начало ~ галерея ~ тексты ~ метод ~ ссылки ~ проект



Людвиг Фейербах

История философии Нового времени
от Бэкона Веруламского до Бенедикта Спинозы

Geschichte der neuern Philosophie
von Bacon von Verulam bis Benedict Spinoza

Фейербах Л. История философии, т. 1
Москва, 1967


§ 83. Жизнь и интеллектуальный характер Спинозы

Бенедикт де Спиноза родился 24 ноября 1632 г. в Амстердаме. По происхождению еврей, он в молодости овладел древнееврейским языком и с большим усердием изучал Библию и Талмуд. Но это продолжалось недолго, и он заменил изучение теологии изучением физики и сочинений Декарта, достаточно подготовленный к этому знанием латинского языка, который постигал с особой любовью. Следуя своему свободному духу, он в то же время порывает с израильской религией и даже внешне расходится со своей общиной, и так как всякое лицемерие было ему противно, то он избегал посещения синагог и общества иудейских учителей. Поэтому евреи страшно возненавидели его, так как надеялись со временем получить в его лице сильную опору для синагоги и боялись, что он примет христианскую религию. На то не было оснований, так как хотя он прекратил всякие сношения с ними, однако не перешел в христианство.

Чтобы избегнуть преследований евреев, которые покушались даже на его жизнь, а когда наконец увидели, что все обещания и попытки привлечь его на свою сторону оказались бесплодными, отлучили его, а также чтобы беспрепятственно предаваться своим философским занятиям, он покинул Амстердам и отправился сначала в деревню вблизи этого города, а затем в Рейнсбург недалеко от Лейдена, а вслед за этим в Ворбург вблизи Гааги и, наконец, по совету некоторых друзей в саму Гаагу. Но и здесь, как и в других местах, Спиноза жил поглощенный единственно научными работами и производством оптических стекол, чтобы заработать себе на жизнь, в большом уединении, в философском покое и независимости.

Но как ни уединенно и просто жил Спиноза как частное лицо, он уже при жизни стал знаменит как [345] писатель благодаря изданию некоторых своих трудов. Поэтому благословение или, если угодно, «проклятие известности» не избегло и его. Многие любознательные и любопытные, между ними также многие известные как по своему рангу и рождению, так и по учености лица, посещали его или завязывали с ним переписку, чтобы познакомиться с ним или поучиться у него в вопросах политики и философии. Курфюрст пфальцский Карл-Людвиг сам предложил ему через Людвига Фабрициуса, кафедру профессора философии в Гейдельберге. Но Спиноза по основательным причинам не принял ее. «Ибо я думаю, во-первых, — возразил Спиноза, — что должен был бы отказаться от дальнейшей разработки моей философии, если бы захотел посвятить себя педагогической деятельности; во-вторых, я не знаю, какие пределы были бы поставлены свободе Моего философствования (которая была ему обещана), чтобы избежать всякой видимости посягательств на публично признанную религию. Ибо религиозные раздоры возникали не столько по истинному усердию к религии, как из столь разнообразных пристрастий людей и того духа противоречия, который любит всегда опорочивать даже наилучше высказанное и проклинать его. И если я уже в моей прежней столь уединенной жизни имел такой печальный опыт, то насколько больше я должен был бы опасаться всего этого, приняв такую должность» (Epist. 54).

Спиноза вел строгий и умеренный образ жизни как ради своего здоровья, ибо он был слабого, болезненного сложения, уже более двадцати лет страдая чахоткой, так и по собственному побуждению, ибо Он был по природе трезв, довольствовался малым, владел своими страстями, никогда не был чрезмерно печален или весел. Он умер 21 февраля 1677 г., или, по выражению одного христианского ортодокса 1, «он испустил тихо свою нечистую душу с последним дыханием. Возможен [346] ли такой конец для атеиста, в последнее время стало предметом ученого исследования».

Сочинения Спинозы появлялись в следующем порядке. «Основы философии Ренэ Декарта, 1-я и 2-я части, доказанные геометрическим методом Бенедиктом де Спинозой из Амстердама и содержащие в приложении его метафизические мысли, где кратко излагаются более трудные вопросы всеобщей и специальной части метафизики». Амстердам, 1663. Но в этом труде, единственном изданном под его именем, его своеобразные философские воззрения еще не изложены. Это было сделано спустя семь лет, хотя лишь в общих чертах в изданном анонимно в 1670 г. «Богословско-политическом трактате», «содержащем некоторые объяснения, которые показывают, что свобода философствования не только может быть допущена без вреда для веры и мира в государстве, но даже отменяется лишь вместе с миром в государстве и самой верой» Это сочинение особенно замечательно, так как оно содержит первую более основательную рационалистическую критику Библии. В год его смерти (1677) вышел его важнейший философский труд «Этика, развитая геометрическим методом и разделенная на пять отделов, в которых трактуется: 1) о Боге, 2) о природе и происхождении души, 3) о происхождении и природе аффектов, 4) о рабстве человека и власти аффектов, 5) о могуществе разума или о человеческой свободе». Вероятно, Спиноза хотел издать свою «Этику» еще при жизни, но враждебные слухи, что он атеист, вероятно, удержали его от этого. Его друг Людвиг Мейер издал ее, согласно воле Спинозы, без своего (Мейера) имени как «Посмертные труды» (Opera posthuma, Amstelod. [Амстер[дам]], 1677).

Вместе с этим главным сочинением обнародован также отрывок еврейской грамматики, неоконченное рассуждение «О совершенствовании разума» и также неоконченный «Политический трактат» 2. В только что [347] названном отрывке, напоминающем во многих местах из Гоббса, Спиноза так же, как Гоббс, предпосылает образу жизни, упорядоченному в государстве (status civilia), естественный порядок (status naturalis), в котором люди находятся во враждебных отношениях друг к другу, каждый индивид имеет лишь столько пряв, сколько имеет власти и силы к существованию и проявлению, границы его положительной, естественной силы есть также границы его права — определение, которое у него имеет также силу в упорядоченной жизни в государстве. Отклоняясь от Гоббса, который, считает неограниченную монархию наилучшей и наиболее целесообразной формой государства, Спиноза в своем «Богословско-политическом трактате» (с. 16 et 20) определяет, напротив, демократию как самую естественную форму, приближающуюся больше всех и свободе, которую природа предоставляет каждому, считает, следовательно, демократию формой управления, соответствующей цели государства, т.е. свободе. В демократии, говорит он там, можно опасаться нелепостей гораздо меньше, чем в какой-либо другой форме государства. Тайна монархии, говорит он в предисловии, состоит в том, чтобы обманывать людей и под покровом религии держать их в страхе, чтобы они боролись за свое рабство как за свое спасение и считали не позором, но скорее высшей честью проливать свою кровь ради тщеславия одного человека. Мир, который господствует в монархиях, говорит он в вышеприведенных местах, и который нам так сильно хвалят, есть лишь мир рабства. Между родителями и детьми происходят более горячие споры, чем между господами и рабами. Мир состоит не в отсутствии войны, но в согласии душ. Монарх же больше боится граждан, [348] чем врагов. Je suis bon républicain [Я добрый республиканец], сказал однажды Спиноза.

Из обширной переписки Спинозы в напечатанном литературном наследстве приводится также известное число писем, поскольку они способствуют лучшему пониманию его системы. Большей частью это письма единомышленников и ответы Спинозы на них; но имеются также письма людей, придерживающихся другого мнения; эти письма делают тем поучительнее ответы мыслителя.

По весьма понятным и естественным причинам в свое время Спиноза имел мало друзей, которые бы вникали в его мысли и усваивали их; тем более среди них следует отметить уже названного выше Людвига Мейера, затем адвоката Авраама Иоанна Куффелера и врача Дукаса.

У Спинозы не было также недостатка в противниках. Так называемые опровергатели уже рано появились у него в лице упомянутого выше Христиана Виттиха (последователя Декарта), Пьера Пуаре (сначала рационалиста, а позже мистика), а также в лице Христиана Кортхольта профессора теологии в Киле), не говоря уже о тех, кто от случая к случаю или в особых статьях оспаривал его учение. Очищенное от прежних грубых недоразумений, во многих отношениях удачное изложение Спинозы дал, как известно, Фр.Г. Якоби. Гердер также в свое время способствовал его более правильному освещению. Отличные мысли о нем имеются у Лессинга и Гегеля.

Характер, интеллектуальная личность философа отражаются во всей его философии. Она не представляет поверхностного оттиска ее; она является ее положительным, живым, адекватным бытием. Если это верно вообще о философе, то это относится в особенности к Спинозе, этому возвышенному, ясному характеру, совершенно сливающемуся с духом и предметом своей философии. Если же кто хочет иметь особое факсимиле творческой руки его духа, чтобы тем лучше познать его духовную личность, тот может найти это в возвышенном характере его суждений о людях, когда он делает их предметом своего рассмотрения и [349] исследования вместе с их заблуждениями и страстями. Чтобы исследовать предметы политики, говорит он, с той же свободой духа, с которой мы обычно исследуем вопросы математики, я особенно старался не осмеивать человеческих поступков, не оплакивать их, не ненавидеть их, но познавать их, и поэтому я рассматривал человеческие аффекты, как любовь, ненависть, честолюбие и прочие душевные движения, не как недостатки, но как свойства человеческой природы, которые относятся к ней в такой же степени, в какой к природе воздуха относятся теплота, холод, буря, гроза и т.п. явления, которые хотя неудобны, но необходимы и имеют определенные причины, через которые мы стараемся познать их сущность и рассмотрением которых дух наслаждается точно так же, как познанием вещей, приятных для чувств (Tract. polit., c. I, § 4). Человеческие поступки и стремления я рассматриваю точно так, как если бы речь шла о линиях, поверхностях и телах (Eth., III, praef.). [350]

Изложение философии Спинозы

§ 84. Общие принципы ее

Определения 1. Под причиной себя самого я разумею то, сущность чего заключает в себе существование или сущность чего не может быть мыслима иначе как существующей. 2. Та вещь называется конечной в своем роде, которая может быть ограничена другой того же рода или той же природы. Так, например, тело называется конечным, поскольку мы всегда можем представить себе еще большее. Так, мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью и мысль не ограничивается телом. 3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и через себя мыслится или понимается, т.е. то, понятие чего не нуждается в понятии другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться. 4. Под атрибутом я разумею то, что разум понимает о субстанции как составляющее ее сущность, или как сущность [350] субстанции. 5. Под модусом (способом, определенностью или характером) я разумею состояние субстанции или то, что существует в другом, через что оно также мыслится или понимается. 6. Под Богом — абсолютно бесконечное существо или субстанцию, состоящую из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность. Я говорю абсолютно бесконечное, а не бесконечное в своем роде существо, ибо относительно того, что бесконечно лишь в своем роде, можно отрицать бесконечные атрибуты, но к сущности абсолютно бесконечного относится все, что выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания. 7. То существо называется свободным, которое существует только по необходимости своей природы и определяется к действию только самим собой, а необходимым или, скорее, принужденным – то, что определяется чем-либо другим к существованию и действию известным и определенным образом. 8. Под вечностью я разумею само существование, поскольку оно познается из определения вечной вещи как необходимое следствие.

Аксиомы. 1. Все, что существует, существует или в себе, или в другом. 2. То, что не может быть понято через другое, должно быть понято само через себя. 3. Из определенной данной причины необходимо следует действие, и, наоборот, если не дано определенной причины, то невозможно, чтобы последовало действие. 4. Познание действия зависит от познания причины и заключает его в себе. 5. Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут также быть поняты друг через друга, или понятие одной вещи не заключает в себе понятия другой. 6. Истинная идея должна согласоваться с ее предметом. 7. Сущность того, что можно мыслить несуществующим, не заключает в себе существования.

Положения [теоремы]. 1. Субстанция по природе существует раньше ее состояний (это ясно из def. 3, 5).

2. Две субстанции, имеющие различные атрибуты, не имеют ничего общего между собой. Это ясно из опр. 3. Ибо каждая должна существовать в себе [351] и пониматься через себя; или понятие одной не заключает в себе понятия другой.

3. Из вещей, не имеющих между собой ничего общего, ни одна не может быть причиной другой. Доказательство: если они не имеют между собой ничего общего, то они не могут быть понимаемы одна через другую (ax. 5), поэтому ни одна не может быть причиной другой (ax. 4).

4. Две или несколько различных вещей различаются между собой по различию атрибутов субстанций или по различию их состояний. Доказ[ательство]: все, что есть, есть или в себе, или в другом (ax. 1), т.е. (def. 3 и 5) вне разума существуют только субстанции или их атрибуты и состояния; так что, кроме них, нет ничего, чем несколько вещей могут отличаться друг от друга.

5. В действительности не может быть двух или нескольких субстанций с тем же самым атрибутом или сущностью. Доказ[ательство]: если бы было несколько различных субстанций, то они (1. 4) должны были бы различаться между собой различием атрибутов или состояний. В первом случае надо признать, что есть лишь одна субстанция с тем же атрибутом. Во втором случае субстанция, если рассматривать ее отвлеченно от ее состояний, которые по природе существуют позже субстанции, и в себе самой, т.е. как истинную (def. 3 и 6), не может быть понята как отличная от другой, т.е. (1. 4) может быть лишь одна, а не несколько субстанций.

6. Ни одна субстанция не может быть произведена другой. Доказ[ательство]: в действительности не может быть двух субстанции с тем же атрибутом, т.е. таких, которые имеют нечто общее между собой. Таким образом, ни одна (1. 3) не может быть причиной другой, следовательно, субстанция не может быть произведена другой. В противном случае ее познание зависело бы от познания ее причины; так что она бы не была субстанцией (ax. 4, def. 3).

7. Существование принадлежит к сущности субстанции. Доказ[ательство]: субстанция не может быть произведена чем-либо другим, так что она является причиной себя самой, т.е. ее сущность необходимо [352] содержит существование, или существование относится к ее сущности.

8. Всякая субстанция необходимо бесконечна. Доказ[ательство]:существует лишь одна субстанция с одним и тем же атрибутом (1. 5), и существование относится к ее сущности (1. 7). Следовательно, природа ее состоит в том, что она существует или как конечная, или как бесконечная. Но первое невозможно, ибо (def. 2) тогда она должна быть ограничена другой субстанцией того же рода, которая также должна необходимо существовать, и потому были бы (1. 7) две субстанции с тем же атрибутом, что само себе противоречит (1. 5). Таким образом, она существует как бесконечная (schol. 1). Так как конечное бытие есть в действительности отчасти отрицание, а бесконечное бытие — абсолютное утверждение существования сущности, то отсюда следует уже по седьмому положению, что всякая субстанция должна быть бесконечна.

9. Всякая субстанция неделима. Это очевидно уже из того, что природа, или сущность, субстанции может быть мыслима лишь как бесконечная и под частью субстанции разумеется не что иное, как конечная субстанция, что, однако (1. 8), само себе явно противоречит (Ethica, p. I).


§ 85. Объяснение понятия единства сущности
и существования в идее субстанции

Во второй схолии к восьмому положению Спиноза признает затруднение, которое представляет для людей понимание истины седьмого положения, и говорит, что оно состоит в том, что люди не различают субстанций и модификаций, которые существуют в другом и понятие которых выведено из понятия той сущности, в которой они существуют. «Именно о модификациях, — говорит он, — мы можем иметь истинные идеи, хотя бы они и не существовали, так как если они и не существуют на самом деле, однако их сущность содержится в другом, так что они могут быть поняты через него. Но субстанции существуют вне ума лишь а себе самих, так как они мыслятся через себя [353] самих. Поэтому если кто-нибудь скажет, что он имеет ясную и отчетливую, т.е. истинную, идею о субстанции, не тем не менее сомневается, существует ли таковая субстанция, то это то же самое, как если бы он сказал, что имеет истинную идею, но тем не менее сомневается, истинна ли она. Ибо, кто имеет истинную идею, тот не может сомневаться в том, что имеет ее». Теннеман же говорит (в своей истории философии): «Это понятие, что субстанция существует лишь в себе, а не в чем-либо другом, есть, однако, опять мышление, из которого не вытекает реального бытия». Так как под «реальным бытием», с точки зрения Канта, можно понимать не тождественное с мышлением, т.е. воспринимаемое лишь разумом, бытие, но тождественное с ощущением бытие, «в контексте опыта», в объеме воспринимаемых предметов, то совершенно правильно, что из этого понятия субстанции не следует ее реальное бытие, т.е. из понятия реальности субстанции не вытекает ее нереальность, из понятия субстанции не следует, что она не субстанция. Субстанция не была бы субстанцией, если бы она была объектом опыта, т.е. была бы воспринимаема, ибо тогда она была бы определенной, особенной вещью, т.е. чувственной, которая представляет лишь конечное состояние субстанции, а не субстанцию.

