 19.

Шанжё соглашается с фактом существования двух типов дискурса:

Один касается анатомии, морфологии мозга, его микроскопической организации, нервных клеток и их синоптических взаимосвязей, другой имеет дело с поведением, поступками, эмоциями, мыслями, действиями по отношению к окружающей среде 20.

Так постепенно обнаруживается феноменологическое различие между биологическим телом, телом как объектом, и собственным телом, телом реальным и представляемым.

Таким образом, отсылка к Спинозе, которая изначально вела к столкновению взглядов собеседников в их вотчине, затем служит преодолению их взаимной изоляции и обоснованию целесообразности двойственного подхода — нейробиологического и феноменологического, их уместности, необходимости и не сводимости одного к другому. Она позволяет трансформировать возможную дуэль между двумя позициями в их соло. По сути, предлагаемая Спинозой модель позволяет рассматривать тождество души и тела в человеке, демонстрируя при этом их различие. Утверждая, что “душа и тело составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом — под атрибутом протяжения” 21, Спиноза упраздняет дуализм, не сводя при этом ментальное к церебральному. Если душа является идеей тела и одновременно составляет вместе с ним одно и то же, выражаемое двумя различными способами, то ментальные феномены с необходимостью коррелируют с феноменами физическими, при этом не являются ни их причинами, ни их следствиями. Объединенная с телом как идея с объектом, душа не сводится к нему. Она выражает свойства тела, не имея его характеристик и обладая собственной формальной сущностью, поминаемой не в терминах движения и покоя, но в плане адекватных или неадекватных идей. Идея порождается исключительно другой идеей и объясняется через свое отношение к атрибуту мышления. Спинозизм, таким образом, оправдывает двойной подход к природе человека, утверждая при этом его единство, служащее гарантом как единичности, так и множественности.

Тем не менее, не ведет ли эта референция к утверждению одиночества каждого человека, поддерживая дуализм и простое мирное сосуществование двух начал? Итак, необходимо задаться вопросом — что если вместо того, чтобы привести к истинному диалогу, отсылка к Спинозе ведет к новому благонамеренному монологу, когда каждый прав в своей вотчине и продолжает свой монолог без взаимодействия с другими. Мнимый дуэт станет в действительности дуальным, ввиду риска разделения и раскола единства, обозначившегося на горизонте.

Шанжё хорошо осознает данную перспективу и задается вопросом, нельзя ли перебросить мост между двумя дискурсами и создать непрерывные взаимосвязи между анализом тела как объекта и анализом собственного тела. Семантический дуализм, по сути, не есть дуализм онтологический, хотя и существует тенденция к проведению четкой демаркационной линии между ними и утверждению разобщенности, наносящей ущерб исследованию.

Тогда Шанжё предлагает приступить к поиску третьего дискурса, который позволит стереть различия и соотнести различные подходы, не осуществляя их семантического смешения. И это так же под эгидой философии Спинозы во имя достижения эпистемологического монизма, связывающего нейробиологию и феноменологию.

Необходимо ввести третий вид дискурса, появление которого Спиноза предвидел, и который использует эту функциональную динамику для того, чтобы объединить анатомическое и поведенческое, нейронное описание и жизненную реальность 22.

В качестве примера Шанжё рассматривает концепт ментального объекта, обозначающего представление, которое кодирует смысл для данного объекта, устанавливая соответствие между внешним состоянием вещей, нейронной организацией и значением. Ментальный объект заключает в себе физическое состояние мозга, которое с материальной точки зрения указывает на смысл и означаемое 23.

Концепт ментального объекта определяет одну и ту же реальность, в которой два дискурса пересекаются. Если использовать терминологию самого Спинозы, то я бы сказал, что существует одна субстанция, рассматриваемая в двух аспектах. Фактически, термин “ментальное” относится к психологической сфере, а слово “объект”, если так можно сказать, — к физической сфере, в широком смысле слова — к невральной. Словосочетание “ментальный объект” обнаруживает, таким образом, их взаимосвязь 24.

Со своей стороны, Рикёр оспаривает этот концепт ментального объекта с точки зрения его смешенного характера и неудачного сочетания двух понятий, что выражается в трансформации термина, относящегося к физическому дискурсу, в термин, свойственный дискурсу неврологическому 25. И все же он признает необходимость преодолеть семантический дуализм и рассмотреть третий дискурс через онтологическое тождество тела и души.

