Б.Г. Кузнецов — История философии для физиков и математиков

История философии для физиков и математиков

X. Спиноза и монистическое представление о субстанции

1. Декарт, Спиноза и ультрарационализм

В прошлом веке велись очень оживленные дебаты об истоках философии Спинозы и об ее отношении к учению Декарта. Они продолжаются поныне. Современная ретроспекция позволяет несколько по-новому подойти к этой историко-философской проблеме.

Основная линия развития картезианства состоит в поисках связи между протяженностью и мыслью. Они разделены радикально в качестве предикатов различных субстанций: ничто протяженное не мыслит, ничто мыслящее не обладает протяженностью. Линия разреза проходит через человека, отделяя его сознание от его организма, и через познание, где непротяженный субъект познания противостоит протяженному объекту. Историческая модификация картезианства приводила к попыткам установить связь между протяженной и мыслящей субстанцией. Из такого рода попыток наиболее известна концепция Мальбранша, предоставившего богу согласование событий в протяженном мире с ощущениями в непротяженном сознании человека. Но эволюция картезианства привела в конце концов к отказу от его основной дуалистической посылки. Спиноза (1632‑1677) выдвинул монистическую философию единой протяженной и мыслящей субстанции. От картезианского дуализма осталась только двойственность атрибутов единой субстанции — протяженности и мышления. Обладающая этими атрибутами субстанция — это вся природа, вся Вселенная; помимо нее, ничто не существует. Спиноза отождествляет природу с богом: Deus sive natura. Природа сама является причиной своего бытия; сотворенная природа (natura naturata) совпадает с творящей природой (natura naturans) и в качестве таковой — творящей природы — она получает дополнительное наименование бога. Все, что происходит в природе, все ее элементы, все процессы — все это модусы единой [226] субстанции, связанные каузальной, и только каузальной, связью.

Радикальный отказ от дуализма, еще более радикальное изгнание из мира целей и заполнение его только каузальными связями внушили многим философам мысль о некартезианских идейных корнях спинозизма. Философию Спинозы уже Лейбниц считал дальнейшим развитием фаталистического детерминизма каббалистов; ее сближали со взглядами аверроистов и других средневековых мыслителей и довольно часто — с пантеистической философией Бруно.

Можно думать, что подобный отрыв спинозизма от картезианства связан с игнорированием его существенных, но «неофициальных» тенденций, которые взрывали изнутри картезианский дуализм субстанций.

Вернемся к методу картезианской физики, к тому, что Декарт внес в качестве своего первого и важнейшего вклада в науку и философию нового времени. Он устраняет из анализа того что происходит в природе какие бы то ни было цели — они находятся за пределами материальной субстанции, в мире непротяженных сущностей, которые (в пределах физики Декарта) не могут оказать влияние на ход материальных процессов. В протяженном мире действует только механическая причинность. Она охватывает протяженный мир, но останавливается у стены, отделяющей его от сознания, от человека. Здесь начинается область непосредственного вмешательства духа. Декарт говорил о трех чудесах: творении мира из ничего, свободе воли и воплощении бога в человека. Но эти чудеса и были нарушением метода Декарта, соединения ясных и отчетливых представлений в рамках каузальной картины. Они, как и вся метафизика Декарта, остановили мыслителя, но не остановили мысли. Впрочем, и мыслителя они остановили не полностью. Сейчас, когда ретроспективная оценка картезианства опирается не только на эволюцию классической физики, но и на позднейшую модификацию проблем бытия и поведения, субстанции и ее модусов, сейчас мы с большим, чем раньше, вниманием вдумываемся в некоторые замечания Декарта, показывающие, куда направлен метод его физики. Речь идет о характеристике природы, под которой философ понимает «либо бога, либо руководимую богом Вселенную». Это еще не пантеизм, но это пантеистические по своей тенденции [227] замечания, которые перемежаются теистической метафизикой, но выражают подспудную вопрошающую компоненту картезианства. В этой книге уже не раз упоминалась такая вопрошающая тенденция, особенно явная при неклассической ретроспекции. Здесь она позволяет увидеть связь спинозизма с картезианством.

Что означают замечания Декарта, как бы переходящие через границу, отделяющие его физику от метафизики? Метафизика Декарта оставила физике всю область поведения тел, но отгородила от физики бытие тел. Тела движутся под влиянием импульсов, их поведение и сама индивидуализация подчинены каузальным законам. Но существование материального мира начинается актом; творения, космогония Декарта останавливается перед метафизической гранью. Далее, сами законы, которым подчинено поведение тел, имеют метафизическое обоснование.

В этом отношении Вольтер (1694-1778) был прав, когда вложил в уста Декарта обращение к богу с просьбой дать ему кусок материи и законы движения, и философ слепит такой же мир, какой сотворен богом. Деист Вольтер порицает освобождение мира от Провидения, но ведь Декарт освобождает от него все, кроме бытия мира (он просит дать ему кусок материи) и законов движения. Но метафизика Декарта исторически была не только барьером каузального объяснения, но и адресованным будущему вопросом: как можно объяснить каузальным образом само существование материальной субстанции, ее воздействие на сознание и происхождение законов бытия.

Ответом на эти вопросы и была философия Спинозы, и в частности концепция Вселенной как причины своего существования — causa sui – и тождества сотворенной и творящей природы.