Кант говорит: «Для объектов чистого мышления нет совершенно никакого средства познать их бытие, так как оно должно было бы познаваться совершенно a priori; но наше сознание всякого существования (непосредственно через восприятие или путем заключений, которые связывают нечто с восприятием) относится вполне к единству опыта; и существование вне этой сферы не может быть, правда, признано просто невозможным, но оно является предположением, которого мы не можем ничем оправдать» (Критика чистого разума, с. 629). Если бы в философии Канта, по крайней мере в отношении к теоретическому разуму, не предполагалось чувственное бытие как реальное бытие, то она познала бы и признала бы в онтологическом доказательстве, а прежде всего в субстанции, что во всяком случае существуют объекты чистого [354] мышления, бытие которых не познается никаким способом, кроме именно самого мышления, что понятие субстанции есть именно то, с которым непосредственно дан его объект, что субстанция есть то, в чем бытие нельзя отличить от мышления, и что именно это отличное от чувственного бытия, но тождественное с мышлением, реальное, субстанциальное бытие и есть бытие субстанции, а отличное от мышления бытие, т.е. чувственное бытие, есть лишь бытие конечных модификаций. Спиноза говорит (Epist., 28): «Я возражаю, что мы нуждаемся в опыте только для познания того, что не может быть выведено из понятия вещи, как, например, существование модусов. Но для познания вещей, сущность которых в то же время обозначает и их существование и бытие которых поэтому вытекает из их сущности, мы вовсе не нуждаемся в опыте. Этого не мог бы показать нам никакой опыт, потому что опыт вообще не дает ключа к сущностям вещей. Самое большее, что Он может делать, — это заставить наш дух сделать предметом своего размышления лишь определенные сущности. А так как между бытием атрибутов и их сущностью нет различия, то никакой опыт не сможет убедить нас в этом» 3.

Но даже при предположении, что субстанция есть мысленная вещь, которой не соответствует никакой объект, именно эта мысленная вещь даже как мысленная вещь имела бы больше объективности, больше действительности, чем всякая внешняя объективность и действительность со всеми их отдельными существованиями и объектами вместе и отдельно. «Ибо если бы такое существо, которое является совокупностью бытия, не существовало, то его никогда нельзя было бы произвести; таким образом, ум мог бы понять больше, чем [355] природа может дать» (De intell. emend., первоначальное издание Ор. posth., c. 381, примечание) 4. И если бы даже понятие субстанции, той сущности, понятие которой содержит существование, которая может быть мыслима лишь как сущая и о которой нельзя мыслить, если не мыслить ее как сущую, было бы только понятием, то мышление никогда не могло бы прийти к этому понятию, если бы то разделение Канта было действительно обосновано на деле, если бы различие понятия или мышления и бытия, которое может иметь место для модификаций субстанций, а не для самой субстанции, было истиной. Однако понятие субстанции — а именно потому это понятие субстанции, а не какой-либо другой воображаемой вещи, именно потому это единственное понятие, которое не имеет себе подобного, несравнимое, которого поэтому не касается то всеобщее различие понятия вообще и бытия, абсолютное, бесконечное понятие — имеет свою действительность непосредственно в себе; оно есть понятие, непосредственно себя утверждающее и удостоверяющее свою реальность, выходящее за пределы субъективности, непосредственно обнаруживающее себя как объективность, как истину. Невозможно иметь понятие субстанции и сомневаться или спрашивать, присуща ли ему действительность, ибо субстанция есть именно то, где названное различие, имеющее силу лишь для модификаций, устраняется. То, что делает понятие [356] субстанции понятием субстанции, а не иной какой-либо вещи, есть именно то, что в нем различие бытия и мышления исчезает, и поэтому мы или вовсе не имеем понятия субстанции, как мыслил о ней Спиноза и как о ней следует мыслить, но лишь воображаем ее, или мы уничтожаем понятие субстанции, отождествляем его с понятием вообще, отвлечением или с другими понятиями, устраняем различие между понятием субстанции и понятием об иных вещах, то различие, которое именно делает понятие субстанции таковым, если еще спрашивают, имеет ли оно соответствующую ему действительность, или считают субстанцию простой мысленной вещью. Как свет обнаруживает себя в качестве света, так субстанция обнаруживает себя субстанцией и вместе с тем существованием, действительностью. Спрашивать о понятии субстанции, имеет ли оно также действительность, — это то же самое, как если бы кто-нибудь при полном блеске света еще спросил: разве это свет то, что я вижу, действительный свет, а не темнота? Как темнота есть простое отсутствие света, так лишение или отрицание существования субстанции не есть определенное или ограниченное отрицание понятия субстанции, так что, несмотря на этот недостаток или это отрицание, у меня еще остается ясное понятие субстанции, как у меня остается идея модификации, если даже устранено ее существование, но оно есть чистое, полное отрицание субстанции и ее понятия, которое не отнимает у него нечто, но устраняет само понятие. Как зрение есть непосредственное обнаружение действительности света или непосредственное обнаружение света как света, утверждение, что это свет, а не темнота, так мышление субстанции есть непосредственное обнаружение ее действительности, утверждение ее как субстанции и вместе с тем как действительности.

Спиноза доказывает существование субстанции; но если обратить внимание на дух и содержание, на идею субстанции, которая является основой, а не на простую внешнюю форму, то мы найдем, что даже, несмотря на то историческое обстоятельство, что в обычае прежних философов было представлять свои идеи [357] в форме доказательств или заключений, доказательство у него может иметь лишь значение формального [момента], лишь опосредствования идеи, непосредственно утверждающей свою истину для субъекта, что доказательство имеет значение не чего-то объективного или производящего и вызывающего, но лишь утверждения и объяснения для субъекта. У Гоббса доказательство имеет объективное, реальное значение, так как его объект является совершенно внешним, соединимым, растворимым – телом; а у Спинозы, у которого объект есть субстанция, прямая противоположность Гоббсова объекта, доказательство есть лишь внешнее средство для предмета, а не сам предмет. «Ибо доказательства являются, собственно, очами для души, посредством которых она видит и наблюдает» 5 (Eth., p. V, pr. 23, sch.). Спиноза просто устанавливает непосредственные понятия, которые не происходят из других понятий и не абстрагируются из них, понятия, которые, ибо они выражают безусловно положительное, или действительное, ибо они суть непосредственное утверждение существования своих предметов, суть безусловно положительные понятия, утверждающие сами себя из самих себя и через себя, т. е. непосредственно, как истинные. Эти бесконечные, ничем другим не опосредованные, независимые понятия являются понятиями протяжения или мышления или, скорее, понятием субстанции. «Если понятие протяжения заключает в себе понятие необходимого существования, или, что то же самое, оно утверждает понятие существования, то так же невозможно мыслить протяжение без бытия, как невозможно мыслить протяжение без протяжения» (Epist., 41). Так как понятие субстанции есть просто безусловное и независимое понятие и непосредственное [358] утверждение ее действительности или существования, то именно доказательство ее существования имеет значение формального, лишь субъективного опосредствования. Седьмое положение «бытие принадлежит к природе субстанции» поэтому опирается в действительности не, как думает Теннеман, на доказательство, вытекающее из прежних предложений, но на понятие самой субстанции, которое есть необходимость себя самого, которое обнаруживает себя как истину, так же как свет обнаруживает себя как свет, или является сам для себя утверждением существования своего объекта и собственной истинности 6.


§ 86. Необходимое существование
единственной субстанции и ее атрибуты

Бог, или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, существует необходимо 7. Ибо возможность не существовать есть неспособность, как ясно само по себе, а возможность существовать есть способность. Поэтому если то, что уже необходимо существует, суть лишь конечные существа, то конечные существа имеют больше способности, больше могущества, чем абсолютно бесконечное существо, что, однако, как это очевидно само собой, является противоречием. Таким образом, или не существует ничего, или абсолютно бесконечное существо существует так же необходимо. Но мы существуем или сами в себе, или в чем-либо другом, которое существует необходимо (ax. 1 и 1. 7). Таким образом, абсолютно бесконечное существо, т.е. Бог (def. 6), существует необходимо (Eth., I; pr. II и dem.).

Существование и сущность Бога тождественны. То, что составляет сущность Бога, составляет в то же время его существование, поэтому его существование и его [359] сущность Представляют одно. Ибо субстанция не обязана ни одной из своих реальностей или совершенств внешней причине, поэтому и существование ее должно вытекать из ее сущности; и ее существование, следовательно, представляет не что иное, как ее сущность (там же, schol.).

Кроме Бога, не может ни существовать, ни мыслиться никакая субстанция. Ибо так как Бог есть абсолютно бесконечное существо, ни один атрибут которого, выражающий субстанциальную сущность, не может быть отрицаем (def. 6), и имеет необходимое бытие, то, если бы кроме Бога была еще субстанция, она должна была бы мыслиться посредством какого-либо атрибута и, таким образом, были бы две субстанции, которые имели бы один и тот же атрибут, что нелепо (1. 5). Поэтому, кроме Бога, не может быть иной субстанции и, следовательно, она не может быть мыслима. Ибо если бы она была мыслима, то ее следовало бы мыслить существующей, но это ввиду первой части доказательства нелепо.

Отсюда следует, что телесная и мыслящая субстанции принадлежат Богу. Таким образом, мышление есть атрибут Бога, или Бог есть мыслящая сущность. Но так же точно протяжение есть атрибут Бога, или Бог есть протяженная сущность (там же, pr. 15, 11; pr. 1 и 2).

Все, кто каким-либо образом размышлял о божественной природе, отрицают, что Бог есть нечто телесное. Это также совершенно верно, ибо под телом разумеют определенное протяжение, имеющее определенную и ограниченную форму, а это, естественно, не может относиться к абсолютно бесконечному существу. Но они идут еще дальше: они совершенно отрицают в Боге даже телесную субстанцию и полагают, что она сотворена. Но какой способностью Бога она могла быть сотворена, они вовсе не знают и этим показывают, что они даже не понимают того, что говорят. Но они отрицают у Бога телесную субстанцию по следующим основаниям, именно: так как она составлена из частей, и потому конечна, ибо делима, и потому пассивна и, следовательно, представляет определение, недостойное Бога как бесконечного и абсолютно реального существа. [360] Но предположение, что телесная субстанция, которая может мыслиться лишь как неделимая, единственная и бесконечная, составлена из конечных частей, многообразна и делима, совершенно ложно и не менее нелепо, чем предположение, что тело состоит из поверхностей, поверхность — из линий, линия — из точек, и происходит лишь от того, что мы воспринимаем протяжение двояким образом: один способ есть поверхностный и абстрактный, именно способ чувственного представления, а другой способ разума, который мыслит его не абстрактно и поверхностно, но только как субстанцию. Поэтому когда мы рассматриваем количество, как оно существует в чувственном представлении, и это рассмотрение самое обычное, то мы находим его конечным, делимым, сложным; если же мы рассматриваем его, как оно существует в разуме, и воспринимаем его как субстанцию, что, впрочем, весьма трудно, то мы находим, что оно бесконечно, единственно и неделимо.

Это будет также достаточно ясно для всех, кто умеет различать между представлением, или воображением, и разумом, особенно если они примут во внимание, что материя везде одинакова и части в ней отличаются, лишь поскольку мы мыслим их определенными различным способом, поэтому ее части и различны не по действительной сущности, а лишь по способу, каким определена эта сущность (не по материи, а по форме). Например, вода как вода может делиться и части ее могут отделяться друг от друга, но, поскольку она есть телесная субстанция, она не может отделяться или делиться. Так возникает и исчезает также вода как вода, но как субстанция она не возникла и непреходяща. Поэтому протяжение или материя как субстанция есть необходимо атрибут или определение Бога (Eth., I, pr. 15, schol.).


§ 87. Объяснение понятия протяжения,
как божественного атрибута

Хотя понятие протяжения уже во введении к Спинозе было объяснено, однако необходимо сказать еще нечто по этому пункту, ибо то, что мышление [361] выражает нечто реальное и потому относится к Богу, ясно само собой. А то, что и протяжение или материя (которую можно бы назвать Чертовым мостом на Сен-Готарде для субстанции) есть атрибут Бога, не так очевидно и непосредственно. Чтобы выяснить это, надо, впрочем, лишь показать и познать вместе со Спинозой, что ей присущи определения бесконечности, единства и неделимости. Но что эти определения присущи ей, обнаруживается следующим образом.

Все определенные или отдельные тела являются лишь ограничениями или определениями тела как тела, или телесной природы, т.е. протяжения, которое представляет их общую субстанцию, без которой они не могут ни существовать, ни мыслиться. «Тела различаются друг от друга движением и покоем, более быстрым или более медленным движением, а не своей субстанцией. В известных отношениях все тела подобны друг другу именно в том, что всем им присуще понятие одного и того же атрибута» (Eth., I. 1, 2). Они не могут существовать без протяжения (ибо, как определенные, ограниченные, отрицательные сущности, они не имеют постоянства в себе или для себя), ни мыслиться без него, ибо они предполагают его как единое и всеобщее, как их существенное понятие, ограничения которого суть лишь понятия отдельных определенных вещей. Но протяжение, или телесная субстанция, не заключает в себе отрицания; оно представляет неопределенную, неограниченную действительность, сущность чистого бытия, чистое полагание. А определенная фигура или определенное тело есть, напротив, ограничение неограниченного и неопределенного протяжения, поэтому само по себе оно лишь ограничение, лишение чистого бытия, конечное или отрицательное, небытие. «Что касается утверждения, что фигура есть отрицание, а не нечто положительное, то ясно, что материя, рассматриваемая в своей совокупности и бесконечности, не имеет фигуры, но что фигуры могут принадлежать лишь конечным и определенным телам. Кто говорит, что воспринимает фигуру, тот этим не выражает ничего иного, как то, что он воспринимает определенную вещь и способ ее определенности. Но эта [362] определенность не относится к вещи с точки зрения ее бытия, а скорее выражает ее небытие» (Epist., 50). Поэтому протяжение есть также причина самого себя именно потому, что оно есть бесконечное, неограниченное, просто действительное; его сущность заключает в себе существование, его понятие утверждает и выражает только существование, а сущность определенного тела или протяженного выражает его сущность как чего-то определенного, его определенность, его предел, выражает лишь ограничение, лишь недействительность.

Подобно тому как определенное, т.е. чувственное, протяжение в качестве определенного конечно, точно так же протяжение, как оно существует в чувственном представлении, чувственное, или чувственно определенное, протяжение есть, правда, нечто делимое, но оно не есть протяжение в качестве объекта разума или по своей сущности. Тело, рассматриваемое по своей сущности, представляет совершенно простую природу. Делить означает не что иное, как разлагать нечто сложное на то, из чего оно сложено, или вообще отнимать нечто от вещи. От определенного количества или протяжения, поскольку оно определено, т.е. от определенных тел, можно отнять многое, даже все, что составляет его определенность, которая по существу является соединением различного и потому делима; но от тела как тела, от телесной субстанции, т.е. протяжения, нельзя ничего отнять и ничего прибавить к нему. На что я мог бы делить ее? Что я мог бы от нее отнять? Из чего было бы составлено протяжение? Оно было бы делимо, лишь когда состояло бы из себя и еще Бог знает каких ингредиентов или определений 8. Но в понятии протяжения не лежит ничего [363] чуждого или отличного от него самого; оно состоит лишь из себя и в себе; оно, таким образом, нечто неразложимое, неделимое. Протяжение мыслится лишь через само себя; его понятие не зависит от понятия другой вещи. Но то, понятие чего не заключает в себе понятия иной вещи, неделимо, а то, что мыслится через другое, понятие чего зависит от понятия другого, делимо. Так, например, камень как камень делим, ибо он сводится к протяжению как к своему существенному понятию и к своей субстанции; его определения представляют поэтому нечто делимое, разложимое, что можно отнять от него или друг от друга. Поэтому понятие протяжения как субстанции есть неразложимое, неразделимое, совершенно простое понятие, и потому само тело, рассматриваемое в понятии или в своей сущности (протяжении), есть неделимое.

