Франсуа Флао
О Спинозе и о мудрости
Я не специалист по Спинозе и не буду пытаться разъяснять его мысли. Скорее,
речь пойдёт о наивных впечатлениях читателя от “Трактата об усовершенствовании
разума” и “Этики”. В “Трактате” Спиноза ставит перед собой цель, которую собирается
достичь и в “Этике”, и излагает выводы, к которым приходит. Очевидно, что у Спинозы
на первом месте стоит идеал мудреца. Во многом для того, кто сегодня интересуется
философией, сам Спиноза выступает в роли мудреца и даже святого мирянина. Мои
размышления будут вращаться вокруг понятия мудрости. То, что было написано Спинозой
о его собственном пути, и подведённые им итоги, дают мне повод задуматься о себе
самом. Даже больше, чем повод, — точку опоры для размышления над собственной
установкой. Не будучи все же уверенным в правильном понимании мыслей Спинозы,
я терзаюсь сомнениями, однако, еще раз повторяю, что не ставлю перед собой цель
предложить компетентное толкование его текстов. Я постараюсь как можно искреннее
порассуждать о том, в какой мере и на каких основаниях я соответствую или не
соответствую предложенному им образу человека.
“После того как опыт научил меня, что всё встречающееся обычно в повседневной
жизни суетно и пусто...” 1 Таковы
первые строки “Трактата”. Это утверждение, конечно же, заставляет вспомнить Екклесиаста:
“Vanitas vanitatum et omnia vanitas” (“Суета сует, и всё — суета”). Всё же, в
интерпретации Екклесиаста, связанной с монотеизмом и верой в бессмертие, если
внимательно читать этот текст Библии, можно заметить, что в нем не говорится
о бесполезности земных благ, а, напротив, говорится о необходимости довольствоваться
ими и ценить их, вечные же блага не досягаемы в условиях человеческого существования.
Спиноза не разделяет христианскую интерпретацию Екклесиаста. Далее в “Трактате”
он говорит о том, что блага наиболее ценимые простыми смертными — богатство,
слава и любострастие — не вредны, если не делать их самоцелью, а относиться к
ним только как к средствам; и, вдобавок, в таком случае, они будут больше способствовать
той цели, ради достижения коей были выбраны, цели, которая будет “истинной ценностью”,
достойной стремления к ней. Спиноза объясняется в части IV “Этики” (теорема 45,
схолия 2). Удовольствие является желаемым само по себе, и “только мрачное и печальное
суеверие может препятствовать нам наслаждаться”.
Мудрецу следует, говорю я, поддерживать и восстановлять себя
умеренной и приятной пищей и питьем, а также благовониями, красотой зеленеющих
растений, красивой одеждой, музыкой, играми и упражнениями, театром и другими
подобными вещами, которыми каждый может пользоваться без всякого вреда другому.
Ведь тело человеческое слагается из весьма многих частей различной природы, которые
беспрестанно нуждаются в новом и разнообразном питании, для того чтобы все тело
было одинаково способно ко всему, что может вытекать из его природы и, следовательно,
чтобы душа также была способна к совокупному постижению многих вещей. Таким образом,
указанный строй жизни является всего более согласным и с нашими началами и с
общим обычаем. Поэтому, если и есть другие образы жизни, то этот все-таки самый
лучший, и его всячески должно советовать, а яснее и подробнее говорить об этом
нет нужды 2.
Вместо того, чтобы осуждать способность к наслаждениям, которой пользуются
простые люди, Спиноза заявляет, что его принципы вполне согласуются с общим обычаем.
В “Трактате” он также утверждает, что если цель, которую он преследует, отличается
от той, к которой стремятся простолюдины, то это не повод, чтобы отмежеваться
от них; что необходимо как можно лучше примеряться к их пониманию, так чтобы
можно было пользоваться как “наслаждениями”, так и деньгами, достаточными для
сохранения здоровья; и что необходимо приспосабливаться к тем обычаям общества,
которые не противоречат преследуемой цели.