Такой ответ означал, что материальная субстанция охватывает и мышление как свой второй (наряду с протяженностью) атрибут, что дуализм вытесняется монизмом. Но что означает такой ответ для метода картезианской физики?

Этот метод рационалистический. Декарт считает каузальным объяснением ясное и отчетливое отображение бытия, столь же отчетливое, как достоверное cogito, — представление о взаимодействии дискретных частей однородной материн, обладающей лишь пространственными свойствами. Таков классический картезианский рационализм. [228] Он ограничен метафизикой, метафизической оторванностью мыслящей субстанции от протяженной, отказом от каузального объяснения, индетерминизмом воли, чудесами... Рационализм, который перешагнул границы поведения тел, охватил их бытие, охватил Вселенную целиком как единую субстанцию — это ультрарационализм. Разумеется, он не за пределами рационализма как сквозной характеристики научной и философской мысли. Приставка «ультра» относится к историческому рационализму, к его исторической форме, реализованной в философии Декарта. Но в какой-то мере философия Спинозы находится за пределами всего, что было известно философии древности, средневековья, Возрождения и XVII в. И всего, что было известно нарождавшейся классической науке.

Перипатетическая философия имела своим объектом Вселенную как целое, но она была далека от того, чтобы исключить целесообразность, энтелехию, волю демиурга из схемы объяснения мироздания. Атомистическая философия древности выдвинула детерминизм как общий принцип Вселенной, но она сделала это в связи с анализом микроструктуры бытия. Философия Возрождения в лице Бруно одушевляла мир, но никогда не сводила мысль к роли атрибута протяженной субстанции, служащей причиной собственного бытия. Наука нового времени, даже когда она не отходила от универсального детерминизма, обращалась к модусам субстанции, к отдельным объектам и процессам, но не поднималась до вселенской causa sui. Только в наше время Вселенная в целом, Вселенная как causa sui, входит в космологические представления и объясняет поведение своих модусов вплоть до элементарных частиц.

Монизм, интерес к целому, представление о каузальной связи как о гарантии единства и целостности Вселенной характерен для Спинозы и позволяет увидеть место его концепции в эволюции философии Нового времени. В центре интересов Декарта метод, путь, по которому он идет, познавая мир и переходя от одного модуса к другому и, в конце концов, от одной субстанции к другой. Спинозу интересует уже не столько самый путь, сколько система природы, причем система в ее целостности. Фейербах говорил, что Спиноза смотрит на мир через телескоп, в то время как Лейбниц — через микроскоп. К этому можно было бы добавить, что Спинозу интересует уже не [229] столько устройство телескопа — метод познания, сколько открывшийся ему мир. В этом его отличие от Декарта. Спиноза идет и еще дальше по дороге, по которой в конце концов пошла научная и философская мысль XVII — XVIII вв. Он говорит уже не о гносеологической ценности метода, а о ценности его результатов, ценности самого познания мира. В первую очередь о его этической ценности. И здесь Спиноза исходит из монизма системы. Он противопоставляет единое тотальное благо локальным и многочисленным благам, и в этой, опять-таки «телескопической», точке зрения основа этики Спинозы.

Что же касается метода Спинозы, то это уже не столько воинствующий математический метод, сколько торжествующий. Это уже не система поисков истины, сколько изложение постигнутой истины. Постигнутой еще не в деталях, не в модусах, а в ее субстанциальном единстве. Математическое изложение, которому так часто подражали (а иногда смеялись над ним) в XVIII в., выражает именно торжествующий рационализм, перешедший из ограниченной области поведения физических тел в область бытия в целом, ставший всепоглощающим ультрарационализмом.

Именно этот беспрецедентный космический охват всего бытия рациональным каузальным (для Спинозы «ratio est causa») познанием и был причиной изоляции Спинозы и спинозизма. «Замечательно, — пишет Гейне, — как самые различные партии нападали на Спинозу. Они образуют армию, пестрый состав которой представляет забавнейшее зрелище. Рядом с толпой черных и белых клобуков, с крестами и дымящимися кадильницами марширует фаланга энциклопедистов, также возмущенных этим penseur téméraire. Рядом с раввином амстердамской синагоги, трубящим к атаке в козлиный рог веры, выступает Аруэ Вольтер, который на флейте насмешки наигрывает в пользу деизма, и время от времени слышится вой старой бабы Якоби, маркитантки этой религиозной армии» 1.

Характеристика Якоби, может быть, несправедлива. Он участвовал в походе против Спинозы, но не в качестве «маркитантки». Скорее, в качестве наблюдателя, оценившего позиции противника и его реальную мощь. Якоби отвергал учение Спинозы, как атеистическое по своей [230] сущности, и в 1780 г. на вопрос Лессинга: «Почему о Спинозе люди говорят как о мертвой собаке?» он ответил: «Они всегда так будут говорить о нем. Чтобы понять Спинозу, требуется очень долгое и упорное умственное напряжение. И его не понял никто, кому в «Этике» непонятна хотя бы одна строка, никто, кому осталось неясным глубокое внутреннее убеждение этого человека в истинности его философии, убеждение, которое Спиноза так часто высказывал. В конце жизни философ писал, что он не убежден, будто его философия лучшая, но он убежден в ее истинности, убежден таким же образом, как в равенстве суммы углов треугольника двум прямым углам, ведь истина уясняет и себя и заблуждение. Такое душевное спокойствие, такой умственный горизонт, какие создал себе этот светлый, чистый дух, испытали немногие» 2.