Подобно тому как протяжение заключает в себе определение бесконечности и неделимости, оно заключает в себе также определение единства или единственности. Ибо сущность его, так как оно не нечто определенное, но субстанция, есть чистая действительность, неограниченность; но что такое бытие, существование, как не неограниченное (не определенное какими-либо свойствами) положение? Поэтому его сущность есть его существование, его существование есть не что иное, как сама его сущность, так как эта последняя не выражает ничего иного, как только утверждение, как только безусловно положительное. А то, существование чего есть не что иное, как его сущность, необходимо едино и единственно, исключает всякое множество и множественность, ибо множественность, множество есть лишь то, существование чего отличается от его сущности, и множество или множественность само не что иное, как именно это различие существования от сущности, ибо сущность едина, различие же от того, [364] что едино, от единства, есть, следовательно, множество или множественность 9.

Таким образом, телесная субстанция выражает чистую, неограниченную действительность (реальность, совершенство), ибо хотя она не мыслит или исключает из себя мышление, но это не выражает никакого несовершенства, недостатка, ибо не мышление относится к ее сущности, а лишь протяжение; недостаток же, несовершенство бывает лишь там, где нечто отнимается от вещи, что, однако, относится к ее сущности. А так как все относится к Богу, что в совершенстве выражает бытие, так он не есть определенный род сущности, но абсолютно неограниченное существо, которому поэтому присуще все, что но содержит в себе предела, отрицания, так как в противном случае его сущность была бы определенной, то и протяжение, так как оно в совершенстве выражает бытие, относится к сущности Бога, оно так же, как мышление, есть атрибут Бога 10. [365]

А так как протяжение и мышление каждое лишь в своем роде выражает бесконечную сущность, каждое лишь в своем роде или в определенном качестве сущности неограниченно и неопределенно (не отрицательно, утвердительно), Бог же в своей сущности есть абсолютно неограниченное существо, то они выражают сущность самого Бога лишь определенным образом; протяжение есть лишь один из бесконечных атрибутов Бога так же, как мышление.


§ 88. Критика учения об атрибутах

Спиноза определяет субстанцию как существо, состоящее из бесконечных, т.е. не только по сущности, а и по числу бесконечных, или бесконечно многих атрибутов. Чем больше реальности или бытия имеет существо, тем больше число атрибутов присуще ему (Eth., I, pr. 9, et Epist., 27). Спиноза же называет лишь два атрибута, именно мышление и протяжение, которые конечный разум понимает в качестве моментов, констатирующих сущность Бога; других или большего числа он не называет. Спиноза говорит: «...ибо человеческая душа не познает ничего иного, как то, что заключает в себе идею действительно существующего тела или что из нее вытекает, но эта идея тела не выражает никаких других атрибутов Бога, кроме мышления и протяжения. Поэтому человеческая душа или идея человеческого тела, так как последняя есть сама душа, не содержит никаких иных, кроме этих двух, атрибутов. Из этих [366] атрибутов или из их состояний нельзя вывести или познать никакого иного атрибута Бога» (Epist., 66 и 60). Ибо каждый атрибут Бога должен быть понят и мыслим через себя самого (Eth., I, pr. 10). Таким образом, Спиноза устанавливает здесь непостижимость. Но как всякая подобная непостижимость есть лишь следствие недостатка в принципе, из которого мы исходим, который, однако, не познается и потому имеет весьма понятное происхождение, так это происходит и здесь. Субстанция есть неограниченная действительность. Протяжение лишь постольку атрибут Бога, лишь постольку составляет сущность субстанции, поскольку она не ограничена, не определена в своем роде, поскольку она выражает бытие, а не отдельный род бытия или сущности. Но протяжение есть лишь род сущности; как таковое, оно определено, а как определенное, оно есть предел, небытие; так что реальное в нем есть безусловно не ограниченная, не определенная как протяжение субстанция. То же самое верно для мышления. Что же после этого остается от обоих атрибутов, кроме совершенно отвлеченной количественной определенности, числа, той определенности, что их два? Но два само есть ограниченность, так что субстанция должна иметь бесконечно, неопределенно много атрибутов.

Хотя мышление и протяжение различны между собой, но они выражают одну и ту же сущность, одну и ту же вещь, именно субстанцию, которая равнодушна к тому, воспринимается ли она в качестве протяжения или мышления, и, таким образом, составляют одно с субстанцией. Но поскольку они оба выражают и представляют субстанцию лишь известным образом, они являются для нее небытием; и различие их в отношении к ней нереально. Таким образом, для них не остается ничего иного, как лишь различив числа, безразличная определенность, что их два. Но эта безразличная граница сама собой переходит и исчезает в безразличном множестве, в бесконечном ряду. Оба атрибута теряются и исчезают без опоры (ибо их опора была бы реальностью их определенности; лишь реальность их различия делала бы ненужным неопределенную множественность атрибутов), как два в бесконечном множестве других [367] атрибутов или из их состояний нельзя вывести или познать никакого иного атрибута Бога» (Epist., 66 и 60). Ибо каждый атрибут Бога должен быть понят и мыслим через себя самого (Eth., I, pr. 10). Таким образом, Спиноза устанавливает здесь непостижимость. Но как всякая подобная непостижимость есть лишь следствие недостатка в принципе, из которого мы исходим, который, однако, не познается и потому имеет весьма понятное происхождение, так это происходит и здесь. Субстанция есть неограниченная действительность. Протяжение лишь постольку атрибут Бога, лишь постольку составляет сущность субстанции, поскольку она не ограничена, не определена в своем роде, поскольку она выражает бытие, а не отдельный род бытия или сущности. Но протяжение есть лишь род сущности; как таковое, оно определено, а как определенное, оно есть предел, небытие; так что реальное в нем есть безусловно не ограниченная, не определенная как протяжение субстанция. То же самое верно для мышления. Что же после этого остаётся от обоих атрибутов, кроме совершенно отвлеченной количественной определенности, числа, той определенности, что их два? Но два само есть ограниченность, так что субстанция должна иметь бесконечно, неопределенно много атрибутов.

Хотя мышление и протяжение различны между собой, но они выражают одну и ту же сущность, одну и ту же вещь, именно субстанцию, которая равнодушна к тому, воспринимается ли она в качестве протяжения или мышления, и, таким образом, составляют одно с субстанцией. Но поскольку они оба выражают и представляют субстанцию лишь известным образом, они являются для нее небытием; и различие их в отношении к ней нереально. Таким образом, для них не остается ничего иного, как лишь различите числа, безразличная определенность, что их два. Но эта безразличная граница сама собой переходит и исчезает в безразличном множестве, в бесконечном ряду. Оба атрибута теряются и исчезают без опоры (ибо их опора была бы реальностью их определенности; лишь реальность их различия делала бы ненужным неопределенную множественность атрибутов), как два в бесконечном множестве других [367] неизвестных атрибутов, которые, хотя каждый выражает субстанцию известным образом, но так как этот известный способ как определенный представляет нереальность, также различаются друг от друга лишь тем, что их много. Здесь очевиден недостаток спинозовской философии, вытекающий из того, что определенность мыслится в ней лишь как отрицание.

Как не основателен этот упрек, так не обосновано то, в чем Теннеман в своей истории философии обвиняет Спинозу относительно атрибутов. Обвинение его состоит в следующем. «Протяжение и мышление существенно различны, так как мышление не предполагает протяжения, а последнее — мышления. То и другое — абсолютные атрибуты подобно субстанции. Он должен был бы принять по пятому положению, что существуют лишь одна протяженная и одна мыслящая субстанции, если бы он не вывел дальше из мнимого доказательства (?), что вообще существует лишь одна субстанция. Поэтому он считает мышление и протяжение атрибутами одной этой субстанции. Но именно это утверждение доказывает, что нечто принято по известным соображениям без очевидности и не согласно с основными положениями. Ибо два реально различных атрибута, из которых ни один не является следствием другого и которые извечно существуют в субстанции вместе, вызывают вечное и существенное разделение субстанции, несовместимое с единством субстанции. Ибо если атрибут выражает бытие субстанции, то она имеет двойное реально различное бытие, если существуют два реально различных атрибута субстанции, что необходимо приводит к двум субстанциям». Во всяком случае мышление и протяжение реально различны, т.е.оба они мыслятся и понимаются через себя самих. Мышление не предполагает протяжения, а последнее не предполагает первого. Оба воспринимаются самостоятельно. Но через то и в том, что каждое воспринимается самостоятельно, оно есть субстанция, а именно одна и та же субстанция, которая в обоих остается тождественна себе самой; именно в этой самостоятельности они выражают только одну сущность и, следовательно, так как бытие субстанции не что иное, как ее сущность, лишь одно [368] бытие. Именно потому, что в них один и тот же предмет, каждое выражает в своем роде абсолютно совершенную субстанцию, я могу и должен воспринимать каждое для себя. По субстанции между ними нет разницы. Субстанция есть лишь субстанция как неограниченная действительность, как недетерминированная сущность, так что различная определенность обоих атрибутов не касается субстанции; их сущность и, следовательно, их бытие остаются незатронутыми обоими различиями. Правда, они выражают сущность субстанции известным, различным и определенным образом, но именно определенность есть отрицание: они не вносят в субстанцию никакого различия, не прерывают ее единства.

Впрочем, необходимость того, что есть и может быть лишь одна субстанция, содержится уже в понятии субстанции как существа, сущность которого содержит существование. Доказательства, которые дает этому Спиноза, опираются на это понятие, которое само по себе необходимо, но это понятие не опирается на доказательства.

Сам Спиноза объясняет в схолии к десятому положению атрибуты следующим образом: «Хотя мы мыслим оба атрибута действительно различными, т.е. каждый отдельно, без помощи другого, однако из этого мы не можем заключать, что они образуют две различные сущности или две субстанции, так как это составляет предел субстанции, что хотя каждый из ее атрибутов может мыслиться через себя, однако все атрибуты всегда существовали в субстанции вместе, ни один атрибут не мог быть произведен другим, но каждый для себя и по-своему выражает бытие и реальность субстанции». Впрочем, нельзя отрицать, что понятие обоих атрибутов и их отношение к субстанции – один из труднейших моментов в философии Спинозы, трудность которого Спиноза еще усилил тем, что в начале своей «Этики» он разбирает понятие субстанции в общем и потому говорит о субстанциях прежде, чем приходит к истинной, единственной субстанции, в которой одной понятие субстанции имеет свою действительность. [369]


§ 89. Состояния атрибутов и способ действия Бога

Таким образом, определения, выражающие сущность Бога, или атрибуты, суть мышление и протяжение, в которые заключены все вещи. Поэтому все отдельные вещи не что иное, как состояния атрибутов Бога или виды и способы, выражающие атрибуты Бога известным образом (Eth., I, pr. 25, cor.).

Все, что есть, в Боге, и ничто не может ни быть без Бога, ни мыслиться без него. Все выражает определенным образом сущность Бога. Способность или внутренняя естественная сила каждого существа есть сила самого Бога (там же, pr. 15, 36, dem., и Tract. Theol.-polit., c. 6).

Поэтому Бог есть пребывающая в себе (immanens), не переходящая на другое (transeuns) 11 причина вещей, и он причина не только существования вещей, но и их сущности. Бог же действует (или деятелен) только по законам своей природы и никем не принуждается. Поэтому один Бог есть свободная причина; ибо вне его не может быть ничего, чем он мог бы быть определяем или принуждаем. Из Бога, или бесконечного существа, бесконечными способами произошло бесконечное, т.е. все произошло необходимо и происходит всегда с той же необходимостью, с какой из природы треугольника вечно следует, что его три угла равны двум прямым. Извечно всемогущество Бога было деятельно, и вечно оно будет пребывать в той же деятельности (Eth., I, pr. 16-18, 25).

Разум (действительный), конечный или бесконечный, как и воля, влечение, любовь и т.д., должен относиться к произведенной природе или сущности (natura naturata), а не к причинной или первоначальной природе (natura naturans). Именно под natura naturans надо разуметь то, что есть в себе или мыслится через себя, или такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т.е. Бога, [370] поскольку он рассматривается как свободная причина. А под произведенной природой разумеется все, что вытекает из необходимости природы Бога или одного из его атрибутов, т.е. все виды и способы (или свойства) атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые находятся в Боге, и без Бога не могут ни существовать, ни мыслиться. Но разум не может причисляться к natura naturans, ибо под разумом мы понимаем, как это ясно само собой, не абсолютное мышление, но лишь известный вид и способ мышления, который как вид и способ отличен от других видов и способов, как любовь, влечение и т.д., и потому (def. 5) должен быть понят через абсолютное мышление, именно (1. 15, def. 6) он должен быть так понят или мыслим через атрибут Бога, выражающий вечную и бесконечную сущность мышления, что без последнего он не может ни существовать, ни мыслиться. Поэтому разум может относиться лишь к возникшей или произведенной природе (pr. 29, schol., pr. 51).

Воля не может быть названа свободной причиной, но лишь необходимой или вынужденной. Ибо воля, как и разум, лишь определенный вид мышления; и потому, так как все единичное определяется лишь единичным, все определенное — лишь определенным (pr. 28), ни один акт воли не может существовать или определяться к действию, если он не определен другой причиной, которая в свою очередь определена другой, и т.д. до бесконечности. Таким образом, воля может быть названа лишь необходимой, т.е. определенной или вынужденной причиной, а не свободной. Поэтому Бог действует не по свободе воли и воля не принадлежит ему. Воля и разум относятся к сущности Бога лишь как движение и покой и вообще все, что вытекает из необходимости божественной сущности. Если бы разум и воля принадлежали к вечной сущности Бога, то под обоими этими атрибутами следовало бы понимать по крайней мере нечто совершенно другое, чем обычно понимают под ними. Ибо между разумом и волей Бога и нашим разумом и волей должно было бы существовать громадное различие; они не могли бы иметь ничего общего, кроме имени, подобно тому как созвездие Пса и пес, лающее [371] животное, не имеют ничего общего, кроме имени (pr. 32 и 17 schol.).

Поэтому Бог действует не по намерению или ради какой-либо цели, ибо вечное и бесконечное существо, именно Бог, или природа, действует по той же необходимости, по которой оно существует. Именно подобно тому как его существование необходимо следует из его сущности, так же необходимо из него вытекает и его действие. Поэтому причина или основание, в силу которого Бог действует, и причина или основание, почему он существует, одни и те же. Таким образом, как он существует не ради какой-либо цели, так он и действует не ради какой-либо цели, но как его существование, так и его действие не имеют никакой цели и основания (Eth., IV, praef.). Вообще конечные причины представляют лишь человеческие изобретения или вымыслы, ибо все вытекает из вечной необходимости и высшего совершенства природы. Допущение целей в природе поэтому извращает всю природу. Ибо то, что поистине является причиной, оно делает его действием, и наоборот; затем то, что по природе является прежде, становится позднее; и наконец то, что является высшим и совершеннейшим, становится самым несовершенным. Ибо превосходнейшее действие — то, которое производится непосредственно Богом; чем больше необходимо посредствующих причин для произведения предмета, тем он несовершеннее. Но если бы вещи, непосредственно произведенные Богом, были созданы для того, чтобы он через них достиг своей цели, то последние, так как ради них произведены прежние, необходимо должны быть самыми превосходными. Наконец, это допущение исключает совершенство Бога; ибо если Бог действует ради цели, то он стремится к чему-то, чего он не имеет (Eth., р. I, pr. 36, append.).

Вещи не могли быть произведены Богом никаким иным образом и ни в каком ином порядке, чем они произведены. Ибо все вещи необходимо произошли из природы Бога (Eth., I, pr. 33).

