Читая Спинозу — Исследования

О четверояком корне
закона достаточного основания

Über die vierfache Wurzel
des Satzes vom zureichenden Grunde (1813)

Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания.
Мир как воля и представление, т. 1
Москва, 1993

Хотя философия Спинозы и состоит главным образом в отрицании установленного его учителем Декартом двойного дуализма — между Богом и миром и между душой и телом, однако он остался ему вполне верен в выявленном выше смешении отношения между основанием познания и следствием, с одной стороны, и причиной и действием – с другой; более того, он стремился извлечь из этого по возможности еще большую выгоду для своей метафизики, чем его учитель извлек для своей, ибо упомянутое смешение стало основой всего его пантеизма.

В понятии implicite содержатся все его существенные предикаты; поэтому их можно explicite развить из него посредством одних только аналитических суждений: их сумма составит его дефиницию. Поэтому дефиниция отличается от самого понятия не по содержанию, а только по форме, ибо она состоит из суждений, которые мыслятся в данном понятии и поэтому имеют в нем свое основание познания, поскольку они представляют его сущность. Эти суждения можно, следовательно, рассматривать как следствия того понятия в качестве их оснований. Это отношение понятия к основанным на нем и развиваемым из него аналитическим суждениям и есть то самое отношение, которое так называемый Бог Спинозы имеет к миру, или, вернее, которое всеединая субстанция имеет к своим бесчисленным акциденциям (Deus, sive substantia constans in infinitis attributis. Eth. I, pr. 11 — Deus, sive omnia Dei attributa 1). Следовательно, это отношение основания познания к своему следствию, тогда как истинный теизм (теизм Спинозы только номинальный) принимает отношение причины к действию, и в данном отношении, в противоположность первому, основание отлично и отделено от следствия не только по способу рассмотрения, а существенно и действительно, следовательно, само в себе и всегда остается различенным и отделенным. Ибо такая причина мира с добавлением [качества] личности и есть то, что, будучи добросовестно [14] употреблено, означает слово «Бог». Напротив, безличный Бог — это contradictio in adjecto 2. Но так как Спиноза хотел в построенном им отношении сохранить для субстанции слово «Бог» и даже решительно назвал ее причиной мира, он мог достигнуть этого только тем, что совершенно смешал эти два отношения и, следовательно, полностью заменил закон основания познания законом причинности. Для доказательства я напомню из бесчисленных мест такого рода только следующее: Notandum, dari necessario uniuscujusqui rei existentis certam aliquam causam, propter quam existit. Et notandum, hanc causam, propter quam aliqua res existit, vel debere contineri in ipsa natura et definitione rei existentis (nimirum quod ad ipsius naturam pertinet existere), vel debere extra ipsam dari (Eth. P. I, prop. 8, schol. 2) 3. В последнем случае он, как это следует из дальнейшего, имеет в виду действующую причину; в первом же — только основание познания; однако он отождествляет то и другое и подготавливает таким образом свое намерение отождествить Бога и мир; вообще смешение находящегося внутри данного понятия основания с действующей извне причиной и отождествление с ней — его обычный прием; и научился он ему у Декарта. Приведу еще следующие примеры такого смешения: Ех necessitate divinae naturae omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt, sequi debent (Eth. P. I, prop. 16) 4. Вместе с тем, однако, он повсюду называет Бога причиной мира. Quidquid existit Dei potentiam, quae omnium rerum causa est, exprimit (Ibid., prop. 36, demonstr.). — Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens (Ibid., prop. 18). — Deus non tantum est causa efficiens rerum existentiae, sed etiam essentiae (Ibid., prop. 25) 5.

В Eth. Р. III, prop. 1, demonstr. говорится: ех data quacunque idea aliquis effectus necessario sequi debet 6. И там же, ргор. 4: Nulla res nisi a causa externa potest destrui. — Demonstr.: Definitio cujuscunque res, ipsius essentiam (сущность, свойства в отличие от existentia, существование) affirmat, sed non negat; sive rei essentiam ponit, sed non tollit. Dum itaque ad rem ipsam tantum, non autem ad causas externas attendimus, nihil in eadem poterimus invenire, quod ipsam possit destruere 7. Это значит: поскольку в понятии не может быть ничего из того, что противоречит его дефиниции, т.е. сумме его предикатов, то и в вещи не может быть ничего такого, что может стать причиной ее уничтожения. Это воззрение достигает своей кульминации в несколько длинном втором доказательстве одиннадцатой теоремы, где причина, которая могла бы разрушить или уничтожить сущее, смешивается с противоречием, которое находится в дефиниции данного сущего и поэтому уничтожает его. Необходимость смешивать причину и основание познания становится здесь столь настоятельной, что Спиноза уже не может говорить просто causa или ratio, а всякий раз вынужден пользоваться выражением ratio seu causa, что и встречается здесь на одной странице [15] восемь раз, чтобы скрыть подмену. То же делал Декарт в приведенной выше аксиоме.

Таким образом, пантеизм Спинозы по существу лишь реализация онтологического доказательства, обнаруживаемого у Декарта. Прежде всего он использует онтотеологическое положение Декарта: ipsa naturae Dei immensitas est causa sive ratio, propter quam nulla causa indiget ad existendum: вместо Deus он (вначале) всегда говорит substantia и заключает: substantiae essentia necessario involvit existentiam: ergo erit substantia causa sui (Eth. P. I, prop. 7) 8. Следовательно, с помощью того же аргумента, которым Декарт доказывал бытие Бога, он доказывает абсолютно необходимое существование мира, который, следовательно, не нуждается в Боге. Еще яснее это сделано во второй схолии к восьмой теореме: Quoniam ad naturam substantiae pertinet existere, debet ejus definitio necessariam existentiam involvere, et consequenter ex sola ejus definitione debet ipsius existentia concludi 9. А эта субстанция, как известно, — мир. В том же смысле в доказательстве двадцать четвертой теоремы говорится: Id, cujus natura in se considerata (т.е. дефиниция) involvit existentiam, est causa sui 10.