Слова Якоби требуют некоторых пояснений. Прежде всего по поводу «хотя бы одной строки» в «Этике». Понимание такой строки отличается от понимания строки Декарта. Оно состоит в понимании целого не так, как у Декарта, где неоднозначная кинетическая модель иллюстрирует однозначное утверждение о тождестве вещества и пространства. Здесь каждая фраза — логическое звено в рационалистическом доказательстве единства и единственности протяженной и мыслящей субстанции и в обосновании amor intellectualis — любви к этой единой Вселенной, в обосновании этической ценности и красоты адекватного отображения природы. Если в этом понимание каждой фразы «Этики», то такое понимание действительно необходимо для постижения величия философии Спинозы и душевного мира философа.

Второе замечание относится к прогнозу: «Они всегда так будут говорить о нем». Прогноз Якоби не подтвердился. Уже во времена Лессинга начался поворот к подлинной оценке Спинозы. Просвещение в Германии, особенно Лессинг, и во Франции, особенно Дидро, опиралось на то преобразование умов, которое вытекало из каузальной картины мира и в свою очередь готовило их освобождение от авторитета церкви, а затем и реальную эмансипацию от власти абсолютизма. Эта функция каузальной картины мира была исторически связана с картезианской физикой, [231] но с физикой, свободной от метафизики Декарта, с физикой, вплотную подходившей к спинозизму. Просвещение опиралось и на Ньютонову систему мира. Ее однозначность действовала на общественно-философскую мысль и на общественную психологию, поворачивая их вопреки теистической концовке Ньютоновых «Начал» к деизму, и, далее, к пантеизму, и, наконец, к явному атеизму. Но необходимой компонентой такого эффекта рационалистической философии и классической науки был поворот к спинозизму. Социальная функция рационализма требовала не только и не столько его применения к частным проблемам, не столько оттачивания метода, сколько единой картины бытия, целиком подчиненного каузальным законам.

Иными словами — рационализма, перешагнувшего через границы, поставленные Декартом, — ультрарационализма Спинозы.

2. Торжествующая математика

В предыдущем параграфе уже мелькнуло сравнение математического изложения философии у Декарта и у Спинозы с распространенными в средние века понятиями воинствующей и торжествующей церкви, перенесенными потом на ряд направлений мысли, ничего общего с церковью не имеющими. Математика была воинствующей уже у Галилея, он стремился раскрыть перед ней дорогу в учение о природе, он говорил о книге природы, написанной с помощью математических понятий, образов и символов. Преемники Галилея нашли математические понятия, позволяющие описать механические процессы, из которых наука XVII в. компоновала картину мира. Декарт в аналитической геометрии нашел метод, раскрывающий динамику Вселенной, законы, связывающие воедино все, что происходит в протяженной субстанции. Впоследствии, когда Ньютон и Лейбниц, а вслед за ними плеяда великих математиков XVIII в. создали исчисление бесконечно малых как аппарат математического естествознания, это не выходило за рамки воинствующей математики. Она находила себе все более многочисленные и все более фундаментальные применения.

Спиноза об этом не заботится. В его философии математика не способствует раскрытию истины, она и есть [232] истина, она обладает онтологическим смыслом, она не метод постижения, а объект постижения, система природы, то, что делает природу единым целым, охватывающим все бытие. У Спинозы часто встречается упоминание о равенстве суммы углов треугольника двум прямым углам как о связи объектов, с которой совпадают по характеру все каузальные связи, с их необходимостью, с их полным исключением произвола и цели. Рационализм Спинозы — ультрарационализм, охватывающий не только модусы природы, но и ее интегральное бытие, — находит в математике основную онтологическую схему. Спиноза говорит о математике не как математик и даже не как философ, совершающий математический экскурс, он не интересуется частными применениями математики, и вообще понятия «применение», как и «метод», не подходят для характеристики роли математики в философии Спинозы. Спиноза подходит к математике как философ, с математикой связаны проблемы субстанции и ее атрибутов, свободы и необходимости, этика — коренные вопросы бытия и познания, всегда остававшиеся объектом философской мысли. И математика здесь фигурирует не как система нахождения величин по заданным другим величинам, а как область, где было создано то необходимое отношение между объектами, которое Спиноза сделал основой монистической философии.

Поэтому математическое изложение философии у Спинозы имеет очень мало общего с математическими трудами и с математическим конструированием механических, астрономических и физических понятий. Это именно изложение, но не в том смысле, что идеи Спинозы могли быть изложены иначе, это единственно адекватный способ изложения представлений Спинозы о бытии и познании.

Такая отнюдь не эвристическая в отношении частных истин, а дидактическая в отношении единой, тотальной Истины функция математики в философии Спинозы лежит в основе системы определений, аксиом, теорем, короллариев и схолий, составляющих содержание «Этики».