В действительности нет ничего случайного, но все определено необходимостью божественного существа [372] существовать и действовать известным образом (там же, pr. 29).

Но если все произошло из необходимости совершеннейшей сущности Бога, то можно спросить, откуда происходят все несовершенства в природе, как порча вещей до гниения, вызывающее тошноту безобразие, беспорядок всякого рода, зло, грех? Однако совершенство вещей надо ценить только по их природе и их сущности, и вещи не оказываются совершеннее или несовершеннее, оттого что они услаждают или оскорбляют чувства людей, полезны или вредны человеческой природе. Люди только из предрассудка называют вещи природы совершенными или несовершенными. Именно как только люди начали образовывать общие идеи, составлять образцы зданий, башен и т.п. и предпочитать одни другим, естественно, они стали называть совершенным то, что согласовалось с их общей идеей, и несовершенным то, что не согласовалось с образцом, составленным ими в своей голове, хотя бы, по мысли создателя, оно было совершенно. По той же причине они назвали вещи природы совершенными или несовершенными, ибо и о них, как о произведениях искусства, люди составляют себе общие идеи, которые они считают как бы моделями или образцами вещей и которые, по их мнению, природа сама берет за прототип. Поэтому, если они находят в природе нечто несогласное с образцом, составленным ими, то думают, что природа совершила ошибку, оставив это в несовершенном состоянии. Таким образом, недостатки и несовершенства природы являются человеческими измышлениями. Совершенство и несовершенство на самом деле не что иное, как известные способы мышления, именно понятия, которые мы образуем из сравнения друг с другом индивидов того же вида или рода; поэтому и понимать это можно в форме реальности и совершенства. Ибо мы привыкли приводить все индивиды природы к одному роду, который называется самым общим, т.е. к понятию сущности, которое простирается на все индивиды природы. Поскольку же мы сводим индивиды природы к этому родовому понятию, сравниваем друг с другом и замечаем, что одни имеют больше реальности или сущности, чем другие, мы [373] называем одни более совершенными, чем другие; а поскольку мы прилагаем к ним предикаты, содержащие отрицание, как границу, неспособность, мы называем их несовершенными, так как они не действуют на наш дух так, как вещи, называемые нами совершенными, но не потому, что им недостает чего-то принадлежащего к их сущности или природа совершила ошибку. Ибо ничто не принадлежит к природе какого-либо существа, кроме того, что вытекает из необходимости природы его причины, и все происходит необходимо, что вытекает из необходимой природы действующей причины. А так как несовершенство не представляет ничего реального в природе, то и зло, заблуждение, грех как грех не представляют ничего положительного, выражающего сущность. Поэтому Бог не есть их причина, ибо он есть лишь причина того, что выражает сущность. Но всякое лишение, всякое отнятие не представляет ничего положительного. Оно представляет не? то лишь в отношении к нам, а не в отношении к Богу; оно является лишь конечным видом представления, понятием, которое мы составляем из сравнения вещей между собой (Epist., 36, 34, 32, 25; Eth., I, pr. 36, арр. и IV, praef.).


§ 90. Более точное определение образа действий субстанции

Хотя все является необходимым действием Бога (Epist., 58) и вытекает из сущности Бога, но не все вытекает из нее одинаковым или тем же способом. Лишь всеобщие, вечные и бесконечные определения или атрибуты подобно вечным и бесконечным свойствам или состояниям этих определений вытекают непосредственно из Бога; а дальнейшие более специальные определения этих свойств или эти состояния, как они сами в свою очередь определены каким-либо образом, и конечные вещи вытекают из него опосредованным образом.

Все, что вытекает из бесконечной или абсолютной природы атрибута Бога, должно было существовать всегда и бесконечно, или оно благодаря этому атрибуту вечно и бесконечно (Eth., I, pr. 21). [374]

Все, что вытекает из атрибута Бога, поскольку оно определено таким образом или видоизменено таким свойством или модификацией, которая необходимо и бесконечно существует через него, должно также существовать необходимо и бесконечно (pr. 22).

Поэтому каждый модус или каждый вид и способ, который существует необходимо и бесконечно, должен необходимо вытекать или из абсолютной природы атрибута Бога или из такой модификации атрибута, которая существует необходимо и бесконечно (pr. 23).

Все отдельное или всякая вещь, которая конечна и имеет определенное существование, не может ни существовать, ни определяться к действию, если она не определяется к существованию и действию другой причиной, которая также конечна и имеет определенное существование. В свою очередь эта причина также не может ни существовать, ни определяться к действию, если она не определяется к тому другой, которая также конечна и определяется к бытию и действию, и т.д. до бесконечности. То, что конечно и имеет определенное существование, не могло быть произведено абсолютной природой атрибута Бога, ибо все, что вытекает из абсолютной природы атрибута Бога, вечно и бесконечно; но оно не могло также вытекать из бесконечного вида и способа (модификации или состояния) атрибута; поэтому оно может определяться к бытию и действию только Богом или каким-то его атрибутом, поскольку оно определено с определенностью, видоизменено модификацией, которая конечна и имеет определенное существование (pr. 28 и dem).

Поэтому непосредственно произведено Богом то, что необходимо вытекает из его абсолютной природы или из абсолютной природы одного из его атрибутов, как, например, из мышления (абсолютный бесконечный разум), из протяжения (движение и покой); а косвенно произведено то, что вызвано или посредством бесконечной модификации, как, например, посредством движения и покоя, поскольку они рассматриваются как бесконечные модификации (как форма всего мира, которая всегда остается той же, хотя бы она изменялась бесконечным образом), или посредством конечной [375] модификации, т.е. модификации, как она определена определенным (специальным) образом, например, посредством определенного движения или движения, как оно определено конечным образом, [возникают] отдельные телесные вещи (pr. 28, schol., и Epist., 65, 66).


§ 91. Развитие понятия причинности субстанции
и происхождения конечного

Так как, по Спинозе, из бесконечных модификаций атрибутов Бога возникают лишь все новые бесконечные модификации, то можно было бы поставить вопрос: как же возникают или откуда являются конечные модификации, т.е. конечные вещи или конечное вообще? Но этот вопрос не вытекает из философии Спинозы и не содержится в ней; это совершенно посторонний для нее и чуждый ей вопрос. Философия Спинозы вовсе не пытается «объяснить» происхождение конечных вещей из бесконечного или их бытие или решить вопрос, как мир происходит от Бога, скорее она устраняет и отвергает сам вопрос и ту точку зрения, исходя из которой он только и становится возможным. Ибо это вопрос теологический или теологически-метафизический; а философия Спинозы представляет именно очищение или освобождение от всякой теологии и теологической метафизики; она чистая, абсолютно самостоятельная философия.

Истинно действительное существование, по Спинозе, есть только бесконечное, неограниченное существование, даже понятие бесконечности и понятие существования в смысле Спинозы есть одно понятие; только бытие бесконечности есть бытие. Ибо что такое бытие, как не то, что не заключает в себе никакого отрицания? И разве оно не бесконечное? По Спинозе, невозможно, чтобы конечное имело истинно действительное существование и вообще чтобы конечное как конечное имело существование. Ибо существование есть безусловно положительное, есть неограниченность; но конечное не может иметь бесконечности, конечное не может быть бесконечно. Конечное имеет лишь конечное существование, т.е. не истинное, а лишь [376] отрицательное существование; как конечному ему присуще лишь небытие. Таким образом, с точки зрения философии Спинозы совершенно невозможен вопрос, как объяснить конечное из бесконечного или как он еще может быть выражен, ибо конечному как конечному не присуще (реальное) бытие. Истинное существование или вообще существование, ибо лишь истинное существование есть существование, имеют отдельные вещи, лишь поскольку они не отдельные, определенные, существующие вне друг друга и друг за другом и поскольку одна не определяется другой к существованию и действию, но поскольку они, будучи неразличимы друг от друга, составляют одно, поняты в единстве своих божественных атрибутов. Истинное существование они имеют лишь в Боге; но тогда они не вне друг друга, не отдельные, не определенные, следовательно, не конечные сущности, ибо «в Боге все это существенно одновременно и вместе» («De intell. emend.») 12.

Во всяком случае, по Спинозе, и конечным вещам присущи бытие и действительность, но не только как [377] конечным. Ибо, как только что объяснено, невозможно, чтобы конечному как конечному присуще было бытие в смысле Спинозы, т.е. неограниченное положение. Бытие (чтобы развить эту мысль с другой стороны, имеющейся в философии Спинозы) неделимо, просто, само по себе лишь одно; ибо оно просто не обусловлено, не ограничено, а делить можно только определенное, различное, ограниченное, лишь оно многообразно. Поэтому бытие может быть присуще только единому, именно субстанции. Во всяком случае и отдельные вещи вытекают из субстанции, или бесконечного, но не как отдельные, не как конечные. Или скорее они, поскольку мыслятся как выражения божественной сущности, первоначально a priori составляют одно с субстанцией, вечны одинаково с Богом, ибо что такое бесконечные атрибуты Бога, как не отдельные конечные существа в качестве единого существа? Как атрибуты или бесконечные модусы субстанции необходимо полагаются одновременно с ней, так необходимо полагаются одновременно с ней отдельные вещи.

Поэтому Бог, или субстанция, как это разумеется само собой для всякого мыслящего, не по времени существует прежде вещей или их состояний, а по природе 13; только подобно тому как причина существует раньше действия, так сущность — раньше ее свойств. Бесконечное, или субстанция, ведь не имеет отдельного, специального бытия, независимого от бытия конечного или конечных состояний, существующего само по себе. Но еще менее конечное имеет самостоятельное,» отдельное от бытия бесконечного, истинное для себя бытие, оно имеет свое бытие лишь в Боге. Субстанция есть ядро вещей, имманентная причина их, но не такая, которая выделяет из себя действие в отличное от себя, самостоятельное бытие и которая после того, как она перестала действовать, возвращается [378] к себе; она причина, в которой действие остается, сущность которой или субстанция есть сама причина. Именно потому, что субстанция есть имманентная причина вещей, ей не безразлично или чуждо назначение быть причиной или действовать; могущество Бога, т.е. назначение быть причиной, есть сама сущность его. «Могущество Бога, в силу которого все вещи и он сам существуют и действуют, есть сама его сущность» (Eth., I, pr. 34). «В том же именно смысле, в каком Бог называется причиной самого себя, он должен также называться причиной всех других вещей» (pr. 25, schol). «Нам так же невозможно мыслить, что Бог не действует, как и то, что он не существует» (Eth., II, pr. 3, schol) 14. Он действует не по своему произволу; то, что он действует, не зависит от его воли, не происходит ради какой-либо цели или намерения; он действует по необходимости, которая, однако, не представляет ничего отличного от него, но есть его сущность, он сам, а потому свобода. Таким образом, в понятии Бога как субстанции заключается также понятие причины, или даже понятие субстанции и понятие причины есть одно понятие. Я не могу отделить от субстанции назначения быть причиной: она субстанция лишь как причина, как она необходимо субстанция, так она необходимо есть причина. Но как необходимо, как существенно, как составляет одно с субстанцией ее назначение быть причиной, так [379] необходимо, так существенно, так составляет одно с субстанцией действие.

Так как назначение быть причиной составляет одно с сущностью субстанции, то сама субстанция необходимо является абсолютной сущностью действия, абсолютным содержанием его, и назначение быть субстанцией действия есть существенное определение субстанции. Поэтому конечное не возникло и не выделилось из бесконечного, которое само по себе не является ни отдельным и отличным от конечного, ни его случайной или произвольной причиной, но как его причина есть его субстанция, а как субстанция — его причина, существенным определением которого является быть субстанцией и причиной конечного или которое есть лишь то, что оно есть именно как причина и субстанция конечного, ибо возникнуть – значит выделиться из другого в собственное отдельное бытие для себя; оно находится и остается в своей причине как в своей сущности. Отношение причины к действию и наоборот — внутреннее, существенное, вечное; в сколь малой степени в субстанции возникло назначение быть причиной (возникнуть могло бы оно, лишь если бы оно было чем-то отдельным от сущности ее), в столь же малой степени действие представляет нечто возникшее или отдельное от причины. Но поэтому и нет основания для вопроса о возникновении или способе происхождения действия и сам вопрос оказывается никчемным и нелепым 15. Отношение [380] действия к причине или причины к действию неразрывно связано с отношением акциденций к субстанции и наоборот; понятие акциденции так же мало отделяется или отличается от понятия действия, как понятие субстанции от понятия причины.

Вообще становление не представляет ничего сущего, т.е. ничего абсолютного, так как сущее и абсолютное, по Спинозе, тождественны; время лишь модус мышления или представления 16. Отдельные конечные вещи, имеющие лишь определенное существование, определяются к бытию другими отдельными вещами; но то бытие, к которому отдельная вещь определяется другими отдельными, есть лишь ее бытие во времени. Только в нем возможно возникновение. Но время не истинное, божественное или субстанциальное созерцание вещей, ибо последнее есть созерцание их в их единобытии, в их бытии в субстанции, но лишь вид и способ, каким отдельные мыслящие существа представляют вещи. Таким образом, отдельные вещи имеют отдельное конечное бытие лишь в способе созерцания конечных существ; в нем лишь одна определяется другой к бытию, они возникают или исчезают 17. [381]


§ 92. Переход к единству духа и тела

Так как Бог, по Спинозе, — единственная субстанция, которая существует и может быть мыслима, и все вещи в Боге, а мышление и протяжение — атрибуты Бога, которые выражают каждый по-своему бесконечную и вечную сущность в нем, то, следовательно, все отдельные вещи, конечные модусы атрибутов, выражают одновременно мышление и протяжение, или все отдельные вещи должны быть мыслимы как в атрибуте мышления, так и в атрибуте протяжения. Все вещи выражают определенным и известным образом субстанцию, следовательно, мышление и протяжение одновременно, т.е. все вещи, хотя в различных степенях, одушевлены, суть тело и душа в одно и то же время, ибо душа не что иное, как модус, определенный вид мышления (Eth., II, pp. 13, schol.). Но так как мышление и протяжение хотя и различны между собой, однако не вносят различия в самое субстанцию, скорее она есть абсолютное безразличие этих различий, так как она всегда остается одной и той же субстанцией, мыслится ли она под атрибутом протяжения или мышления, то и другое лишь формы, которые содержат один и тот же предмет, имеют одно и то же содержание, то и конечные модусы, как тело и душа, выражают одну и ту же вещь, то это одна и та же вещь, которая то рассматривается со стороны или под формой протяжения, называясь тогда телом, то со стороны или под формой мышления, называясь тогда душой. Душа есть особая субстанция для себя так же мало, как тело; наоборот, субстанция обоих одна и та же, рассматриваю ли я ее как протяжение, так, как тело или как душу, — безразлично; это всегда одно и то же.

Душа есть не что иное, как прямое, непосредственное, т. е. тождественное с существованием тела, понятие ее тела, непосредственно утверждающее и заключающее в себе его бытие (идея или сознание). То, что тело представляет формально, собственно, действительно, душа представляет объективно, т.е. под видом мышления; или, чем тело является в форме [382] протяжения, тем душа является в форме мышления. Тот же предмет, который в качестве протяженного есть тело, есть душа как мыслящий, или, как выражается довольно смело Лессинг: «Душа не что иное, как мыслящее себя тело, а тело не что иное, как протяженная душа» 18. Но именно потому, что мышление и протяжение различны, хотя каждое в своем роде выражает одно и то же содержание, одну вещь, субстанцию, мышление может определяться только протяжением, а протяжение — только мышлением, и потому модусы каждого атрибута имеют причиной Бога лишь постольку, поскольку он мыслится под тем атрибутом, модусы которого они представляют, а не поскольку он мыслится под другим атрибутом. Таким образом, определения протяжения имеют причиной Бога лишь как протяженную сущность, а определения мышления — лишь как мыслящую сущность; душа и ее определения не могут быть выведены из материи или протяжения, а эти в свою очередь — из души. Они не могут определяться взаимно или выводиться друг из друга именно потому, что каждое в своем роде абсолютно, совершенно, каждое своим способом выражает ту же вещь, субстанцию.