В итоге, Спиноза дистанцируется от религиозного идеала святости, что для философа
не удивительно. Но, тем не менее, он не разделяет “безбожных” размышлений Екклесиаста.
Именно они побуждают к наслаждениям и удовольствиям, доступным в этом мире, и
могут вести к рассеиванию духа. Если жадность богача предосудительна, то это
потому, что желание накапливать богатства есть страсть к пресыщению, несовместимому
с человеческим существованием, отказ от его неуловимого и эфемерного характера.
Это оттого, что страсть есть глупость, богатство же само по себе не является
дурным, оно, напротив, дар божий и надо благоразумно им наслаждаться. Ссылка
на Бога в Книге Екклесиаста ни в коей мере не предполагает существования блага,
которое исполнит желание, блага верховенствующего над всеми относительными и
временными благами, которому, в итоге, должно быть оказано предпочтение перед
другими.
Спиноза, напротив, с первых страниц “Трактата” отождествляет “истинное благо”
с благом, которое доставляет “высшее наслаждение”. Далее, он противопоставляет
“любовь к бренным вещам” — вещам, к которым стремятся обычные люди, — “любви
к вещи вечной и бесконечной”, которая “питает дух одной только радостью” и которая
является наиболее желанной. Во-первых, Спиноза утверждает, что такая вещь существует,
и, во-вторых, что совершенство, к которому должен стремиться человек, иначе говоря,
идеал мудреца, состоит в обладании этой вещью. Определив для себя цель таким
образом, Спиноза, следовательно, порывает с простыми смертными. Разумеется, вопреки
Декарту, Спиноза думает, что невозможно полностью обуздать свои аффекты и, в
этом смысле, умеряет свои требования к героическому идеалу мудреца (“Этика”,
III, Предисловие). Однако это не мешает ему противопоставлять мудреца и скопище
невежд — слова, часто выходившие из-под его пера.
Можно подумать, что стремление видеть в обычных благах средство, а не цели
сами по себе приведет Спинозу к признанию, что некоторые люди вокруг него думают
так же и что тем самым они, в итоге, обнаруживают мудрость. Тем более что люди,
которые стремятся лишь к умеренному богатству, плотским наслаждениям, почестям
или славе (сегодня говорят — к признанию), ведут себя именно так, поскольку то,
чего они хотят сверх этих благ, так это иметь хорошие отношения с другими. Итак,
наличие добрых взаимоотношений с другими важно для Спинозы. Он сразу уточняет,
что высшее благо, к которому он стремится, может распределяться — речь идет о
возможном обладании им совместно с другими индивидами. В “Этике” (часть IV, прибавление,
глава 13) он осуждает тех, кто не способен противостоять трудностям, присущим
человеческим отношениям, а также отшельников, “вдохновляемых ложным религиозным
рвением”. Тот, кто живет сообразно Разуму, то есть согласно своей человеческой
природе, завязывает дружбу с теми, кто живет, как и он, потому что такая связь
способствуют реализации его существования.
Тем не менее, когда Спиноза рассматривает простых людей, он не проводит различия
между теми, кто стремится к богатству, плотской любви и славе ради них самих,
и теми, кто прежде всего ценит хорошие взаимоотношения и способен поддерживать
узы дружбы. Возможно, он заметил, что такие личности существуют, однако факт
есть факт — он ничего о них не говорит; вероятно, он не считает их людьми, стремящимися
к самореализации. Или, может быть, он думает, — но это только предположение,
– что если кто-нибудь действительно живет благоразумно, но, тем не менее, не
следует за истинным знанием своей собственной природы, то он остается “невеждой”.
В любом случае, из того, что утверждает Спиноза, ясно следующее: для человека
нет ничего “полезнее” человека, живущего сообразно разуму. Трудно не услышать
в термине “полезный” ограничение: “полезное” не означает желаемого самого по
себе. Это ограничение, как мне кажется, объясняется тем, что Спиноза ставит выше
всех наслаждений вечное и бесконечное благо (истинное благо, пишет он в “Трактате”,
это “знание единства, которым дух связан со всей природой” 3).