Определения относятся к понятиям причины, субстанции, атрибута, модуса, бога, необходимости, свободы и вечности. Причина самого себя (causa sui) – это то, что [233] может быть понято лишь как нечто существующее, не требующее для своего существования чего-то постороннего, объект, природа которого состоит в таком длящемся существовании. Субстанция — это то, что постигается без ссылки на нечто другое. Атрибут — существенное свойство субстанции, ее определение; модус, напротив, — некоторое локальное выявление чего-то иного, выходящее за его пределы. Свобода — это существование, целиком вытекающее из своей природы, подчиненное своей природе (это иллюстрируется тем же свойством треугольника, равенством суммы его углов двум прямым углам); напротив, вынужденная необходимость — это зависимость поведения данного объекта от посторонних импульсов. Аксиомы — это логические правила, по которым приходят к выводам, где фигурируют определения. Примером могут служить аксиомы необходимости: если задана причина, то действие необходимо, познание действия состоит в познании причины и т.п.; или аксиомы истины: что с необходимостью мыслится как существующее, то с необходимостью существует и т.п. Далее, многочисленные теоремы, такие, как «субстанция предшествует своим модусам». К теоремам примыкают их непосредственные следствия — королларии и поясняющие дополнения — схолии.

В чем пафос и основной смысл этой сложной системы, этой поистине торжествующей математики, поднятой если не на небо (местопребывание «торжествующей церкви»), то, во всяком случае, на самый верхний этаж философского познания?

Это все та же идея свободы и необходимости, слившихся в понятии природы, сотворенной (natura naturata) и творящей (natura naturans) и в понятии причины своего собственного существования (causa sui). В мире наряду с вынужденной необходимостью царит свободная причина (causa libera) — необходимость, которая является свободой, потому что она детерминирует поведение и судьбу объекта, выводя их из его собственной природы. Вселенная существует как созданная природа и в то же время творящая. Творящая природа и сотворенная тождественны. Мир — протяженная и мыслящая субстанция – в своем существовании подчинен собственной природе, вне его нет ничего. Отсюда Спиноза выводит вечность бытия, отсутствие в мире целей и абсолютный характер [234] причинности. Но та форма необходимости, которая позволяет Спинозе построить и изложить эту систему категорий, есть математическая необходимость.

Она исключает понятие ценности частных истин. Все в равной степени необходимо, и «надо не оплакивать, не осмеивать человеческие поступки, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать» 3. Эта формула не отрицает эмоционального фона познания, но она оставляет его лишь общему представлению о природе. Оно сопровождается amor intellectualis — радостным ощущением познания мира в его целостности. Спиноза не приписывает различного совершенства тем или иным частным истинам, но для него реальность познания возрастает по мере возрастания числа атрибутов, а совершенство — это и есть реальность: «Под реальностью и совершенством, – говорит Спиноза, — я разумею одно и то же» 4. Эта мысль с течением времени приобретает в философии все большее значение, а сейчас она находит непосредственные иллюстрации в неклассической науке. Мы к ней вернемся еще не раз.

3. Бесконечные атрибуты и бесконечные модусы

Спиноза был отлучен не только от всех религий, от всех религиозных направлений, включая деистов, и от всех основных философских школ. Он был изолирован и от науки XVI – XVIII вв., а в некоторой мере и от науки XIX в. — от всей классической науки, где идеи Декарта модифицировались и развивались. Правда, эта изоляция скрывала близость Спинозы к основным апориям науки, но она их скрывала достаточно тщательно, явное воздействие спинозизма на классическую науку несопоставимо с явным влиянием идей Декарта, или Лейбница, или позднейших философских школ. Ученые не входили в армию врагов Спинозы, но и не шли под знаменем отверженного мыслителя. Положение это не изменилось и во второй половине XVIII в., когда Просвещение сняло со спинозизма былой одиум.

В чем причина? Прежде всего в отмеченной Фейербахом «телескопичности» спинозизма. Внимание классической [235] науки было направлено в «микроскопическую» Лейбницеву сторону иерархии дискретных частей вещества, в микрокосм, в область бесконечно малого. Выше уже приводились строки Римана о сравнительном значении бесконечно большого и бесконечно малого для познания мира.

Между тем внимание Спинозы было направлено или по крайней мере казалось направленным в сторону бесконечно большого. Скорее, казалось, Спиноза говорил о бесконечности субстанции; бесконечность ее атрибута, бесконечность протяженности — вывод из бесконечности субстанции. Как и бесконечность мышления. Речь в первую очередь шла не о безграничности мирового пространства и не о безграничности мышления, прибавляющего к данной конечной протяженности все новые протяженности или делящего, никогда не приходя к концу, данную протяженность на все меньшие части. В философии Спинозы бесконечность — чисто философская категория, это определение субстанции, даже не атрибут ее, а именно определение, самое первое определение, к чему мы через несколько строк перейдем. Но именно благодаря своему собственно философскому смыслу спинозовская бесконечность ассоциировалась не с бесконечно малыми, где анализ все время встречал частные физические и математические проблемы, а с бесконечно большой пространственной протяженностью и с вечностью мироздания. Только в неклассической науке философские понятия ассоциируются с физическими и в бесконечно большом.