§ 93. Единство духа и тела,
как и вообще идеальных и материальных объектов

Идея есть понятие духа, которое он образует потому, что он мыслящее существо (Eth., II, def. 3).

Идея по природе существует раньше остальных видов мышления, ибо остальные виды, как любовь, стремление, предполагают идею любимого, желаемого предмета, но бытие идеи не предполагает бытия другого способа мышления (ax. 3).

В Боге необходимо существует идея как о своей сущности, так и обо всем, что необходимо вытекает из его сущности, ибо Бог может мыслить бесконечное [383] бесконечными видами и способами, или, что то же самое, образовать идею своей сущности и всего, что из нее вытекает. Но все, что Бог может, необходимо; так что существует такая идея, а именно только в Боге. Но эта идея Бога, из которой бесконечное вытекает бесконечными способами, только единственная, подобно тому как существует единственная субстанция (pr. 3 и 4).

Но идеи отдельных вещей должны содержаться и заключаться в бесконечной идее Бога так, как формальная действительная сущность отдельных вещей или сами отдельные вещи содержатся в атрибутах Бога (pr. 8).

Формальное бытие, т.е. собственная сущность идей (как идей), имеет своей причиной Бога, поскольку он мыслится как мыслящая сущность, а не под другим атрибутом. Это значит: идеи как атрибутов Бога, так и отдельных вещей имеют своей производящей причиной не эти свои предметы или воспринятые вещи, а самого Бога как мыслящую сущность (pr. 5).

Поэтому виды и способы каждого атрибута имеют своей причиной Бога, поскольку он рассматривается под тем атрибутом, свойства или способы которого они представляют, а не под другим. Ибо каждый атрибут мыслится непосредственно через себя самого. Поэтому виды и способы атрибута содержат понятие своего, а не иного атрибута и имеют причиной Бога, поскольку он рассматривается лишь под тем атрибутом, модусы которого они представляют. Отсюда следует, что формальное бытие, собственная сущность тех вещей, которые не являются определениями или видами и способами мышления, вытекает из природы Бога не потому, что он познал и мыслил их ранее, но потому, что объекты идей вытекают из своих атрибутов таким же образом и с той же необходимостью, с какой идеи вытекают из атрибута мышления (pr. 6 et coroll).

Порядок и связь идей тождественны с порядком и связью вещей. Отсюда следует, что способность мышления Бога равна его способности действия, т.е. что все вытекающее формально (как собственный действительный объект) из бесконечной природы Бога [384] вытекает так же объективно (как духовный объект, как идея) в Боге из идеи Бога, в том же порядке и той же связи. Мыслящая и протяженная субстанция есть именно одна и та же субстанция, которая рассматривается то под одним, то под другим атрибутом. Таким образом, и определенный вид и способ протяжения и идея этого вида и способа есть одна и та же вещь, но выраженная в двух различных формах. Например, действительно существующий круг и идея этого круга, которая также существует в Боге, есть одна и та же сущность, понимаемая исходя из различных атрибутов. Поэтому мы можем рассматривать природу под атрибутом протяжения, или атрибутом мышления, или каким-либо другим атрибутом — мы всегда находим один и тот же порядок или связь причин, т.е. мы всегда находим те же вещи в той же последовательности. Бог лишь потому составляет причину идеи, например, круга, поскольку он есть мыслящее существо, а причину круга — поскольку он есть протяженное существо, что формальное бытие, или сущность, идеи круга может быть понято лишь через другую идею или вид мышления как через свою ближайшую причину, а эта в свою очередь через другую и т.д. до бесконечности. Таким образом, мы можем и должны, поскольку вещи рассматриваются как виды мышления, порядок всей природы, или связь причин, выражать только через атрибут мышления, поскольку же они рассматриваются как виды и определения протяжения, порядок всей природы может и должен пониматься нами только через атрибут протяжения (pr. 7 et schol.).

Первое, что составляет действительное бытие и сущность человеческого духа, есть не что иное, как идея действительно существующей вещи. Именно объект этого понятия, составляющего сущность человеческого духа, есть тело или определенный, действительно существующий вид и способ протяжения и ничего более. Поэтому все вещи в природе одушевлены, но в разных степенях. Ибо о всякой вещи необходимо существует в Боге идея, причиной которой является Бог. Но понятие тела, которое есть сам дух, или душа, или [385] образует его бытие, есть прямое, непосредственное понятие; и отсюда получается различие, которое существует между идеей, например, Петра, составляющей сущность его собственного духа, и идеей того же Петра, которую имеет о нем другой человек, например Павел. Ибо первая идея непосредственно выражает сущность тела Петра и заключает в себе существование лишь до тех пор, пока сам Петр существует; а вторая выражает больше телесные свойства Павла, чем сущность Петра; поэтому дух Павла, пока существует такое состояние его тела, может представлять себе Петра присутствующим, если даже сам Петр не существует. Поэтому единство духа с телом состоит в том, что тело есть непосредственный объект души (pr. 11, 13, 17, schol.).

Поэтому все, что есть в теле, объекте понятия, составляющего самый дух, имеется также в духе, и все, что происходит в теле, происходит также в духе или воспринимается им. Так как сущность духа состоит лишь в том, что он есть понятие действительно существующего тела, способность же вещи есть не что иное, как ее сущность, то способность познания духа простирается лишь на то, что содержит в себе идея тела и что может быть выведено из нее (pr. 12, et Epist., 66).

Идея всякого состояния человеческого тела или всякого вида и способа, каким на него действуют внешние тела, выражает в то же время природу внешнего и человеческого тела. Поэтому с сущностью своего тела дух одновременно воспринимает сущность весьма многих тел. Но идеи, которые мы имеем о внешних телах, выражают более свойства нашего тела, чем внешних тел (Eth., II, pr. 16, coroll. 1. 2). Впрочем человеческий дух воспринимает не только состояния (впечатления, определения) тела, но также и идеи этих состояний. Но дух познает сам себя, лишь поскольку он воспринимает идеи состояний своего тела. Он также не воспринимает внешнего тела как действительно существующего иначе как через идеи состояний своего тела (pr. 22, 23, 36). Так как дух есть лишь прямое понятие тела, то из этого необходимо вытекает, что, чем лучше и сильнее объект духа, т.е. тела, тем лучше и сильнее и дух (pr. 13, schol., pr. 14). [386] 

О человеческом духе в Боге также существует понятие или идея, которая вытекает из Бога таким же образом и относится к нему точно так же, как идея или понятие человеческого тела. Эта идея духа (сознание) тем же способом связана с духом, как дух с телом (pr. 20, 21).

Дух и тело, таким образом, один и тот же индивид, который рассматривается то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения. Точно так же идея духа и самый дух суть одна и та же вещь, одна и та же сущность, которая мыслится под одним и тем же атрибутом, именно атрибутом мышления (pr. 7, schol.; pr. 21, schol.).

Однако ни тело не может определять духа к мышлению, ни дух — тело к покою, или движению, или к чему-либо иному (Eth., III, pr. 2).


§ 94. О воле

Так как порядок и связь вещей всегда остаются те же, рассматривается ли природа как атрибут мышления или протяжения, то отсюда следует, что порядок деятельностей и страстей тела и порядок деятельностей и страстей духа по природе одновременны. Определение воли или решение духа и определение тела по природе одновременны, или, скорее, это одна и та же вещь, которая называется решением, когда она рассматривается как свойство мышления, и определением, когда она рассматривается как свойство протяжения и выводится из законов покоя и движения (Eth., pr. 2, schol.).

Люди верят, конечно, твердо и упорно, что покой и движение и другие действия тела зависят только от воли и духа и способности мышления; но они не знают и никто еще не показал, что может делать и творить одно тело по законам своей природы, поскольку она рассматривается исключительно как телесная. При этом они хотят также опираться на опыт и утверждают как факт, что тело было бы инертно, если бы человеческий дух не был расположен к мышлению, и что вполне во власти духа, например, говорить или молчать. [387] Но что касается первого, то разве не показывает нам, напротив, опыт, что когда тело инертно, то и дух не расположен к мышлению. Ибо когда тело покоится во сне, то одновременно с ним и дух пребывает в бездеятельности и не имеет способности мыслить, как в бодрственном состоянии. Конечно, все уже испытали, что способность мыслить в различное время также различна и что способность духа зависит от расположения и способности тела. Что же касается второго, то, конечно, было бы лучше для человеческой жизни, если бы молчание находилось во власти людей в такой же степени, как и речь. К несчастью, мы знаем слишком хорошо из опыта, что люди меньше всего способны укрощать свои влечения. Конечно, дитя думает, что оно желает молока по собственной воле; мальчик в гневе думает, что он хочет мести; трус — что он хочет бегства; пьяный — что он говорит по свободному определению духа то, в чем он потом, находясь в трезвом состоянии, раскаивается. Дитя, глупец, болтун и большинство людей этого рода придерживаются того же мнения, именно что они говорят по свободному решению духа, тогда как они не могут противостоять своему стремлению говорить. Поэтому так же ясно показывает опыт, как и разум, что люди лишь потому верят, что они свободны, что хотя и сознают свои действия, но не знают причин, которыми они определяются.

Относительно возможности по желанию молчать и говорить скажем еще следующее. Мы не можем ни на что решиться, если мы не вспомним этого. Мы не можем, например, сказать слова, если его не вспомним. Но вспоминать или забывать не зависит от воли духа. Поэтому решение духа, которое считается свободным, не отличается от самого представления или воспоминания и не содержит ничего, кроме такого утверждения, которое содержит идею как идею. Поэтому решения духа возникают в нем с той же необходимостью, с которой возникают в нем идеи действительно существующих вещей (там же).

Из того, что люди сознают свои влечения и действия, но не знают причин, которыми определяются их [388] желание и влечение к предмету, происходит также их представление о конечных причинах. Но конечная причина в действительности не что иное, как стремление или желание человека, поскольку оно считается принципом или первой причиной чего-либо. Если мы, например, скажем, что обитание было конечной причиной или целью того или иного дома, то это значит лишь, что человек имел желание построить дом, так как он представлял себе выгоды жизни в доме. Поэтому обитание, поскольку оно считается, конечно, причиной, есть не что иное, как это отдельное желание, которое в действительности является внешней причиной, но лишь потому считается первой, что люди обыкновенно не знают причин своих стремлений (Eth., IV, praef.).

Дух не имеет абсолютной или свободной воли, но он определяется к той или иной воле причиной, которая также определяется другой, а эта в свою очередь — опять другой и т.д., ибо дух есть известный и определенный способ мышления, и он не может (Eth., II, pr. 17, coroll. 2) быть свободной причиной или иметь абсолютную способность хотеть или не хотеть. Но точно так же не может быть в духе абсолютной способности к пониманию, стремлению, любви и т.д. Эти и подобные способности суть не что иное, как общие отвлечения от отдельных и единичных явлений (Eth., II, pr. 48).

Воля есть не что иное, как способность утверждать и отрицать. Но дух не имеет в себе воли, т.е. утверждения и отрицания, кроме той, которую содержит идея как идея. Ибо в духе нет абсолютной возможности хотеть и не хотеть, но лишь отдельные акты воли, именно то или иное утверждение, то или иное отрицание. Дух, например, утверждает, что три угла треугольника равны двум прямым. Это утверждение заключает в себе понятие или идею треугольника и не может мыслиться без идеи треугольника; но так же мало оно может существовать без нее (Eth., I, ax. 3), ибо утверждение предполагает, как все другие способы мышления, идею как более раннее по природе. Но идея треугольника также сама должна содержать в себе это [389] утверждение, именно что его три угла равны двум прямым. Поэтому и, наоборот, идея треугольника не может ни существовать без этого утверждения, ни мыслиться, и потому это утверждение относится к сущности идеи треугольника и не представляет ничего вне нее. Но что имеет силу для этого отдельного акта воли, верно также для всякого, именно что вне идеи нет ничего. Воля и разум поэтому одно и то же. Ибо воля и разум не составляют ничего помимо отдельных волевых актов и идей. Но отдельная воля и идея тождественны, следовательно, и воля и разум также тождественны. Но чтобы понять, что сама идея содержит утверждение и отрицание, надо точно отличать ее от чувственного изображения. Ибо идея не такова, как мертвая картина на доске; она есть понятие духа, вид и способ мышления, разум, познание или деятельность самого познания (pr. 48, 49, 43, schol.).


§ 95. О свободе и добродетели духа или познания

Сущность (свобода) духа состоит только в познании (Eth., V, pr. 36, schol.). Мы деятельны (или свободны) лишь постольку, поскольку мы познаем, ибо лишь познание с необходимостью вытекает из сущности одного нашего духа; оно может быть выведено и познано только из законов природы духа (Eth., IV, pr. 23, 24). Но мы деятельны лишь тогда, когда мы являемся адекватной или полной причиной действия, т.е. когда нечто вытекает из нашей природы так, что оно может быть ясно и отчетливо познано только через нее. Напротив, мы страдаем, когда нечто вытекает из нашей сущности так, что мы лишь отчасти являемся причиной его (Eth., III, def. 2) 19. [390] 

Дух страдает, поскольку он имеет в себе неадекватные идеи (т.е. такие, полной причиной которых он один не является), неполные или искаженные и запутанные идеи (mutilatae et cofusae), т.е. чувственные представления, к которым он определяется извне. Поскольку же он имеет адекватные (ясные и отчетливые) идеи, т.е. полные, такие, единственной причиной которых он является, он деятелен (Eth., III, pr. 1).

Поэтому страсти относятся к духу лишь постольку, поскольку он имеет в себе нечто, что заключает в себе отрицание, или поскольку он рассматривается в качестве части природы, которая не может быть мыслима ясно и отчетливо для себя без других (там же, pr. 3, schol. et IV, pr. 2).

Форма или сущность истинной мысли, или адекватной идеи, состоит только в самом мышлении; она зависит только от мощи или способности самого мышления, т.е. она выводится лишь из природы ума. Вымышленные, ложные (т.е. смутные, неадекватные) идеи происходят от воображения, т.е. от известных случайных и рассеянных представлений или ощущений, которые зависят не от сущности духа, но от внешних вещей, поскольку они вызывают в теле во сне ли или в бодрствовании различные движения. Причиной страдания души является воображение. Поэтому наши адекватные идеи происходят от того, что мы составляем часть мыслящего существа, одни мысли которого составляют полностью сущность нашего духа, а другие лишь частично (De intel. emend., p. 24, 25, 28 ex. Vloten et Land).

Добродетель есть не что иное, как способность или сила, т.е. добродетель, поскольку она относится к человеку, есть сама действительная сущность человека, поскольку она имеет силу или способность делать нечто [391] такое, что вытекает только из законов его сущности. Но способность духа состоит только в познании; он имеет свою силу деятельности исключительно в своем уме. Человек, который определяется к действию неадекватными идеями, действует поэтому не из добродетели; добродетельно поступает лишь тот, который определяется к действию вследствие того, что познает (Eth., IV, def. 8, V, praef., IV, pr. 23).

Поэтому вечная часть духа есть также познание или разум, в силу которого мы единственно деятельны; преходящая часть – чувственное представление или воспоминание, в силу которого мы страдаем (Eth., V, р. 34, schol.). Поскольку наш дух познает, он является вечным способом мышления, который определяется другим вечным способом мышления, этот в свою очередь другим и т.д. до бесконечности, так что все вместе и одновременно составляют вечный разум Бога (pr. 40, coroll. et schol.).

Лишь о том, что нашему уму полезно или вредно, мы знаем наверное, что оно есть добро или зло (Eth., IV. pr. 27).


§ 96. Различные роды познания

Существуют три рода познания. К первому роду относятся все представления и все общие понятия, которые отвлечены от чувств смутно и без порядка, — словом, все представления, которые возникают из неопределенного, т.е. не руководимого разумом, опыта. Ко второму роду относятся все общие понятия, которые мы образуем из общих понятий и адекватных идей о свойствах вещей. Этот способ познания есть разум. Кроме этих двух существует еще третий род — интуитивное знание. Этот способ познания ведет от адекватной идеи сущности известных атрибутов Бога к адекватному познанию вещей (Eth., II, pr. 40, schol.).