Таким образом, множественный эксперимент, обширный и полный, показывает, что два дискурса не перестают коррелировать в многочисленных точках их пересечения. В некоторой степени (я не знаю, в какой) именно тело переживается и узнается; и mind также переживается и узнается; это тот же человек, который есть и “ментальное” и “телесное”. Из этого онтологического тождества рождается третий дискурс, который превосходит как феноменологическую философию, так и науку 26.

Рикёр предлагает со своей стороны две возможные модели синтеза феноменологии и нейробиологии:

На мой взгляд, таковым мог бы быть либо поэтический дискурс творения в его библейском смысле, либо спекулятивный дискурс, высшей степени которого достиг Спиноза: дискурс единой субстанции по ту сторону соединения двух атрибутов мышления и протяжения. Это тот самый дискурс, к которому стремился Декарт, будучи при этом неспособным его произвести, и который именно Спиноза осмелился создать 27.

Шанжё отвергает поэтический дискурс о библейском творении, мало совместимый с агностицизмом Рикёра в этом вопросе, но отсылает к модели единства, предложенной Спинозой.

Спекулятивный дискурс Спинозы представляется мне совершенно отличным от поэтического дискурса, многочисленных мифов о творении, с которыми вы его сравниваете. Образ мысли Спинозы мне кажется куда более конструктивным! Подобно геометру, он стремился к методологической строгости 28.

Наконец, отсылка к Спинозе позволяет заполнить пропасть между двумя дискурсами, ибо его философия есть своего рода онтологическая модель, дающая основание для единства человека, выводя его из сущности субстанциального начала. Чтобы не быть дуальным, психофизический дуэт должен превратиться в трио — тело/душа/субстанция. Шанжё и Рикёр сходятся в признании необходимости основать антропологию на онтологии субстанции. Анализ человека нейробиологом или феноменологом не может обосновать психофизического единства. Поэтому следует поразмышлять об иной возможности его объяснения. Философия Спинозы находится на вершине этих спекуляций и представляется предельным горизонтом, так как она делает понятной целостность человека, основывая ее на единстве субстанции, которая выражается через атрибуты и модусы. И все же Спиноза оказывается неспособным покончить с психофизическим дуализмом и сохранить вместе с тем плюральность дискурсов, сводя свою концепцию человека к метафизике субстанции и теории ее выражения. Если тело и душа суть одно и то же, что выражается то через атрибут мышления, то через атрибут протяжения, — это потому, что они являются модусами одной субстанции. Иначе говоря, человек един, поскольку в нем отражается единство субстанции через атрибуты мышления и протяжения.

Таким образом, в процессе диалога интерес к Спинозе изменяется; теперь не столько модель психофизического единства оказывается в центре внимания, сколько условия его возможности и метафизические основания. Предметом дискуссии становится отныне не проблема двух дискурсов — нейронного и ментального, а единый дискурс о субстанции, лежащий в основе третьего типа дискурса. Итак, Спиноза способствует не только взаимному признанию собеседников, но и преодолению их позиций, так как он пытается осуществить, пусть и не вполне законченный, синтез феноменологии и нейробиологии.

Эта операция, однако, имеет границы, ибо, признав, что Спиноза предлагает своего рода парадигму третьего дискурса, Рикёр соглашается с тем, что спекуляция по поводу голландской философии “стала для нас недоступной после Канта, а затем Фихте, Шеллинга и других великих систематиков” 29. Феноменология исходит из того, что он называет “нарочитым агностицизмом в вопросе о возможности выработки дискурса о чем-то высшем” 30, делая очевидным единство церебрального и ментального.

Шанжё осознает, что спинозовская концепция субстанции, ее атрибутов и модусов, не очень актуальна сегодня и рискует остаться герменевтической и неэффективной. Однако он не признает себя побежденным и предлагает следовать за Спинозой, подкорректировать и внедрить снова его концепты. То есть нужно перечитать “Этику”.

Почему бы не возродить представление о единстве спинозовской субстанции, понимая, что понятие “субстанция” утратило то значение, которое оно имело в XVII веке, и должно быть переопределено с учетом современного знания? Вы сами написали, что “онтология остается возможной в наши дни в той степени, в какой философские концепции прошлого являются открытыми для их новых интерпретаций и применений 31.

Вопреки этим оговоркам, Рикёр призывает “быть предельно внимательными, когда речь заходит о попытках переосмысления и нового применения великих метафизических учений прошлого” 32, однако настаивает на том факте, что возрождение спинозовской субстанции “предполагает согласие с первоначальными определениями, данными ей в Части I и в последних теоремах Части V. Невозможно отделить спинозовскую антропологию от всей остальной его системы” 33.