В философии Спинозы понятие бесконечности вводится уже в исходных определениях в связи с понятием causa sui. Causa sui, как мы помним, определена как нечто по своей природе существующее. Именно по своей природе, независимо от чего-либо другого. Это и есть субстанция. Ее существование в качестве causa sui исключает что-либо другое, находящееся вне ее, граничащее с ней и ограничивающее ее. Поэтому субстанция бесконечна. Понятие causa sui исключает аристотелевскую цепь импульсов, приводящую к перводвигателю. Абсолютная причина, не требующая дальнейших причин, приписывается не первому звену причинной цепи, а Всему, [236] иначе говоря, здесь исчезает первое звено, причина, обусловленное Всё является своей собственной причиной, а вне этого Всего нет ничего. Следовательно, Всё бесконечно. Спиноза называет это Всё богом. «Под богом я разумею существо абсолютно бесконечное, т.е. субстанцию», — говорит Спиноза в шестом определении «Этики» 5.

Такое определение субстанции относится к природе. К творящей природе (natura naturans), к природе, которая является причиной самой себя. Но творящая природа совпадает с сотворенной, именно в этом тождестве основной тезис спинозизма. Сотворенная природа состоит из модусов, из состояний субстанции, вызванных внешними воздействиями. Это ограниченные, конечные состояния, определенные и, следовательно, исчезающие за каким-то пределом объекты и события, лишенные свободы, так как их поведение обусловлено не внутренним их содержанием, а внешними воздействиями. Но вместе с тем Спиноза говорит о бесконечных модусах. Это бесконечные ряды ограниченных модусов. Что означает это понятие для математика и для физика XVII — XVIII вв. и соответственно для позднейшей науки, унаследовавшей от этих веков свои исходные понятия?

Становясь бесконечным множеством бесконечных рядов ограниченных конечных модусов, природа, на этот раз состоящая из модусов, т.е. произведенная природа (natura naturata), оказывается бесконечностью, нетождественной себе в каких-то предикатах. Само понятие бесконечного множества предполагает нетривиальную тождественность своих элементов, их нетождественность, сочетающуюся с тождественностью. Но эта презумпция становится содержательной и позитивной, если элементы множества соединены каузальной связью. Причина и действие соединены тождеством и нетождественностью, никто в XVIII в. не сформулировал это с такой отчетливостью, как Спиноза. Именно бесконечные модусы и являются схемой причинных рядов.

Бесконечность natura naturata, существование бесконечных модусов ставит по-новому проблему актуальной и потенциальной бесконечности. Речь уже не идет о счете элементов бесконечного множества и о сосчитанной бесконечности, т.е. об иллюзорной актуальной бесконечности. [237]

Речь идет о констатации каузальной связи между последовательными, ограничивающими один другого и в этом смысле нетождественными модусами. В этом случае констатация «субстанция включает бесконечное число модусов» выходит за рамки традиционного противопоставления потенциальной, сосчитываемой бесконечности и актуальной, сосчитанной. Выводя понятие бесконечности из каузального характера связи между модусами, Спиноза по существу говорит о законе, определяющем данный модус при заданном другом модусе, причем о законе с принципиально неограниченным числом применений, В этом случае бесконечность становится как бы областью определения функции. Тогда бесконечность уже не противостоит своему локальному элементу, она воплощена в нем и приобретает, таким образом, локальное актуальное бытие. Это гегелевская истинная бесконечность, более близкое знакомство с которой мы отложим. Во всяком случае, здесь понятие бесконечности выходит и за пределы традиционного противопоставления бесконечности как результата прибавления новых конечных величин и бесконечности как результата деления данной конечной величины. Бесконечно малое становится выражением, реализацией бесконечно большого.

Так модифицируется понятие бесконечности, если к нему подходить со стороны natura naturata и бесконечности модусов. А как оно изменится, если к нему подойти со стороны natura naturans?

Здесь игра начинается с causa sui, с отсутствия чего бы то ни было, ограничивающего Вселенную. Соответственно бесконечность здесь обобщается и включает понятие неограниченности, и сама бесконечность в более узком смысле становится, уже локальным метрическим определением. Здесь иллюстрацией введенных Спинозой категорий оказывается разграничение бесконечности и неограниченности, о котором говорил в 1854 г. Риман, а также современная космология, где вопрос о неограниченности решен однозначно, а вопрос о бесконечности, т.е. о метрике пространства, может быть решен по-разному для различных систем отсчета.

Вообще иллюстрации спинозовских категорий легче находят в неклассической науке, чем в классической. Причина здесь в следующем. В XVII в. изоляция Спинозы от исследования natura naturata, от конкретного анализа [238] модусов, от позитивных знаний своего времени, сосредоточение его мысли на natura naturans и на собственно философских проблемах позволили найти философские эквиваленты тех физических концепций, которые были обобщением классических. С другой стороны, неклассическая наука отличается очень тесной связью самых конкретных физических и математических коллизий с самыми общими философскими категориями.

Возвращаясь к бесконечным модусам, мы задаем себе вопрос: в чем же состоит нетождественность модусов, входящих в бесконечные ряды? Этот вопрос связан с представлением о бесконечном множестве атрибутов субстанции.