К сущности разума относится созерцание вещей не как случайных, а как необходимых. Лишь от чувственного представления происходит то, что мы относим вещи ко времени и рассматриваем их, таким образом, как случайные. Напротив, к сущности разума относится [392] созерцание вещей под известным видом или формой вечности, так как в его сущности лежит созерцание вещей не как случайных, но как необходимых. Но необходимость вещей есть необходимость вечной природы самого Бога, так что к сущности разума относится рассмотрение вещей под формой вечности. Ведь и без того основы разума есть понятия, которые выражают то общее для всех индивидов, что поэтому должно рассматриваться безотносительно ко времени (pr. 44, schol. et coroll.).

Всякая идея всякой действительно существующей, единичной вещи или тела необходимо содержит в себе вечную и бесконечную сущность Бога. Ибо все отдельные вещи не могут мыслиться без Бога, так что они содержат понятие того атрибута, модусы которого они представляют, следовательно, вечную и бесконечную сущность Бога (pr. 45).

Познание вечной и бесконечной сущности Бога, которое заключает всякая идея, адекватно и совершенно (pr. 46).

Все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны (pr. 32).

Чем больше мы познаем единичные вещи, тем больше мы познаем Бога. Поэтому познание единичных вещей, которое является интуитивным, или познанием третьего рода, предпочтительнее общего познания из понятий, познания второго рода (Eth., V, pr. 24 et pr. 36) 20.

Но все, что дух познает под формой вечности (или как вечное), он познает так лишь потому, что воспринимает свое тело не в своем настоящем, действительном существовании, но в своей сущности (pr. 29).

Именно существование вещей мыслится нами двояко. Или мы мыслим их существование в отношении ко времени и месту, или мы мыслим их как заключенные в Боге и как необходимые следствия божественной природы. Если мыслится реальность или существование [393] вещей этим последним способом, то мы мыслим их как вечные и их идеи содержат вечную и бесконечную сущность Бога (pr. 29, schol.).

Поскольку дух познает себя и тело под формой вечности, постольку он необходимо имеет познание Бога и знает, что он существует в Боге и мыслится через Бога. Вечность есть самая сущность Бога, поскольку последняя содержит необходимое существование. Поэтому мыслить вещи как вечные — значит мыслить вещи, поскольку они мыслятся как действительные реальные существа через сущность Бога или в ней, иными словами, поскольку они содержат существование через посредство сущности Бога или в ней; и наш дух обладает поэтому необходимо познанием Бога постольку, поскольку он воспринимает себя и свое тело под формой вечности (pr. 30 et dem.).


§ 97. Истинный метод познания

Истинный метод познания поэтому основан только на идее Бога. Истинный метод ищет признака истинности не в происхождении идей, ибо метод есть не что иное, как рефлексивное познание или идея идеи, и он поэтому как идея идеи уже предполагает бытие идеи. Истинный метод поэтому есть указание, как руководить духом по норме данной истинной идеи.

Так как между двумя идеями имеет место то же отношение, как между формальными (действительными) сущностями или объектами этих идей, то и рефлексивное познание идеи совершеннейшего существа с необходимостью предпочтительнее рефлексивного познания остальных идей; и совершеннейший метод тот, который показывает, как дух должен вести себя по норме идеи совершеннейшего существа. Так как идея неизбежно согласуется со своей формальной сущностью (своим объектом), то дух, следуя этому методу, представляет в себе отображение всей природы, выводя тогда все свои идеи из идеи того существа, которое содержит в себе начало и источник всей природы, так что эта идея есть источник и начало всех остальных идей. Таким образом, дух имеет в себе объективно как [394] идея то, что его предмет имеет в себе формально или действительно. Таким образом, норма истины и познания есть идея Бога как сущности, которая единственна, бесконечна, есть все бытие, вне которой нет никакого бытия (De int. emend., p. 13, 14, 33).

Но откуда у нас уверенность, что истинная идея, которая должна быть нормой для всех остальных идей, истинна? Уверенность есть не что иное, как сама объективная сущность (т.е. идея), т.е. тот вид и способ, каким формальная (собственно, действительная) сущность является объектом нашего духа. Поэтому для достоверности истины не требуется иного признака, кроме самой истинной идеи (там же, с. 12, изд. Флотена и Ланда). Кто имеет истинную идею, тот знает в то же время, что он имеет истинную идею, и не может сомневаться в ее истинности или уверен в ней как в истине, ибо уверенность есть не только не-сомнение, но нечто положительное (Eth., II, pr. 43, 49, schol.). Всякий, кто имеет истинную идею, знает ведь, что истинная идея содержит высшую достоверность, ибо иметь истинную идею значит не что иное, как познавать известный предмет совершеннейшим и наилучшим образом. Что могло бы быть еще яснее и достовернее истинной идеи, так что оно могло бы служить нормой истины? Действительно, как свет обнаруживает себя самого и тьму, так истина позволяет познавать себя самое и свою противоположность. К этому надо прибавить, что человеческий дух, поскольку он правильно воспринимает вещи, составляет часть бесконечного разума Бога (pr. 43, schol.).


§ 98. Цель духа

Но познание третьего рода, или познание Бога, не бывает без аффекта, ибо существуют аффекты, возникающие из разума или самого мышления (Eth., III, pr. 58; IV, pr. 61; VI, pr. 7). И мы можем определяться разумом ко всем действиям, к коим мы определяемся аффектами, которые суть страсти (IV, pr. 59). Из этого познания возникают скорее высшее блаженство и радость духа; оно есть источник любви к Богу, которая [395] является духовной любовью, любовью познания (V, pr. 32, coroll.).

Бог любит себя самого бесконечной интеллектуальной любовью. Интеллектуальная любовь духа к Богу есть любовь самого Бога, которой он себя любит, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может быть определен сущностью человеческого духа, рассматриваемой под формой вечности (или в качестве таковой), т.е. интеллектуальная любовь духа к Богу есть часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя. Поскольку Бог любит себя самого, он любит людей; и любовь Бога к людям и интеллектуальная любовь духа к Богу, следовательно, одно и то же (pr. 35, 36, coroll.).

Цель духа есть познание единства, которое он имеет с целой природой (De int. emend); его высшее благо и высшая добродетель есть познание Бога. Ибо высшее, что дух может познать, есть Бог, т.е. абсолютно бесконечное существо, без которого ничто не может ни существовать, ни мыслиться, так что высшее благо духа есть познание Бога. Лишь постольку дух деятелен, поскольку он мыслит или познает, и лишь постольку можно о нем безусловно сказать, что он действует из добродетели. Абсолютная добродетель, или сила духа, поэтому есть познание, но высшее, что может понимать дух, есть Бог, т.е. высшая добродетель духа состоит в познании Бога. Поэтому познание и любовь Бога как наше высшее благо есть последняя цель духа (Eth., IV, pr. 28, et Tract. theol-polit., с. IV, р. 423, ed.).

Поэтому блаженство не есть награда добродетели, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что мы обуздываем свои страсти, но, напротив, потому, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти (Eth., pr. 42).

Высшее благо добродетельных, или, что одно и то же, разумных, обще всем людям, и все могут, таким образом, наслаждаться им. И не случайно, но имеет основание в самой сущности разума то, что высшее благо человека всеобще, ибо оно выводится именно из сущности самого человека, поскольку она состоит только в разуме; и человек вовсе не мог бы ни существовать, ни быть мыслим, если бы он не имел способности [396] обладать и наслаждаться этим высшим благом. Ибо к самой сущности человеческого духа принадлежит то, что он имеет адекватное познание о вечной и бесконечной сущности Бога (Eth., IV, pr. 36, schol.).


§ 99. Заключительные критические замечания 1833 г.

Философии Спинозы до тошноты часто ставили в вину то, что она представляет атеизм или пантеизм в обычном пошлом смысле, отождествляет, смешивает бесконечное с конечным, превращает конечное в бесконечное. Но эти упреки слишком необоснованны, чтобы их подвергать особой критике; ибо никто не придавал Богу больше существования, больше реальности, больше могущества, чем он, и никто еще не мыслил Бога так возвышенно, так свободно, так объективно, в такой мере очищенным от всех конечных относительных и человеческих свойств, как он 21.

Кроме этих и других, не стоящих упоминания упреков, которые делались философии Спинозы, одним из наиболее обычных является тот, что она уничтожает все принципы нравственности. Но во всяком случае правильно, что в ней различия добра и зла суть лишь конечные различия, что идея добра и морального совершенства, так как она не есть определение субстанции, не имеет в себе существующей сама по себе и для себя, т.е. субстанциальной, следовательно, истинной, реальности, добро и зло не представляют ничего действительного в вещах самих по себе и для себя, но выражают лишь относительные понятия, которые мы образуем из сравнения вещей между собой 22. Его философия [397] затем устраняет свободу воли, ибо отдельный акт воли вызывается лишь определенной причиной, а эта в свою очередь — другой и т.д. Столь прославленная свобода человека состоит лишь в том, что люди хотя и сознают свои действия, но находятся в неведении относительно причин, которые определяют их к действованию. Но то, что отнимает у нас философия Спинозы в отношении воли, она щедро возвращает нам в отношении познания. Отнимая у нас свободу воли, она дает нам более высокое благо, свободу ума; и, показывая, что лишь из адекватных идей вытекают такие действия, которые мы можем назвать действительно своими, что наша истинная и вечная жизнь, наша деятельность и свобода, наше наилучшее и высочайшее благо состоит только в познании, что существует лишь одно зло, которое вредит нашему познанию, и лишь одно истинное благо, которое содействует ему, она имеет характер самой возвышенной духовности, которая лишь может быть мыслима. Сверх того, мышление или созерцание субстанции непосредственно в качестве мышления и созерцания является религиозным и нравственным актом, актом высшего отречения и свободы, очищения настроений и чувств от всего пустого, отрицательного, субъективного, актом чистейшего самопожертвования своей личностью со всеми ее частными интересами и особенностями, которые отделяют человека от человека, противополагают одного другому и в этом разделении и противоположении являются источником всего злого и безнравственного, которые, однако, исчезают в мысли о субстанции как ничтожные, пустые. Мышление субстанции не пустое, но полное, уверенное в себе самом как в истине — это мышление, знающее свой предмет непосредственно как действительный; мышление, которому непосредственно дан его предмет и действительность его; мышление бытия, которое есть все бытие единственно и абсолютно действительного. Познание субстанции оказывается поэтому в то же время высшим [398] благом духа как единственно положительное и действительное в нем; оно есть аффект, любовь, мышление, которое как истинно философское в то же время является актом самой возвышенной религиозности и чистейшей нравственности.

Таким образом, философия Спинозы может содержать вредные принципы только для необразованной толпы, которая делает доброе только из страха перед наказанием и надежды на награду, из корысти, или для тех, которые такие принципы, как то, что добро и зло не представляют в вещах ничего действительного сами по себе, т.е., по Спинозе, ничего абсолютного, отделяют от идеи и созерцания субстанции как следствия для себя и поэтому, стоя вне точки зрения спинозовской философии, из ограниченного уголка своего рассудка, в тесном, темном ущелье своей личности, озабоченной о своем бытии, своей греховности и вменяемости, издалека видят чудовище субстанции, которое как всесокрушающая лавина уничтожает различия между добром и злом, и при этом думают только о том, что она делает их лишь конечными различиями, — таким образом, для всех тех, для кого вообще никакая философия, не говоря о спинозовской, не имеет значения и реальности 23.

Что касается уничтожения свободы воли, то надо еще заметить по существу, что созерцание вещей, как  [399] они отдельно друг от друга определяются к бытию и действованию, не есть истинный способ рассмотрения вещей, но лишь конечный, временный. Поэтому детерминизм или фатализм, который даже Якоби ставит в вину Спинозе 24, не имеет в его философии объективного, истинного или субстанциального существования; он имеет лишь столь много или скорее так мало существования, как время или как единичные вещи в качестве единичных. Но так как это их существование не есть истинное, не есть существование субстанции, то вместе с тем уничтожается также существование детерминизма, который относится лишь к вещам в их единичности. Спиноза лишь кажущийся детерминист, а Гоббс, напротив, истинный, так как он не устраняет отношения детерминизма, но считает его действительным, объективно перманентным.

Главный упрек, который надо сделать Спинозе, состоит не в том, что он считал Бога единым и всем или делал субстанцию единственным содержанием философии, но в том, что, считая субстанцию безусловно действительным, неограниченным бытием, он определял ее неправильно.

Ибо, хотя мышление и протяжение определяются как атрибуты субстанции, тем не менее они, не имея особого содержания, не выражают положительного различия, т.е. различия по предмету, а в действительности представляют лишь конечные, формальные различия, совершенно безразличные определения, которые поэтому содержат необходимо само по себе требование, постулат еще других бесконечных определений, которые именно, поэтому остаются лишь постулатом. Ибо не только нет основания останавливаться на мышлении и протяжении как единственных определениях субстанции, но скорее представляется необходимость идти далее, постулировать еще другие. Если предположить, что их различие как различие есть в то же время и реальное, т.е. действительное, определение субстанции, не [400] разрушающее единства субстанции, вследствие чего она не становится двумя или несколькими, ибо субстанция является таковой именно потому, что имеет абсолютную силу и мощь не разделяться этим различием, не разрываться на части, то не будет еще нескольких атрибутов, достаточно этих; тогда благодаря реальности определения будет достигнуто то, что теперь должно быть достигнуто бесконечным множеством, но не достигается им. Бесконечные атрибуты суть лишь следствие или проявление внутренней пустоты, незначительности и бесполезности обоих этих атрибутов. Если остановиться на них, то основание для этого может быть в их различии и определенности, и она имела бы сама по себе цену, значение, реальность, но определенность считается лишь отрицанием; субстанция есть абсолютное безразличие определенности, поэтому ее атрибуты, ее определения безразличны для нее и сами по себе, т.е. их бесконечно много. Определенность есть небытие, значит, не что иное, как то, что по существу она есть нечто незначительное, совершенно безразличное, т.е. именно лишенное реальности.

Таким образом, субстанция в действительности не определяется ближе тем, что она определяется как мыслящая и протяженная субстанция, или как единство мышления и протяжения. Правда, Спиноза удовлетворил существенную потребность мышления тем, что уничтожил в субстанции противоположность тела и души, духа и материи, притом так, что признал это единство как субстанцию, как самого Бога, а не так, как Мальбранш и Декарт, которые связали то и другое нефилософским образом через Бога, через его волю; однако это единство недостаточно, ибо оно не определенное единство, ибо говорится и признается только, что то и другое едино в субстанции, — единство познается лишь в субстанции, а не в них самих, поскольку они определены, различны, не в их определенности. Поэтому различие остается непонятным, не необходимым, подобно тому как у Декарта и Мальбранша, наоборот, единство духа и материи есть лишь произвольное, т.е. непонятное; различие у Спинозы лишь заимствовано как наличное из философии Декарта, а не развито из самой [401] субстанции или не показано как необходимое в ней и из нее. Напротив, в субстанции нет никакого принципа этого различия.


§ 100. Заключительные критические замечания 1847 г.

Что же такое рассматриваемое при свете то, что Спиноза называет логически или метафизически субстанцией, а теологически Богом? Не что иное, как природа. Это доказывают не только косвенно те определения, которые Спиноза дает субстанции, как, например, то, что она действует не ради цели, не с умыслом и намерением, но с необходимостью, — определения, имеющие смысл лишь в применении к природе, но и категорически и непосредственно его собственные слова. Бог и природа для него равнозначны 25. Он говорит, например (Eth., V, pr. 4, dem.):«Могущество, в силу которого отдельные вещи и, следовательно, человек, сохраняют свое бытие, есть само могущество Бога или природы. Поэтому могущество человека составляет лишь часть бесконечного могущества Бога или природы». Поэтому его противники уже при жизни ставили ему в вину, что он смешивает Бога с природой. Они были правы, но точно так же прав был Спиноза, когда он ставил в вину своим противникам, христианским философам и теологам, что они смешивали Бога с человеком.