Итак, вызов брошен, и Шанжё приглашает Рикёра переписать “вместе “Этику” для 2500 года!” 34. В этих условиях, необходимо выяснить, является ли работа “Что заставляет нас мыслить. Природа и нравственный порядок” выражением в определенном смысле футуристического взгляда на “Этику” или все же возрождение Спинозы сообразно вкусам времени? Если так, то речь будет идти об этике, из которой изымут громоздкие части I и V. В тот момент, когда он приглашает своего собеседника к написанию совместных работ, Шанжё, по сути, ратует за “рефлексию, которая отбрасывает всякую ссылку на какую-либо метафизику” 35. Факт в том, что эта работа на два голоса охватывает две тематики, которые имеют место в частях II, III и IV “Этики”. Исключая ссылку на субстанцию, понимаемую как Deus ex Machina, Шанжё почему-то оставляет безо всякого внимания Части I и V.

И здесь-то как раз кроются границы понимания “Этики”, так как без Частей I и V она рискует лишиться внутренней логики и перестать быть “Этикой”. Рикёр несколько раз обращается к этому вопросу и, в конце концов, настаивает на необходимости “читать Спинозу от начала и до конца” 36. Таким образом, он призывает своего собеседника не столько к совместной работе по переписыванию, сколько к прочтению и герменевтическому подходу к тексту. Можно ли сказать, что всякая попытка стимулирования развития третьего типа дискурса под эгидой спинозизма тщетна, ибо рано или поздно мы столкнемся с трудностью, связанной с возобновлением философии субстанции? Например, Рикёр не согласен с такой постановкой вопроса и утверждает, что третий дискурс позволит покончить с разделением дискурсов и будет способствовать новому типу исследования. Он, таким образом, прокладывает дорогу к преодолению феноменологии и нейробиологии во имя упорядоченной мысли Спинозы, которая остается для него непревзойденной. Итак, даже если бы теорию субстанции не удалось привести в соответствие с современным развитием знания, она останется горизонтом и своего рода компасом, который позволяет исследователям ориентироваться и не отчаиваться в их маленьких изолированных областях.

В конечном счете, даже если третий дискурс, появление которого предсказывал Спиноза и которого требуют его последователи, окажется неспособным объяснить все то, что он в себя включает, он все же не обречен на неудачу. Доказательство этого в том, что он продолжает разворачиваться во второй части “Что заставляет нас мыслить”, как на теоретическом уровне в связи с изучением понятия репрезентации, объединяющей церебральный образ и ментальную идею, так и на практическом уровне в связи с изучением вопроса о способностях. Эти два концепта будут служить пробным камнем 37 при исследовании возможности третьего дискурса. Долг перед голландским философом утяжеляется, когда мы осознаем, что этот дискурс устанавливает необходимую корреляцию между образом и воображением, между способностями тела и склонностями души. В лабиринтах мозга и мышления, нейронного и ментального философия Спинозы остается своего рода нитью Ариадны, которую феноменологи и неврологи не перестают распутывать.

1 Опубликовано в Париже, в издательстве “Odile Jacob” в 1998.
2 См. страницы 17, 20, 23, 28, 30, 33, 34, 35, 38, 39, 40, 41, 118, 139, 190, 191, 224, 249, 252, 256, 278, 305, 325.
3 Шанжё, однако, значительно чаще опирается на суждения Спинозы, нежели Рикёр. Так, он цитирует его более 15 раз, тогда как автор работы “Я сам как другой” (Soi-même comme un autre) — около 10 раз.
4 Ср. рисунок 2 на с. 16.
5 Op. cit., p. 12.
6 Ibid., p. 16.
7 Ibid., p. 30.
8 bid., p. 13.
9 Ср. p. 16.
10 Ibid., p. 191.
11 Ibid., p. 34.
12 Ср. p. 25 [см. Прибавление к части I “Этики”].
13 Ср. 28.
14 Ср. p. 224.
15 Ibid., p. 30.
16 P. 34.
17 P. 25.
18 Ibid.
19 Этика, III, 2 [Спиноза Б. Избранные произведения, в 2‑х тт. М., 1957, т. 1, с. 457].
20 P. 27.
21 Этика, II, 21, схолия [с. 426].
22 Ibid., p. 28.
23 Ср. p. 113.
24 Ibid., p. 118.
25 Ср. p. 118.
26 P. 39.
27 Ibid., p. 39.
28 P. 40.
29 P. 41.
30 P. 39.
31 Ibid., p. 40.
32 P. 41.
33 Ibid.
34 Ibid.
35 P. 224.
36 P. 224.
37 Именно этот смысл Рикёр придает понятию репрезентации (p. 41).