Спиноза приписывает субстанции два атрибута – протяженность и мышление. Это решает проблему связи между материей и духом, которые были разделены в дуалистической философии Декарта. Теперь мышление не может быть приписано никакой другой субстанции, кроме протяженной. Но исчерпывается ли этим определение субстанции? Спиноза определяет субстанцию как нечто, существующее независимо от чего-либо другого; это все, существующее в своей целостности, в отличие от своих проявлений, модусов, существование которых обусловлено извне. Далее Спиноза говорит, что атрибуты бесконечны и выражают бесконечность субстанции. Но и само число атрибутов бесконечно. Слова Спинозы о бесчисленности атрибутов вызвали недоумение у его последователей. Один из них, Чирнгаус, попросил в письме объяснений. В ответ Спиноза написал, что человеческий разум не может назвать другие атрибуты, кроме протяженности и мышления, но они бесконечны. Проблема эта вызвала длительные дискуссии, начавшиеся еще при жизни Спинозы. Можно представить себе, что бесчисленные атрибуты создают то гетерогенное заполнение протяженности и мышления, которое было камнем преткновения для картезианства, и позволяют индивидуализировать отдельные мысли, выделить их из непрерывного, тождественного себе cogito и индивидуализировать тела, выделив их из гомогенной неотличимой от пространства среды 6.

Сейчас к этой уже высказанной мысли можно прибавить некоторые дополнительные соображения. [239]

Проблема разграничения материи и пространства, или, что то же самое, индивидуализации тела, была наиболее серьезной проблемой картезианской физики и каждой системы механического объяснения природы. Но и сейчас фундаментальные трудности объяснения мироздания связаны с аналогичными проблемами.

Уже в пределах классической науки картезианскую протяженность пришлось дополнить динамическими свойствами. Даже сам Декарт индивидуализировал тело, заставив его двигаться; иначе говоря, помимо места, он приписал ему производную от положения — скорость. Далее, ему была приписана вторая производная — ускорение, отношение ускорения к приложенной силе, масса и заряд, а еще позже, когда была открыта зависимость массы от скорости, инвариантным свойством движущегося тела стала масса его покоя. Но навстречу этой тенденции присвоения телу динамических свойств и соответствующей индивидуализации тела шла другая тенденция. Оказалось, что само пространство обладает динамическими свойствами и что эти свойства выражаются в геометрии пространства. Если поле не только существует в пространстве, но и выражается в тех или иных геометрических свойствах пространства (а именно так – в искривлении и изменении фундаментального метрического тензора — выражается гравитационное поле), то мы снова возвращаемся к многовековой трудности индивидуализации тела. Можно было бы представить элементарную частицу в ее отличии от континуума, от мировой точки, исходя из наличия в этой точке кривизны бесконечно большого ранга, отождествить материю с тензором бесконечного ранга. Но при всех допущениях то, что отличает частицу от окружающей среды, от действующего на нее поля, связано с этой средой. Даже если предположить (как это сделано, в частности, в очерке, посвященном средневековью 7), что частица отличается от мировой точки несводимыми к пространственно-временной локализации трансмутациями, то эти трансмутации окажутся, по всей вероятности, связаны с полями, с антуражем частицы, быть может, с воздействием Вселенной 8. Во всяком случае, в современной науке отличие [240] частицы от мировой точки, отличие тела от его места, отличие материи от пространства связывается с атрибутами протяженной субстанции, не сводящимися к простой протяженности. Это атрибуты не просто пространственные, а пространственно-временные, которые нарушают гомогенность пространства, позволяют отличить место, занятое физическим объектом, от места, где его нет, индивидуализировать физический объект. Столь же сложным атрибутом является вероятность пребывания частицы в пространстве, которая позволяет с той или иной неопределенностью локализовать частицу, отличить место ее наиболее вероятного пребывания от других мест.

Все это сказано отнюдь не для модернизации прошлого, не для того чтобы увидеть у Спинозы предвосхищение науки, которую в XVII в. нельзя было ни предвосхитить, ни предвидеть. Спиноза отдавал себе отчет в фундаментальном характере проблемы индивидуализации модуса протяженной субстанции, не обладающей другими физическими предикатами, кроме самой протяженности. И он в совершенно неопределенной форме допустил существование иных предикатов. Здесь нет ответа, нет решения проблемы индивидуализации, здесь только вопрос. Но этот вопрос адресован будущему. И выводы, которые следуют из этого экскурса в XX столетие, не физические, а историко-философские, они состоят в констатации: философия обобщает не только результаты науки, но и ее безвыходные для данного момента коллизии, ее вопрошающую компоненту.

4. Спинозизм и проблема научного идеала

Начиная с Канта и его учеников философию Спинозы часто характеризуют как догматическую и даже наиболее догматическую философию. Некоторые соображения, связанные с современной квантово-релятивистской ретроспекцией, приводят к другому выводу.

Для каждой эпохи и для каждого крупного направления философской мысли существует некоторый идеал познания. Он выражается в идеальной модели научного познания, в некоторой системе научных представлений о мире, согласованных между собой и согласованных с наблюдением и экспериментом, в системе, полностью отвечающей [241] исходным принципам данного направления философской мысли. Само понятие научного идеала связано с некоторым отказом от окончательного решения всех вопросов бытия и сознания, оно имеет прогнозный смысл; предполагается, что система представлений о мире не завершена, но путь к такому завершению определен уже сейчас намеченной целью.