Историческое значение и достоинство Спинозы заключается именно в том, что он в противоположность христианской религии и философии обоготворял природу, делал природу Богом и источником человека, тогда как те делают человеческую сущность Богом и источником природы. Поэтому «Tractatus theolog.-politicus» – [402] одно из важнейших сочинений Спинозы, так как оно резче всего выдвигает эту противоположность. Практическая цель этого сочинения — доказать необходимость и спасительность совершенной религиозной и философской свободы мысли, победить деспотизм духа, ибо там, говорит он, правление наиболее насильственно, где не каждый имеет свободу говорить и учить о том, что он думает (с. 20), где даже мнения, на которые каждый имеет неотъемлемое право, считаются преступлением (с. 18). Доводы же его в пользу этой свободы вкратце следующие. Различие между людьми нигде не обнаруживается более, чем в их мнениях, именно религиозных, так что то, что одного настраивает благоговейно, у другого вызывает смех; поэтому надо предоставить суждению всякого то, чему он хочет верить, поскольку его вера побуждает его лишь к хорошим делам, ибо государство не должно заботиться о мнениях, которые ведь не подвластны ему, но лишь о поступках людей. Вера, религия, теология вообще не имеют теоретического значения, истины, ценности; их ценность и назначение чисто практические — приводить людей, которые не определяются разумом, к повиновению, добродетели и счастью. Поэтому глупо искать в религии глубоких тайн и познания духовных и естественных вещей (с. 2). Истина есть дело не теологии, но философии. Поэтому философия и теология не имеют между собой ничего общего. «Цель философии не что иное, как истина, цель веры только повиновение и благочестие» (с. 14).

Но что же лежит в основе этого различия между религией или теологией и философией? Основание это таково. Предмет религии или Бог как предмет религии есть человеческая сущность, а предмет философии или Бог как предмет философии не-человеческая сущность. Или: религия имеет своим предметом лишь моральные свойства Бога, а философия — физические; та мыслит Бога лишь в отношении к человеку, а эта — в отношении к себе самой или сама по себе и для себя. «Священное писание, – говорит Спиноза, — не дает истинного определения Бога; оно открывает не абсолютные предикаты его сущности, но лишь атрибуты божественной [403] справедливости и любви — ясное доказательство, что интеллектуальное или философское познание Бога, которое рассматривает его природу, какова она в себе, которому люди не могут подражать, следуя определенному образу жизни, и которое они не могут считать образцом своего жизненного пути, вовсе не представляет задачи веры и основанной на откровении религии» (с. 13). «Я по крайней мере, — говорит он о себе (Epist., 34), — не познал и не мог познать из священного писания никаких вечных атрибутов Бога». Религия, говорит он, представляет Бога чувственно, в согласии с чувственной способностью представления, воображением человека; она «представляет его правителем, законодателем, царем справедливым, милосердным и т.д. Но все эти атрибуты суть атрибуты человеческой природы, которые надо отделять от божественной природы» (Tract. theol.-pol., c. 4). «Теология представляет Бога в качестве совершенного человека, поэтому она приписывает Богу желание, отвращение к делам безбожным, радость и благоволение к делам праведным; а в философии, где имеют силу лишь ясные понятия, ему так же мало можно приписывать такие атрибуты, которые делают Бога совершенным человеком, как свойства, которые делают совершенным слона или осла, могут быть приписаны человеку» (Epist., 36). Но что такое этот философский Бог, этот Бог без человеческих атрибутов, без справедливости и сострадания, без зрения и слуха, этот Бог, который действует, не обращая внимания на человека, по законам, которые направлены не на благо человека, как в религии 26, но по законам природы (Tract,theol.-pol., c. 16), действует лишь по необходимости своей сущности? Как сказано, он не что иное, как природа. Спиноза говорит это сам довольно ясно:

«Обыкновенно представляют себе могущество Бога и могущество естественных вещей как два могущества, различные между собой. Но сила и могущество природы есть сила и могущество самого Бога, а способность [404] действия, могущество вещи есть сама его сущность, так что сущность природы есть сущность самого Бога. Поэтому если бы Бог действовал, как это предполагает теология относительно чудес, против законов природы, то он действовал бы против собственной сущности» (там же, с. 6). «Поэтому мы знаем могущество Бога лишь постольку, поскольку мы знаем естественные причины. Поэтому нет ничего глупее, как прибегать к могуществу Бога, если мы не знаем естественной причины чего-либо, т.е. именно могущества Бога» (с. 1). «Чем более мы познаем естественные вещи, тем совершеннее мы познаем сущность Бога, которая есть причина всех вещей» (с. 4).

Таким образом, природа есть принцип, Бог, сущность, разум Спинозы. Что противно природе, говорит он сам, то противно разуму (там же, с. 6). Но природа для Спинозы есть не чувственный предмет, а нечувственная, отвлеченная, метафизическая сущность, так что сущность природы у него выражает не что иное, как сущность разума, а именно того разума, который понимается только в противоречии или в противоположности к чувству, ощущению, созерцанию. Например, будем рассматривать только телесную субстанцию. Она есть божественная сущность. Но каким образом протяжение, сущность тела, может быть божественным атрибутом, будучи отделено от всех определений, которые оно имеет в чувственном представлении и созерцании, даже от определения делимости и множественности? 27 Но разве это отвлеченное протяжение представляет еще выражение, образ, утверждение телесной, а не, скорее, только мыслящей природы, разума? Вода как вода, [405] говорит Спиноза, делима на части и отделима, может создаваться и разрушаться, но не вода как телесная природа. Что же представляет вода, сведенная к скудному, сухому определению чистого протяжения или телесности? Простая мысленная вещь, в которой разум утверждает лишь себя, свою сущность как сущность вещей. В понятии телесной субстанции или протяжения вода, конечно, имеет вечное существование, но лишь потому, что она уже не имеет никакого существования. Воде оказывается высшая честь, когда она принимается в лоно божественной субстанции, но эта высшая честь есть и последняя честь — честь, которая оказывается покойнику. Что мне в том, если ты меня при жизни ругаешь вонючей падалью, чтобы post festum [после праздника] прославлять меня как Бога. Верь мне, дивный Спиноза, только вода, имеющая разрушимое существование, имеет также действительное и необходимое существование! Или ты не веришь, что та вода, которая услаждает мое зрение и слух, укрепляет мои члены, утоляет мою жгучую жажду, чувственная вода представляет бесконечно более богатую атрибутами и, следовательно, более божественную по твоей собственной философии сущность, чем нечувственная и сверхчувственная вода, которая является мысленной сущностью, лишенной всех своих индивидуальных свойств? Или ты думаешь, что я потоплю свой разум в потоках чувственности, так как я брошусь jusqu’à la tête [в нее с головой]. Избави Бог! Для меня разум так же свят, как для тебя; но я хочу, чтобы мой разум сознавал, что он представляет в действительности утверждение, а не отрицание чувственности; я хочу мыслить 28, как ты; я не хочу сжигать свой мозг на огне чувственности; но я не хочу отрицать в своей голове, считать небытием то, что я всеми своими чувствами и органами утверждаю как сущность, как истинную, действительную, божественную сущность. Я хочу познавать как истинное [406] то, что я чувствую как действительное; но я хочу также чувствовать как действительную и, следовательно, чувственную сущность то, что я познаю как истинную сущность. Я не хочу быть гражданином двух миров, интеллектуального и чувственного мира; я хочу принадлежать лишь одному и тому же миру; я хочу быть и оставаться со своей душой там, где я нахожусь своим телом; я хочу мыслить и хотеть с той же позиции, где я стою моими ногами, черпать мою духовную пищу из тех же существ и материалов, из которых я получаю свою телесную пищу. Я не хочу пить, наслаждаться живительной водой природы и чувственности также моей головой, я представляю это дело другим органам моего тела, но я хочу познавать воду, которая оживляет мои чувства, также и головой как воду и считаю только эту, хотя и дистиллированную, но все-таки познаваемую в качестве воды, противящуюся своему разложению в ничто божественной субстанции, или, что то же самое, божественного разума, воду сущностью воды.

Я только что отождествил природу, или субстанцию, как Спиноза мыслит ее, наделяя ее именем Бога, и разум. Это отождествление было бы достаточно оправдано, если бы мы даже не имели другого утверждения Спинозы, кроме следующего: «Бог есть предмет мышления, или разума», а не воображения, т.е. чувственного представления (Epist, 60). Ибо само по себе ясно, что то, что есть лишь мыслимая сущность, дается только через мышление, представляет также лишь мысленную сущность, или сущность разума, подобно тому как то, что лишь видимо, дается зрению, имеет лишь оптическое существование и сущность. Правда, Декарт говорит, что, собственно, даже тела воспринимаются не чувством, а разумом, интеллектом. Конечно, разум относится также к зрению, восприятию тел, чувственных существ вообще, но здесь разум не что иное, как смысл и разум чувств. Зрение показывает мне, сохраняя пример Декарта, палку в воде изломанной, а руку — прямой. Глаза и рука противоречат друг другу. Это противоречие побуждает меня к мышлению: какова причина, смысл этого явления? Палка изломана только для моих глаз, следовательно, этот излом не действительный, [407] а только оптический. Это отрицание излома как действительного и утверждение его как оптического суть суждения, мысленные акты, но они не выражают ничего иного, как то, что говорят мне чувства отдельно и сами по себе, без рассуждения. Но совершенно иначе обстоит дело с той сущностью, у которой не только сущность, но и само бытие представляет лишь предмет, объект разума, мышления, у которой не сущность дается нам ее бытием, как у всех других сущностей, но бытие дается нам впервые ее сущностью, ее понятием, так что ее существование (в полном противоречии с сущностью и понятием существования) само опосредствовано, мысленно, отвлеченно. Эта сущность не имеет действительности вне разума. Какова была бы она? Ведь ты мог бы ее тогда воспринимать органом, существующим вне разума или отличным от него. Нет, эта сущность не выражает ничего иного, кроме сущности мышления; она не что иное, как разум, утверждающий себя как сущность сущностей, обожествляющий сам себя. Это яснее всего из понятия, которое представляет метафизический принцип и основу спинозовской теологии и философии, из определения субстанции, или Бога, как существа, понятие или сущность которого содержит существование, или в котором существование не отличается от сущности, тогда как в частных, конечных вещах или существах имеет место противоположное, существование отличается от сущности. Каковы же основание и смысл этого различия? Различие между общим и отдельным, родом и индивидом. Конечные вещи единичны, множественны, различны; а разум выдвигает то, в чем они сходны, не различаются друг от друга, и полагает это общее в отличие от единичного как их сущность. Но это различие между родом и индивидами, или единичными вещами, между сущностью и существованием не что иное, как различие между разумом и чувственностью. Оно не выражает ничего иного, кроме того, что существование есть предмет чувства, а сущность — предмет разума. Поэтому вечность сущности — но вечность есть не предмет воображения, не нечто представимое чувственно, а лишь предмет разума, сущность которого в том, чтобы [403] мыслить вещи, т.е. их сущность, отделенную от чувственности вечным, — присуща также конечным вещам, хотя им не присуще вечное существование. Последнее присуще только Богу. Но почему? Потому что он не чувственное существо, т.е. в нем различие между родом и индивидом, понятием и созерцанием устранено. От Бога, говорит Спиноза, нельзя отвлечь общего понятия 29. Но разум, утверждающий сущность, в которой устраняется это различие между понятием и существованием, как божественную, истинную сущность, выражает лишь себя как истинную сущность. Он осуждает вещи как преходящие, конечные, ничтожные лишь потому, что их существование не дается с их понятием, т.е. через разум, а дается через орган, отличный от разума, чувство; он считает оскорблением своего величества то, что он должен опускаться, унижаться до чувств, чтобы убедиться в их существовании; он объявляет сам себя критерием истины и божественности, когда объявляет божественным, истинным бытием лишь то бытие, которое согласуется с его сущностью, тождественно с мыслимым. Тождество сущности и существования не выражает ничего иного, кроме тождества разума с самим собой. Там, где существование отличается от сущности, имеет место общность между разумом и чувствами; там лишь одна часть принадлежит разуму, а другая — чувствам; там он находится в противоречии с самим собой, так как он имеет лишь нечто, а хочет иметь все, ничего не оставляя для чувств. Там же, где это различие устраняется, где сама сущность есть существование, где бытие и мыслимость совпадают, там он неограничен, совершенно у себя дома, свободен от докучливой оппозиции чувств. Там, где чувства имеют право голоса, разум может утверждать себя и свое значение лишь условно; а та сущность, которая не есть отчасти разум (или объект разума, адекватной идеи), а частью не разум (или объект чувств, смутной идеи) но вполне разум, есть и выражает не что иное, как [409] безусловное самоутверждение разума, как положение «разум есть абсолютная сущность». Чувственные существа ограниченны, потому что чувство есть граница разума; и чувства взывают к разуму; до сих пор и не дальше! Бог же есть бесконечное существо, так как он не полагает пределов для разума, так как разум не сталкивается в нем ни с чем другим, ни с каким отрицанием, воспринимая себя в нем как бесконечную сущность 30. Следовательно, доказательство существования Бога не что иное, как доказательство божественности разума. Это ясно уже из того, что то, что Спиноза приписывает объективной сущности, он приписывает также субъективной сущности, понятию, идее, ибо, чем совершеннее, чем превосходнее предмет идеи, тем совершеннее, тем превосходнее и сама идея (De intellect. emend.). Поэтому, как существуют абсолютные сущности, каковы атрибуты субстанции, так существуют и абсолютные понятия или идеи. То, что мы имеем в субстанции, мы имеем и в разуме, в интеллекте, и наоборот; разум есть, так сказать, идеалистическая или субъективная субстанция, а субстанция – реалистический или объективный разум, разум как res, как сущность, как вещь 31. «Наш разум... содержит эту сущность Бога как свой объект, объективно (на нашем языке субъективно) в [410] себе и постольку принимает в нем участие» (Tract. theol.-pol., c. 1). Ясное и отчетливое понятие, говорит, например, Спиноза (Epist., 42), зависит от «абсолютной мощи нашего духа»; следовательно, так как мощь и сущность тождественны, от его абсолютной независимости, понимаемой лишь через себя самое сущности, А сущность Бога, или субстанции, есть адекватное, ясное и отчетливое понятие, так что божественная сущность не абсолютная сущность просто и без добавления, но абсолютная сущность духа, разума, способности мышления.