Таким образом, очевидно, что взаимоотношения с другими, даже если они в высшей
степени гармоничны и сердечны, не являются ни вечными, ни бесконечными.
Признаюсь, я был смущен словом “полезный”, употребленным применительно к человеческим
взаимоотношениям. Я объясню это ниже, обратившись к тексту Аристотеля об отношениях
дружбы и привязанности. Так же я был смущен идеей того, что истинное благо должно
быть бесконечным и вечным. Мне кажется вполне естественным, что люди желают блага,
которое бы их переполняло (это входит в природу желания). Однако я не думаю,
что такое благо существует. И даже допустив, что оно существует, я не уверен
в том, что будет разумно его желать. Действительно, можно разделять с другими
людьми идею вечного и бесконечного блага. Но можно ли разделить с ними само это
благо? Такое благо, которым наслаждаются, при помощи которого добиваются бесконечной
самореализации. Итак, взаимоотношения мирного сосуществования и особенно дружбы
предполагают ограничение каждого, кто в них состоит. Это Спиноза хорошо осознает,
но он, кажется, думает — несомненно, оставаясь при этом в платоновской традиции,
– что вещь бесконечная, с тех пор как была воспринята духом, оказывается посредством
себя самой в соответствии с сосуществованием, являясь реальностью, которой наслаждаются,
а не только идеей реальности.
Спиноза отметил — и это одно из наиболее известных его суждений, — что мы
желаем чего-либо не вследствие того, что считаем это добром, а, наоборот, мы
потому считаем что-либо добром, что желаем его (Этика, III, 9, схолия). Это суждение
тем более знаменательно, что оно идет вразрез с аргументом, постоянно используемым,
без сомнения, христианской апологетикой и — по-своему — Декартом, — аргументом,
согласно которому сам факт присутствия в нас стремления к бесконечности может
иметь причиной лишь существование этой бесконечности. Итак, можно утверждать,
что Спиноза, неудовлетворенный обычными благами и устремлённый на поиски более
весомого блага, вернулся к своему желанию и признал, что его желание бесконечного
блага не доказывает ни того, что такое благо существует, ни того, что было бы
разумно его желать.
В ходе этого размышления Спиноза, очевидно, пришел к вопросу о причине своего
желания. Конечно же, речь идёт не о его собственном желании (во всяком случае,
не идёт явно), но о человеческом желании вообще, и Спиноза отмечает тот факт,
что “люди обычно не ведают причин своих желаний”. Вот почему, начиная с признания
неясности желания, Бернар Потра в своем изложении “Трактата” задается вопросом:
целью “какого стремления или особенного желания” является “выражение и “сокрытие”.
Термин “сокрытие” позволяет думать, что цель, которую вполне определённо ставит
Спиноза, возможно, не соответствует или не совсем соответствует тому, что в действительности
руководит его желанием. Тем не менее, кажется, что Бернар Потра затем исключает
эту возможность, так как на следующих страницах он заявляет, что в философии
Спинозы желание “внутренне совпадает с его стремлением к славе”.
Что касается меня, то я в этом не уверен. Я говорю это не для того, чтобы
поставить под сомнение замысел Спинозы, ибо речь идёт прежде всего о моём собственном
сомнении. Действительно, когда я задумываюсь о своем стремлении к философии,
мне кажется, что оно отчасти включает в себя мое желание быть счастливым, но
оно же отвечает и за другие мои побуждения, даже если мне трудно их четко сформулировать.
Это размышление не умаляет в моих глазах собственного стремления к философии,
оно составляет часть работы над собой, которая, как мне кажется, должна сопутствовать
философской любознательности или, если угодно, интересу к тому, что такое человеческая
участь. Мне кажется спорной не мысль о том, что поиски мудрости совпадают с жаждой
славы и наслаждения, а идея о том, что стремление к философии может совпасть
с жаждой славы. Она представляется мне спорной потому, что слава и мудрость означают,
что можно достичь развития в условиях неполноты, в то время как философия не
в состоянии препятствовать достижению полноты. В стремление к философии входит
желание наслаждаться полнотой посредством мышления. Мудрость не хочет безотчётно
следовать тому, что ей приписывают, она хочет, чтобы её, наконец, освободили
от этого и она могла бы делать то, чего хочет сама.