В средневековой схоластике понятия идеала познания — даже неявного — в сущности не было. Схоластическое мышление было не столько, прогнозным, сколько комментирующим, оно исходило не из будущего, а из прошлого. Исходные и априорные принципы известны через Откровение; творения отцов церкви — это комментарий к истинам откровения; последующая богословская традиция — это уже комментарий второго ранга, комментарий к комментарию, а предстоящее познание мира сводится к комментариям третьего ранга.

Идеал познания, свойственный Возрождению, связан со стилем научной и философской мысли, он состоит в максимальном выявлении субъекта познания. Такое выявление выражается в постижении истины, которая отнюдь не ограничена априорной традицией. Но это еще не научный в собственном смысле идеал: приближение к нему, все более точное постижение истины, происходит через перекомпоновку философских концепций прошлого, опирается на интуицию и не служит направляющим стимулом опытного познания.

Научный идеал Галилея — совершенно достоверное интенсивное познание. Декарт прибавляет к этому: достоверное, следовательно, ясное и отчетливое, приближающееся по ясности и отчетливости к cogito. Во второй половине XVII в. начинается реализация такого идеала и вместе с тем его отчетливая формулировка: в «Началах» Ньютона идеал состоит в том, чтобы знать силы, действующие на тела природы, в определить их положения в каждый момент, и в том, чтобы знать положения тел и определить силы их взаимодействия. Таким этот идеал оставался еще у Гельмгольца, видевшего цель науки в сведении всех явлений природы к центральным силам. Лаплас придал программе Ньютона форму очень отчетливого идеала, совершенно недостижимого, но характеризующего тенденции классической науки: зная координаты и скорости всех частиц Вселенной, определить [242] с полной точностью все, что произойдет во Вселенной в будущем. Недоступной была задача охвата всех частиц знанием их координат и скоростей. Определяющей компонентой этого идеала была реализация Галилеева интенсивного познания — точное определение положений и скоростей сопряженных динамических переменных частиц.

Впоследствии этот идеал был обобщен. Статистическая физика перенесла основное направление познания с локальных кинетических моделей, с локальных и точных положений, импульсов и ускорений частиц на макроскопические объекты. Теория поля, реализуя вторую часть программы Ньютона (определение сил по заданным положениям тел и, что было прибавлено позже, по их скоростям), пришла к анализу уже не дискретных тел, а волновых процессов в континууме. После этого идеал классической науки оказался более общим; чтобы определить его, нужно пользоваться понятиями, более общими, чем динамические переменные движущихся частиц.

Общий идеал классической науки может быть определен как переход к максимально простым физическим объектам — элементарным телам, элементарным движениям, элементарным силам. Под элементарными объектами следует понимать объекты, обладающие минимальным числом предикатов.

Из такого определения следует, что упомянутые только что элементарные тела противоположны элементарным частицам современной физики. Они действительно элементарны в указанном смысле: классическая наука никогда не оставляла надежды найти субатомы, состоящие из гомогенного вещества и своими сочетаниями объясняющие разнообразие качественных предикатов химических атомов. В основном для определения научного идеала в фарватере классической науки — в аналитической механике — фигурирует материальная точка — предельно простой объект, обладающий лишь динамическими переменными, а из инвариантных предикатов — только массой.

Что касается элементарных движений, то классическая наука нашла их в движениях тел, предоставленных самим себе, в прямолинейных и равномерных движениях. Объяснение ускорений (а следовательно, и всех сложных динамических событий) сводится к исходной ситуации, [243] к движению по инерции, которое изменяется под влиянием сил. Ускорения в свою очередь служат более простыми элементами, которые претерпевают изменения при изменении силовых полей. Заметим попутно, что и математика XVII — XIX вв., и в значительной мере математика XX в. линеаризировали и сводили к линейным отношениям более сложные нелинейные задачи.

Поиски элементарных сил в классической науке включали идеал сведения химических, молекулярных, электрических, магнитных и гравитационных сил к простым силам соударения частиц. В отличие от таких поисков неклассическая наука, выдвинув единое поле в качестве идеала учения о пространстве и времени, наделила гипотетическое единое гравитационное и электромагнитное поле большим числом предикатов.

Тот факт, что начатые Эйнштейном и Германом Вейлем поиски единого поля не привели к положительным результатам, не меняет значения указанного выхода за пределы идеала элементарности. Вскоре такой выход реализовался в однозначно подтвержденных беспрецедентным обилием экспериментов неклассических теориях. Сейчас уже можно сформулировать новый неклассический идеал науки.

Лучше всего исходить при этом из современной теории элементарных частиц. Само существование такой теории пока еще проблематично, и тем не менее ее складывающиеся сейчас контуры позволяют видеть идеал неклассической науки отчетливей, чем это позволяют такие вполне сформулированные неклассические концепции, как теория относительности и нерелятивистская квантовая механика. Далеко ушедшие вперед, но неоднозначные гипотезы, напоминающие не столько представления о мире, сколько представления о возможном будущем науки, при всей своей физической неопределенности обладают значительной иллюстративной ценностью, когда речь идет об историко-научных и историко-философских выводах. Независимо от судьбы этих концепций они иллюстрируют несомненную, однозначную характеристику идеала современной науки. Да и странно было бы иллюстрировать идеал тем, что сделано, а не тем, к чему стремятся.