Но возвратимся к главному вопросу. Тайна, истинный смысл спинозовской философии есть природа. Но природа для него составляет предмет не как природа; чувственная, антитеологическая сущность природы является для него предметом лишь как отвлеченная, метафизическая, теологическая сущность — как Бог. Спиноза устраняет Бога в природе, но он устраняет также природу в Боге. Он отказывается от дуализма Бога и природы: действия природы, а не чудеса суть действия Бога. Но все-таки Бог остается в основе как отличное от природы существо, так что Бог имеет значение субъекта, а природа лишь предиката. Христианские философы и теологи обвиняли Спинозу в атеизме. Справедливо: устранение благожелательности, доброты и справедливости, сверхъестественности, независимости, чудотворности, одним словом человечности Бога, есть устранение самого Бога. Бог, который не творит чудес, не производит действий, отличных от естественных действий, и, таким образом, не обнаруживает себя как отличающееся от природы существо, в действительности не Бог. Но Спиноза не хотел быть атеистом и не мог быть им со своей точки зрения и в свое время. Таким образом, он превращает отрицание Бога в утверждение Бога, сущность природы — в сущность Бога. Если же Бог не отдельное, личное, отличное от природы и человека существо, то он совершенно излишнее существо, ибо лишь в различии лежит основание и необходимость особого существа и употребление слова «Бог», с которым связывается представление особого отличного существа, есть вносящее путаницу злоупотребление. «Бог [411] есть протяженное существо». Почему? Потому что протяжение выражает сущность, действительность, совершенство. Зачем же ты делаешь протяжение и связанное с ним мышление атрибутами или предикатами существа, которое дается тебе только этими предикатами как нечто существенное, сущее, действительное? Разве ты не имеешь столько же истины, сущности, совершенства без Бога, как с Богом? Разве он что-либо отличное от имени, которым ты выражаешь лишь свою собственную неопределенность, неясность и несвободу. Почему ты хочешь быть в качестве натуралиста теистом и в качестве теиста одновременно натуралистом? Прочь это противоречие! Не «Бог, или природа», но «либо Бог, либо природа» – вот лозунг истины. Там, где Бог отождествляется или смешивается с природой или, наоборот, природа с Богом, там нет ни Бога, ни природы, но есть мистическая амфиболическая смесь. Вот основной недостаток Спинозы. [412]




1 Себастьян Кортхольт в своем praefatio [предисловии] к книге Христиана Кортхольта etc. «De tribus impostoribus magnis liber, denuo editus cura» [О трех великих обманщиках], снова изданной С.К. Гамб[ург], 1701 (Два других «impostores» [обманщика] — Герберт фон Чербери и Томас Гоббс).
2 Все эти сочинения, как посмертные, так и обнародованные раньше, написаны по-латыни и имеют заглавия: 1. «Renati Descartes principiorum philosophicorum pars I et II more [347] geometrico demonstratae» [Ренэ Декарта «Основы философии», ч. I и II, доказанные геометрическим способом]; 2. «Tractatus Theologico-politicus» [Богословско-политический трактат]; 3. «Ethica ordine geometrico demonstrata in quinque partes distincta» [Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей]; 4. «Tractatus de intellectus emendatione» [Трактат о совершенствовании разума]; 5. «Tractatus politicus» [Политический трактат]. [348]
3 Сюда же относится следующее в другом отношении замечательное место относительно понятия единственности и единства Бога: «Ибо так как бытие Бога относятся к его сущности и так как о сущности Бога мы не можем образовать универсальной идеи, то достоверно, что человек, называющий Бога единым или единственным, или не имеет о нем истинного понятия, или говорит о нем в условном смысле» (Epist., 50).
4 В письме 45 Спиноза выражает эту мысль так:«Творящая сила мысли по отношению к мышлению не может быть больше творящей силы природы по отношению к бытию и действию. Это истинная и ясная аксиома, по которой бытие Бога следует самым ясным и несомненным образом из его идеи». На это мы заметим: хотя способность мышления есть способность природы, однако из этого вовсе не вытекает такого тождества, что то, что природа может мыслить как мыслящая сущность, она может также «доставить» как протяженная, или действительно сущая, или производящая сущность. Ибо своеобразная сущность способности мышления состоит в том, что она возводит положительную степень природы в превосходную. Правда, все совершенства «всесовершенного существа» существуют в положительной степени в природе, но как превосходная степень они не существуют вне мышления (1847).
5 Место в его «Tractati theolog.-polit.», с. XIII, р. 533: «Невидимые вещи и такие, которые представляют лишь предметы мышления, могут восприниматься не глазами, но лишь доказательствами» — не противоречит сказанному. Чтобы убедиться в этом вполне, надо с этим связать также мысли Спинозы о достоверности и истинной идее, которые даны ниже. Отсюда также очевидна неосновательность рассуждения Якоби, когда он считает путь доказательства и страсть все объяснять и доказывать основанием системы или несчастья Спинозы.
6 Место в «Tract. theol.-polit.», с. VI, р. 447: «Так как бытие Бога само по себе не известно» — не противоречит сказанному, если его надлежащим образом понять и обдумать в контексте.
7 Спиноза дает несколько доказательств. Здесь достаточно этого одного.
8 Подобно Спинозе, неоплатоники определяли материю, т.е. первую материю мыслимую отдельно от всякой фигуры и качества, как простую, неизменную, неуничтожимою. «Разрушение материи невозможно, ибо о нем нельзя себе составить понятия, во что и каким образом она разлагается» (Плотин, Ennead[ae], III, с. 1,VI, с. 8 [Эннеа[ды], III,VI, гл. 8]. Но они поэтому называли также материю бестелесной сущностью (res incorporea). Определение Спинозы «телесная [363] субстанция» есть противоречие, ибо corpus [тело] устраняет субстанцию и наоборот; телесная субстанция то же, что телесная бестелесность. Если ты находишь, что страдания тела противоречат сущности субстанции, пусть! Тогда определяй ее так же, как бестелесную, нематериальную сущность. [364]
9 Это все понятия в духе Спинозы, хотя они не встречаются у него verbotenus [дословно] и в этой связи. Впрочем, сюда же относится то, что Спиноза говорит о модификациях в отличие от субстанции и об определениях. «Определение выражает только сущность предмета, а не множество или множественность. Поэтому только из определения Бога, выражающего необходимое существование, вытекает его существование, и притом существование лишь одного Бога; существование же модификаций, которых много, может быть познано не из их определения, но лишь из опыта». Ср. Eth., I, pr. 17, schol; Epist, 39, 40.
10 Подробнее Спиноза объясняет это в письме 41: «Я высказал то предположение, что всякое совершенство состоит в бытии, а всякое несовершенство — в лишении бытия. Хотя, например, понятие протяжения отрицает понятие мышления, но это не означает несовершенства протяженного бытия. Я бы здесь хотел обратить внимание на то, что слово «несовершенство» означает недостаток свойства, принадлежащего к природе предмета. Например, несовершенным можно назвать протяженное бытие в отношении длительности, положения, количества, а именно за то, что оно не длится долее, за то, что не утверждает своего положения, или за то, что оно не обнимает большего пространства. Но никогда за то, что оно не мыслит; ибо все это вовсе не требуется природой протяжения, т.е. именно этим определенным способом бытия. А так как природа Бога состоит не в определенном роде бытия, но [365] в абсолютно неограниченном и неопределенном бытии, то к его природе необходимо относится все, что в совершенстве выражает понятие бытия, потому что иначе природа Бога была бы определена и ограничена. Если предположить, что протяжение включает в себя существование, то протяжение должно быть вечно и неограниченно и не выражать абсолютно ничего несовершенного, но лишь совершенство. Поэтому протяжение относится к Богу, т.е. представляет нечто выражающее известным образом природу Бога, так как Бог есть такое существо, которое не только в определенном смысле, но абсолютно и по своей сущности безгранично и всемогуще».
11 Так, а не «приходящим», как это слово раньше нелепо переводилось, должно быть переведено transeuns, как замечает Зигварт в указанном сочинении, стр. 61 и 242.
12 Несмотря на это, сказанным здесь (1833) гордиев узел спинозовской философии лишь разрублен, а не разрешен. Как мышление и протяжение вопреки единству субстанции стоят в противоречии к Декартову дуализму, так и бесконечное и конечное. Из бесконечного вытекает всегда лишь бесконечное, а из конечного — всегда лишь конечное. «Таким образом, мы имеем, – как выражается по этому поводу Зигварт (1. с., c. 93), — две области; внутри каждой опосредствование, но они не опосредствованы друг другом. Этот разрыв в спинозовской системе поэтому не остался до сих пор незамеченным». Нет, уже Виттих в цитированном сочинении заметил его. Впрочем, Спиноза совершенно прав, когда в противоположность к теистическому объяснению, выводящему конечное из бесконечного непосредственно, или, что то же самое, посредством неограниченного произвола или всемогущества, утверждает, что конечное или определенное может возникать не из неопределенного, но лишь из определенного в свою очередь; но он сохраняет старое теистическое бесконечное существо как первую и установленную истину. Таким образом, он не приходит органическим образом к конечному, определенному, т.е. действительному. Эти, как и другие, противоречия неясности Спинозы находят свое объяснение и решение в определении: «Спиноза есть отрицание теологии с точки зрения теологии», или, собственно, теологическое отрицание теологии (1847).
13 Этот пункт так же, как уже рассмотренный во «Введении» к «Спинозе», именно что субстанция не «составлена из частей, но проста, неделима и едина в строжайшем смысле» и потому представляет не «нелепый агрегат из конечных вещей, следовательно, также не простое отвлечение», отлично объяснил уже Фр. Г. Якоби.
14 «Dieu est cause de tout dans le même sens qu’il est cause de lui même. Mais s’il est cause de lui-même, ce n’est pas qu’il agisse pour se donner l’existence, ou qu’il se produise. Il n’agit donc pas pour donner 1’existence aux autre choses, il ne les produit pas, et il n’y a proprement dans toute la nature ni action, ni production, ni cause, ni effet». Condillac. Traite des Systèmes, ch. X [«Бог есть причина всего в том же смысле, в каком он причина самого себя. Но если он причина самого себя, то он не действует, чтобы дать себе существование, или чтобы произвести себя. Поэтому он не действует, чтобы дать существование другим вещам, он не производит их, и во всей природе, собственно говоря, нет ни действия, ни происхождения, ни причины, ни следствия». Кондильяк. Рассуждение о системах, гл. X]. Совершенно верно. Сущность разума у Спинозы есть сущность вещей. Поэтому действие не имеет иного значения, кроме логической последовательности. «Мы действуем лишь постольку, поскольку деятельны нашим разумом».
15 Обходя многие другие поправки и замечания, какие можно сделать по поводу критики Спинозы со стороны Якоби и Теннемана, которую мы только имеем в виду, надо заметить еще в отношении последнего, что он (История философии, т. X, с. 473) неправильно излагает схолию к 17 положению. То, что Спиноза говорит там о разуме Бога, есть лишь допущение, и совершенно правильно, что разум Бога, поскольку он считается определяющим сущность Бога, к которой относится еще многое другое, кроме разума, не может иметь ничего общего с нашим разумом, кроме имени; но разум, по Спинозе, мыслится ли он бесконечным или конечным, есть лишь модус атрибута абсолютного мышления; поэтому субстанция бесконечного разума, как и конечного, есть мышление; это у них общее, а не только одно имя. Впрочем, я должен (1847) признать, что основания, приводимые здесь Спинозой, почему разум не может приписываться Богу, не могут согласоваться с понятием пребывающей в себе причины (causa immanens) и другими определениями Спинозы. Это же я должен признать и относительно некоторых других предложений, которые для меня или сами по себе темны или которые я по крайней мере не могу согласовать с его принципами.
16 Ср., например, В. d. Spinoza «Cogitata metaphysica» [ Б. Спинозы «Метафизические размышления»], изд‑во Флотена и Ланда, с. 462, и Epist., 29. «Очевидно, что число, мера и время не что иное, как определенные виды мышления или, правильнее, представления». Подробно и поучительно рассуждает Гегель о понятии и значении времени в системе Спинозы в издававшемся им и Шеллингом критическом журнале философии, т. II, ч. I, с. 73 — 89, где он показывает ошибки, допущенные Якоби в понимании и обсуждении этого пункта философии Спинозы.
17 На предмет этого раздела проливает свет также следующее место из Спинозы: «Подумай, что люди не сотворены, но рождены и что составные части тела их существовали уже до них, хотя в другой форме. Если бы было возможно уничтожить хотя бы одну часть материи, то с ней исчезло бы все протяженное бытие» (Epist., 4).
18 В своем трактате «De intell. emend.», s. 29, Спиноза говорит, что душа действует по определенным законам и является как бы духовным автоматом.
19 То, что Спиноза говорит о страсти, влечении, стремлении, особенно же о разуме и познании, относится, бесспорно, к самому глубокому и возвышенному, самому остроумному и глубокомысленному, что только сказано по этому поводу. Вообще у него можно найти, особенно в его «Этике», относительно предметов как философской, так и эмпирической психологии самые плодотворные и верные мысли. Что, например, [390] можно сказать более верного о радости? «Чем большую радость мы испытываем, тем более растет наше совершенство и тем в большей степени мы становимся причастны к божественной природе. Поэтому мудрец старается использовать все вещи и наслаждаться ими — конечно, не до отвращения, которое уничтожает всякое наслаждение... Поистине только мрачное суеверие может запретить радость» (Eth., IV, pr. 45, schol.). [391]
20 В качестве примера такой единичной вещи или сущности Спиноза приводит здесь человеческий дух, чья сущность состоит только в познании, источником которого и основанием является Бог.
21 Приведем здесь еще одно только место в доказательство: «Единичные вещи не могут ни существовать, ни мыслиться без Бога, и все-таки нельзя сказать, что Бог принадлежит к их сущности» (Eth., II, pr. 10, schol.).
22 Вывод, таким образом, — нет разницы между добрым и злым человеком, и одно и то же, добр ли я или золи т. и., — так же нелеп, как и вывод, сделанный из принципа единства Спинозы, именно что, по его учению, нет разницы между человеком и зверем или растением, так как ведь все вещи в основе составляют одну вещь. Но если кто нуждается еще в [397] особом разъяснении по этому поводу, тот пусть прочтет, например, Epist., 34, 21, и прежде всего интересную схолию к 57 pr., Eth., III; schol. I, pr. 37, IV; schol., pr. 13, II. [398]
23 Спиноза высказывается сам по поводу этого и подобных пунктов таким образом: «Действительно ли не имеет религии тот, кто признает Бога высшим благом, требуя, чтобы его, как таковое, любили от чистого сердца? Кто убежден, что только в том состоит наше высшее счастье, наша действительная свобода. чтобы наградой нравственности было само нравственное состояние и наказанием нашей глупости и слабости было именно это самое состояние, наконец, чтобы каждый любил своего ближнего и всячески помогал ему и повиновался приказам начальства?» (Epist., 49). О предметах, которых обыкновенно боятся или получить которые надеются после смерти, у Спинозы, конечно, нет речи. Здесь скорее он поучает: «Свободный человек ни о чем не думает меньше, чем о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (Eth., IV, pr. 66). Следствия своего учения о воле к жизни и то, что с ним связано, сам Спиноза объясняет в конце второй части своей «Этики».
24 Самый нелепый упрек, какой делали Спинозе, состоит в том, что он даже Бога подчиняет судьбе. Собственные слова Спинозы по этому поводу см., например, Epist., 23.
25 Мосгейм (Notae ad Cudworth system intell. Ienae, 1733, p. 209 [Заметки о системе раз[ума] Кедворта. Иена, 1733, с. 209]) приводит из J. Leclerc «Biblioth. anc. et mod.» [Ж. Леклерка Библиот[еки] древ[ней] и современной]»] следующее: последнему рассказывал достойный доверия человек, что Спиноза в своей «Этике» первоначально употреблял лишь слово «природа», а не «Бог», но по предложению своего друга Мейера наконец поставил вместо слова «природа» имя «Бог». Но вероятно, этот рассказ основан только на теологический сплетне.
26 Столь же важной и правильной, как это замечание Спинозы, является высказанная им в praefatio мысль, что все люди от природы склонны к суеверию.
27  Впрочем, Спиноза отказывается от делимости материи, если только признают ее вечность и бесконечность. Но неосновательна приводимая им причина, по которой она, несмотря на делимость, не недостойна божественной природы: именно потому, что вне Бога нет субстанции, так что Бог не может ничего испытывать от другого существа, если даже признать его протяженным, а протяжение – делимым. Если бытие вне друг друга есть небытие, нереальность, то таково же бытие тела и протяженности; поэтому, если ты отрицаешь одно, ты должен отрицать и другое, в противном случае ты делаешь отрицание тела его сущностью.
28 И действовать; но действование не относится сюда, т.е.к бумаге. Бумаге принадлежит деяние, подлежащее совершению или уже совершенное, т.е. деяние, которое еще не или уже не деяние.
29 В отношении этого предмета я ссылаюсь на Epist. 28, 29, 39, 40, 50; далее Eth., I, pr. 8, schol., pr. 17, schol.; Tract. de intell. emend., p. 26.
30 Спиноза говорит в место, уже цитированном в параграфе 85 из Epist., 28: «Опыт нужен нам лишь для того, что не может быть выведено из определения предмета, как, например, существование модусов, т.е. единичных чувственных вещей, ибо это существование не может быть выведено из определения». Но эта невозможность, этот предел разума понимается и высказывается с этой точки зрения как предмет вещей, а не разума — ясное доказательство, что существо, существование которого разум может вывести из определения, лишь потому определяется как бесконечное божественное существо, что оно не противоречит эгоизму разума, не причиняет ущерба, не ограничивает его способности мыслить. Впрочем, я замечу, что в моем смысле чувственность не представляет предела разума, так как для меня чувственность тождественна с истиной и сущностью.
31 Уже Кондильяк в другом месте по поводу доказательства 16-го предложения (Eth., I) делает Спинозе упрек, что он предполагает, что que la définition et l’essence ne sont qu’une même chose [определение и сущность только одна и та же вещь].