Теперь имело бы смысл вернуться к первым страницам “Трактата” и личному кризису,
о котором говорит Спиноза. “Я видел, — пишет он, — что нахожусь в величайшей
опасности и вынужден изо всех сил искать средства помощи, хотя бы и ненадёжного,
подобно больному, страдающему смертельным недугом”. Мы, его читатели, не имеем
возможности узнать экзистенциальную причину этой опасности. Мы лишь можем констатировать,
что Спиноза обращается к понятию топоса платонизма и христианства, к болезни
души, связанной с человеческой участью, и к стремлению к высочайшему благу, которое
избавит от этой болезни. Понятие “восхождение”, введенное Платоном, направляет
к познанию, хотя Спиноза и не употребляет этого термина.
Испытанная молодым Спинозой неудовлетворенность также выражается и в том,
что он ощущал в себе наличие интеллектуальных способностей, данных ему от природы,
и они не получили бы развития в уготованной ему торговой деятельности. Отметим,
пользуясь языком Спинозы, который присутствует в его философских исследованиях,
что он был способен скорее действовать, а не претерпевать воздействия, и что
именно деятельность давала его “жизненным силам” наибольшую возможность для развития.
Итак, его желание жить — и это естественно — совпадало со стремлением к философии.
И нет ничего удивительного в том, что его стремление к философии проявилось в
качестве желания истинного блага, и именно это дала ему философия. К тому же,
если учесть, что упражнения ума с полным основанием представлялись ему безграничными,
становится ясно, что его стремление к философии казалось ему желанием бесконечного
блага. Наконец, вполне понятно, что такое благо может быть разделено с другими.
В самом деле, поскольку философия была одним из элементов западной культуры,
Спиноза имел основания думать, что он может разделить свои мысли с кем-нибудь
из своих современников.
Если теперь посмотреть на то, что помогло Спинозе самореализоваться и найти
свое счастье, окажется, что с точки зрения возможностей другие пути для других
людей являются не менее привлекательными. Возьмем, к примеру, человека, увлеченного
садоводством. Вполне возможно, что этот род деятельности представляется ему истинным
благом, благодаря которому его желание жить реализуется наилучшим образом. Садоводство
даже может ему казаться благом вечным и бесконечным в соответствии с тем, что
жизнь растений началась до него и будет продолжаться после него; эта жизнь составляет
мир, и хотя она, строго говоря, не является бесконечной, но предстаёт безграничной,
если иметь в виду способности человеческого разума. И так же как философская
деятельность есть благо, которое может и должно быть разделено с другими, садоводство
или, по меньшей мере, получаемое от него удовольствие, венчающее эту деятельность,
также требует того, чтобы его разделили с другими. Проводя такую параллель между
философской деятельностью и садоводством, я руководствуюсь следующими соображениями.
Соображение первое. Такая параллель несостоятельна, по меньшей мере, в одном
отношении. Действительно, философия, как и садоводство, является не только деятельностью
самореализации. Она — так же и деятельность, нацеленная на то, чтобы давать ответы
на вопросы людей о жизни и знаниях о ней, из которых каждый может извлечь свою
выгоду. Можно представить, что философ получает удовольствие от пребывания в
саду своего друга и даже от обсуждения с ним вопросов садоводства. В равной мере
можно представить и любителя-садовода, получающего удовольствие от философских
споров. Но выгода, которую каждый из них извлечет, не одного порядка; в принципе,
садоводство никому не приносит общего знания о жизни и о стремлении к мудрости
как таковой. Оно является только видом деятельности, которая частично способствует
счастью того, кто ей предан.