Уже в нерелятивистской квантовой механике элементарная частица оказалась весьма сложным объектом. Сейчас в некоторых гипотезах элементарную частицу рассматривают [244] как систему слившихся частиц большей массы. Более того, иногда частицу считают равной метагалактике, которая приобрела ультрамикроскопические размеры. Но и этого мало. В некоторых современных физических гипотезах существование частицы связывают со всей системой участвующих в сильном взаимодействии частиц Вселенной. Упоминавшаяся также концепция ультрамикроскопических блужданий-регенераций частицы на дискретном световом конусе приписывает массу частицы воздействию на нее всей Метагалактики. Иначе говоря, локальный физический объект обладает бесконечным числом предикатов. Идеал неклассической науки — познание локальных объектов в их связи с бесконечной Вселенной.

В отличие от классического идеала элементарности, который оперировал конечными и локальными понятиями и в этом смысле находился в рамках рассудочных категорий, неклассический идеал — это разум, оперирующий бесконечными объектами, бесконечной сложностью объектов.

Вернемся к Спинозе. Его концепция субстанции рассматривает бесконечную природу в целом. В целом, но не в качестве простого объекта. Бесконечность природы включает ее бесконечную сложность. Бесконечное множество бесконечных атрибутов означает бесконечную сложность каждого объекта. Познание реализует эту бесконечность, поднимаясь от конечных модусов к бесконечной Вселенной. Именно в этом спинозовский идеал познания. Познание имеет своим объектом бесконечную субстанцию. И не просто бесконечную по объему, но такую, где каждый объект обладает бесконечным числом предикатов. Это первое в истории философии определение познания как перехода от более простого к более сложному и в идеале — к бесконечно сложному. Такая гносеологическая концепция исключает догматическое представление о завершенном познании.

Однако Спиноза сосредоточил свое внимание на общем, на natura naturans, на атрибутах субстанции. Natura naturata, сложность субстанции, бесконечное многообразие ее конечных проявлений, ее модусов, осталось вопросом, который философия Спинозы адресовала будущему. Ответом на этот вопрос была философия Лейбница, раздробившая мир на бесконечное число отдельных субстанций.

1. Сила и субстанция

Монизм Спинозы был шагом от картезианского метода познания как центра тяжести философского анализа к системе знания – единой системе позитивных представлений о мире, однозначной как в целом, так и в деталях. Философия Спинозы — программа такой системы. Она едина в целом, в ней нет картезианского дуализма, нет метафизики Декарта, ограничивающей всевластие каузальных связей. Спиноза еще не рисует каузальную систему мира, но он формирует ее основной критерий: в мире нет непротяженных субстанций, и все, что происходит в мире, полностью подчинено каузальной необходимости. Эта концепция была конкретизирована философией и наукой в конце XVII и в XVIII в. в динамической картине мира. Сила — это реализация универсальной необходимости, декларированной в определениях, аксиомах, теоремах и короллариях Спинозы. Она была в известной мере реализована в «Началах» Ньютона (1642‑1727), но потеряла при этом первую, исходную, посылку Спинозы: система Ньютона включала чисто феноменологическое понятие силы, дальнодействие, первоначальный толчок, белые пятна на картине универсальной необходимости. Она была реализована также в монадологии Лейбница (1646‑1716), но сила, ставшая субстанцией, оказалась у Лейбница непротяженной субстанцией. Система каузальной необходимости вошла в классическую науку в виде полевой концепции, об этом уже говорилось в предыдущем очерке, посвященном философии Спинозы. Вселенная заполнена непрерывным множеством состояний протяженной субстанции, определяющих однозначным образом поведение каждого элемента субстанции. В этом смысле классическая теория силового поля была, как сказано выше, возвратом к Спинозе, как, впрочем, и каждая основная концепция XVIII — XIX вв. Она была возвратом к универсальной детерминированной [246] протяженной субстанции. Но не только возвратом. Теория поля реализовала то, что в философии Спинозы было лишь обещанием. Отождествление сотворенной и творящей природы не было у Спинозы симметричным соотношением. То, что сотворенная природа является творящей и, следовательно, causa sui, могло быть высказано в виде чистой философемы, без конкретного анализа составляющих сотворенную природу модусов. Напротив, утверждение о том, что творящая природа является вместе с тем сотворенной, требовало содержательного и однозначного анализа конкретных модусов, выведения конечных проявлений природы из природы как целого. Теория поля в той форме, какую она приняла в XIX в. у Фарадея (1791-1867) и Максвелла (1831-1879), и была описанием сотворенной природы (natura naturata). Модусы — элементы сотворенной природы — стянулись в мгновения, пространственные точки и материальные точки, что было условием дифференциального представления движения. [247]

1 Гейне Г. Собрание сочинений, в 10 томах. М., 1958, т. 6. с. 74.
2 Jakobi Fr.H. Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an M. Mendelssohn, 1785, S. 171‑172.
3 Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957, т. 1, с. 288.
4 Там же, с. 403.
5 Там же, с. 361.
6 См.: Кузнецов Б.Г. Разум и бытие. М., 1972, с. 142-143.
7 См. с. 152-155.
8 См. примечание к с. 152.