Соображение второе. Благо, которым наслаждается человек, увлеченный садоводством,
приводит его к тому, что он находится в связи с миром почти безграничным. Но
не только к этому. Благо, каким наслаждается этот человек, приводит равно и к
тому, что, занимаясь садоводством, он находится в контакте с конкретными растениями
в конкретное время и в конкретном месте. Иными словами, он имеет дело с единичными
и конечными реальностями, даже если эти реальности включены в весьма обширную
совокупность представлений, которая сама по себе соотносится с реальностями практически
безграничными. Мы не можем сказать, достиг ли Спиноза счастья, к которому стремился.
Зато почти безошибочно можно утверждать, что философская деятельность приносила
ему большое удовлетворение. Это удовлетворение, без сомнения, пришло, как он
говорил, в ходе “познания единства, которым дух связан со всей природой”, то
есть с глобальным, или тотальным, горизонтом, в который его мышление позволило
ему включиться. Но не свидетельствует ли оно также о том, что его мышление –
в этом плане сопоставимое с деятельностью садовода — было вместе с тем непосредственно
связано с частными проявлениями, которые реальность (человеческие существа, например)
поставляла его наблюдению, как об этом свидетельствуют многие места в “Этике”?
Я выдвигаю это предположение потому, что, на мой взгляд, усилие мышления не может
быть источником наслаждения (иначе говоря, не может совпадать с адекватным осуществлением
усилия, conatus, если оно не вызвано любознательностью. Итак, особенность любознательности
заключается в том, что её не удовлетворяют общие рассуждения; даже когда она
обращается к общим вопросам, она воспринимает их смысл через единичные реальности.
Развитие способности направлять интерес на единичные реальности как таковые,
рискуя в дальнейшем вновь прийти к реальностям более общего характера, есть определенный
источник постоянно возобновляющегося удовлетворения.
Соображение третье. У Спинозы на первый план выходит стремление к благу вечному
и бесконечному, а вместе с ним и наслаждение этим благом совместно с другими.
Я уже говорил, что меня очень заинтересовал такой вопрос: как можно наслаждаться
бесконечным благом, сторонясь других и, одновременно, находясь среди них? Когда
я сравнил философскую деятельность с садоводческой, оказалось, что последняя
вполне отвечает требованию получения удовольствия совместно с другими именно
потому, что садовник имеет дело не с бесконечностью, а только с единичными и
конечными реальностями. Впрочем, возникает вопрос, как испытать удовольствие
от садоводства (или занятий философией), не чувствуя себя связанным посредством
этой деятельности с близкими людьми и человеческим обществом в целом.
Садоводство и философия — это лишь два примера из всего многообразия видов
деятельности и досуга, существующих в нашем обществе и культуре. Эти виды деятельности
связывают тех, кто ими занимаются, одновременно и с людьми, и с вещами. Таким
образом они либо поддерживают желание жить, либо его ограничивают. Мне кажется,
самореализация, как нельзя лучше отвечая желанию жить, вытекает из тесного единства,
устанавливаемого между нами и разными объединениями культурного значения, а также
между нами и другими, опосредованными этими объектами или видами деятельности.
Реальное благо, проистекающее из единства, зависит от качества человеческих отношений,
в которых мы состоим, от того, насколько мы любим деятельность, которой занимаемся,
в какой мере эта деятельность связывает нас с миром и насколько такое единство
неукоснительно пробуждает в нас желание жить.
Меня поразило то, что говорит Аристотель о роли, какую играют отношения с
другими в нашем восприятии жизни. В “Никомаховой Этике” он определяет aïsthèsis
oti estin — “восприятие своего существования”: “...если видящий чувствует, что
он видит, и слышащий, что он слышит, а идущий, что идёт, и соответственно и в
других случаях есть нечто чувствующее
(το αιστηανομενον),
что мы действуем, так что мы, пожалуй, чувствуем, что чувствуем, и понимаем,
что понимаем, а чувствовать, что мы чувствуем или понимаем, — значит чувствовать,
что мы существуем (εσμεν)...” 4
Таким образом, чтобы ощутить свое существование, необходимо ощущать нечто в окружающем
нас мире (вещи видимые и слышимые, движение ног и землю, по которой мы ходим
и т.д.), а также наслаждаться в этот момент раскрытием нашего бытия, или, иными
словами, переходом возможного в действительное. Далее, Аристотель переходит к
третьему условию, касающемуся наших отношений с близкими; когда эти отношения
носят отпечаток filia, то есть дружбы и привязанности, говорит он, мы реализуем
нашу возможность. Таким образом, любить своего друга значит также любить в себе
собственное благо. И разделять чувства нашего друга по поводу его существования”,
иными словами, участие в размышлениях и переживаниях друга способствует нашему
желанию жить и само по себе является желаемым. В этом заключается, добавляет
Аристотель, suzein, совместная жизнь людей.
Думается, что Спиноза согласился бы с такими рассуждениями Аристотеля. Во-первых,
в вопросе об отношении между “существовать” и “быть устремленным” (по этой теме
я рекомендую книгу: Lorenzo Vinciguerra. Spinoza et le signe. Vrin, 2005). Во-вторых,
о переходе от возможности к действительности (в “Этике”, IV, теорема 21, Спиноза
говорит, что желать быть счастливым значит желать действительного
существования) 5.
И, наконец, о связи с другими, как свидетельствуют различные места в части IV
“Этики”, Спиноза говорит, что если мы живем согласно нашей человеческой природе,
мы находимся в гармонии с теми, кто живет так же; наши отношения являются источником
совершенства и для них, и для нас; мы любим друг друга и взаимно творим благо.
Однако, несмотря на сходство позиций Аристотеля и Спинозы в вопросе о роли
отношений с другими в самореализации человека, здесь, по-моему, есть и расхождение.
Для Аристотеля, разделить с кем-либо другим то, что ощущаешь, что видишь или
что думаешь, есть цель сама по себе. Ведь жить согласно разуму — в смысле жить
сообразно человеческой природе — совпадает с suzein, жить совместно. У Спинозы
целью самой по себе является “знание единства, которым дух связан со всей природой”.
Это единство, ощущаемое в наслаждении и в то же время доступное пониманию, актуализирует
собственную силу духа, являющегося разумом. В той мере, в какой отношения с другими
способствуют этому наслаждению, они и являются благом, вот почему Спиноза их
определил как “полезные”. У Аристотеля проявления filia не только усиливают самореализацию,
которой можно достичь самостоятельно: они являются составными моментами самореализации.
Вот почему Аристотель четко различает “полезные” отношения, которые дополнительно
связаны с функцией общества, и отношения, характеризующиеся filia, которые являются
благом сами по себе. Я попытаюсь пойти по стопам Аристотеля, утверждая, что не
существует явного различия между бытием “я” и бытием “сообща”, между существованием
и сосуществованием.
Для этого нужно принять во внимание другие фрагменты, особенно те, которые
посвящены созерцанию. Однако на этом я заканчиваю сравнение Аристотеля и Спинозы,
двух философов, приложивших максимум усилий для того, чтобы преодолеть дуализм.
Самое время подвести итоги. Я определил мудрость как наилучший способ самореализации.
Я попытался показать, что самореализация проходит одновременно через отношения
с другими и с вещами (конкретными объектами и объектами мыслимыми). Самореализация
связана с конфигурацией вещей и людей, в которую входим и мы. Следовательно,
я не считаю, что существует такой образ жизни, который являлся бы образом жизни
мудреца и, следовательно, был бы наилучшим среди других возможных. Как об этом
говорит Сартр в “Бытие и ничто”: “Желание бытия всегда реализуется как желание
способа бытия” 6. Я не считаю, что
существует образ жизни, благодаря которому можно было бы достичь абсолютного
бытия, выходящего за пределы особых способов существования. Это — амбиция святого,
поскольку он помещает реализацию своего бытия в объект, который выходит за пределы
всего существующего в бренном мире, но не того, кто стремится жить наиболее мудро.
Идея того, что лишь философия ведёт к мудрости, есть предрассудок. Один из
источников этого предрассудка лежит в желании чувствовать свое превосходство
над другими. Такому желанию может быть подвержен любой, но, думается, интеллектуалы
рискуют поддаться ему более других. Это следует из давней традиции, которая ставит
ученого выше большинства людей, считающихся невеждами. Как светские наследники
класса, удерживавшего на протяжении веков духовную власть, интеллектуалы считают
Спинозу идеальным образцом мудреца, наследника святости.
Широко распространен предрассудок, основанный на вере в то, что философия
есть стремление к мудрости, а также на убеждении, что те, кто не философствует,
обречены пребывать на низшей ступени. Даже Мишель Онфрэй, объявляющий себя противником
этой традиции, когда речь заходит о различии между святостью и мудростью, не
колеблясь, отождествляет последнюю с философией, подтверждая тем самым живущее
веками мнение: “философия — соперница религии”.
Следствием этого предрассудка является слепота по отношению к другим и к
самому себе. Во-первых, некоторые люди, не имеющие ничего общего с философией,
но обладающие любознательным умом, приобретают столь же (а иногда и более) богатый
опыт в понимании человеческих проблем, как и мы, философы. Во-вторых, очевидно,
что забота о правильной ориентации в жизни и усилие, направленное на самопознание,
не являются уделом одних философов. Наконец, как я уже подчеркивал, не существует
особого образа жизни, который отличал бы мудреца. Гены человека не передают ему
способ существования, который единственно соответствовал бы его природе. Способы
существования являются продуктом социальной жизни и культуры и передаются с их
помощью, следовательно, они в высшей степени разнообразны и изменчивы. Существуют
различные варианты как плохих способов жизни, так и хороших. Жить, занимаясь
философией, — лишь один из хороших способов существования. Тем не менее, как
только возникает желание считать его единственным или наилучшим, он сразу становится
образом жизни, менее всего способствующим обретению мудрости.
Эти размышления, навеянные чтением Спинозы, конечно же, отрывочны. В заключение
я коснусь одного момента, который упустил, хотя он имеет прямое отношение к вопросу о мудрости.
На вопрос: “Что является препятствием для самореализации?” — Спиноза отвечает:
таковым являются внешние силы, которым мы подвержены в связи с тем, что являемся
частью природы; эти силы воздействуют на нас и заставляют ошибаться по поводу
нашей истинной природы. Иными словами, для Спинозы желание жить никоим образом
не означает, что человек может повлиять на природу нехватки существования. Вот
почему он считает, что нет основания для отличения conatus человека от conatus
других животных. Такая позиция, как мне кажется, противоречит тому, чему нас
учит опыт — в особенности, медицина. Она неверна потому, что желание не есть
сила, проистекающая из нехватки бытия. Эта нехватка, как считал Гегель, есть
следствие развития самосознания людей. Я думаю, что нельзя понять роли, которую
играют человеческие культура и социальная жизнь, если не брать в расчет тот факт,
что они стараются восполнить эту нехватку, которой чревата человеческая участь.
В итоге, conatus — это усилие, направленное не только на то, чтобы упорствовать
в бытии, но и на то, чтобы существовать. А жизненная сила, питающая это усилие,
не является только природной или, точнее, биологической. Мы получаем наши жизненные
силы от наших родителей благодаря связи, которая нас с ними объединяет (к этим
силам может примешиваться и вред), мы также черпаем эти силы в социальной жизни,
в которой принимаем участие. Таким образом, conatus по своему истоку не является
сугубо индивидуальным; он — межпоколенческое социально-культурное явление.
Перевод с французского Т. Гущиной
(Институт философии РАН)
1 Спиноза
Б. Избранные произведения. М., 1957, т. 1, с. 320.
2 Там же, с. 560.
3 Там же, с. 323.
4 Аристотель. Никомахова этика. М., 2002, с. 247.
5 “Никто не может желать быть счастливым, хорошо действовать и жить, не желая вместе
с тем быть, действовать и жить, т.е. существовать в действительности (актуально)” (там же, с. 540).
6 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000, с. 570.