Итак, то, что Декарт установил только идеально, только субъективно, т.е. только для нас, только в целях познания, а именно для доказательства бытия Бога, Спиноза принял реально и объективно, как действительное отношение Бога к миру. У Декарта в понятии Бога содержится существование, которое и становится аргументом в пользу его действительного бытия; у Спинозы Бог сам заключен в мире. Поэтому то, что у Декарта было основанием познания, Спиноза превращает в основание реальности; если Декарт утверждал посредством онтологического доказательства, что из essentia Бога следует Его existentia, то Спиноза превращает это в causa sui и смело начинает свою «Этику» словами: рег causam sui intelligo id, cujus essentia (понятие) involvit existentiam 11, не внемля Аристотелю, который взывает к нему: ’ειναι ουχ ουσια ουδενι! 12 Здесь перед нами самое очевидное смешение основания познания с причиной. И если неоспинозисты (шеллингианцы, гегельянцы и т.д.), привыкнув считать слова мыслями, часто в возвышенно-благочестивом изумлении говорят об этой causa sui, то я со своей стороны вижу в causa sui только contradictio in adjecto, некое прежде, которое есть после, дерзкое повеление разорвать бесконечную цепь причинности, более того, вижу даже аналогию тому австрийцу, который, не сумев дотянуться, чтобы прикрепить султан на своем тугом кивере, встал на стул. Подлинной эмблемой causa sui является барон Мюнхгаузен, охвативший ногами свою тонущую лошадь и вытянувший себя вместе с лошадью, держась за свою перекинутую на темя косицу; а под этим должно быть поставлено: causa sui.

В заключение бросим еще взгляд на теорему 16 первой книги [16] «Этики», где на том основании, что ех data cujuscunque rei definitione plures proprietates intellectus concludit, quae revera ех eadem necessario sequuntuur, делается вывод: ех necessitate divinae naturae (т.е. взятой реально) infinita infinitis modis sequi debent 13; несомненно, следовательно, этот Бог относится к миру, как понятие к своей дефиниции. И тем не менее за этим сразу же следует королларий: Deum omnium rerum esse causem efficientem 14. Дальше этого в смешении основания познания с причиной идти нельзя, и более значительные последствия, чем здесь, оно иметь не может. А это доказывает, насколько важна тема данного исследования. [17]

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, т. 2
Москва, 1993

Так как вследствие критики Кантом всей спекулятивной философии едва ли не все философствующие в Германии вернулись к Спинозе и таким образом весь ряд неудачных попыток, именуемый послекантовской философией, оказался безвкусно расцвеченным, облаченным в непонятные высказывания и искаженным спинозизмом, я считаю нужным, после того как было показано отношение моего учения к пантеизму вообще, остановиться на его отношении к спинозизму частности. Оно относится к нему, как Новый Завет к Ветхому Завету. Объединяет их Бог-Творец. У меня, как и у Спинозы, мир возникает из своих внутренних сил и благодаря самому себе. Однако у Спинозы его substantia aeterna, внутренняя сущность мира, именуемая им Deus, и по своему моральному характеру и значению — Иегова, Бог-Творец, [624] который доволен своим творением в находит, что все Ему удалось, καλα λιαν 15. Спиноза лишил Его только личности. Следовательно, и для Спинозы мир и всё в мире прекрасно и такое, каким оно должно быть, поэтому человеку надлежит только vivere, agere, suum esse conservare, ex fundamento proprium utile quaerendi (Eth. IV, рг. 67) 16; пусть он радуется жизни, пока жив, совсем как говорит Кохелет (9, 7-10) 17. Короче говоря, это — оптимизм. Поэтому этическая сторона его философии слаба, как и в Ветхом Завете, она даже неверна, а в некоторой своей части возмутительна 18. Напротив, в моем учении воля или внутренняя сущность мира не Иегова, она скорее как бы распятый Спаситель, или же распятый разбойник, в зависимости от того, какое решение она принимает; поэтому моя этика полностью совпадает с христианской этикой вплоть до высших ее идеалов, а также с этикой брахманизма и буддизма. Спиноза не мог преодолеть иудаизма: quo semel est imbuta recens servabit odorem 19. Совершенно иудаистский характер, а в соединении с пантеизмом, к тому же, абсурдный и отвратительный, носит его презрение к животным, которых он также считает просто вещами для нашего пользования и лишенными каких бы то ни было прав (Eth. IV, appendix, cap. 27). При всем том Спиноза — великий человек. Но для того чтобы оценить его значение, надо помнить о его отношениях к Декарту. Декарт резко разделил природу на дух и материю, т.е. на мыслящую и протяженную субстанцию и установил также полную противоположность между Богом и миром. Пока Спиноза был картезианцем он также следовал этому в своих «Cogitatis metaphysicis», cap. 12 (в 1665 году). Лишь в последние годы жизни он понял всю ложность подобного двойного дуализма. Его собственная философия заключается главным образом в косвенном устранении этих двух противоположностей, которому он, однако, отчасти чтобы не задевать своего учителя, отчасти чтобы вызывать меньше нападок, придал посредством строго догматической формы известную позитивность, хотя по своему содержанию оно главным образом негативно. Этот негативный смысл имеет и его отождествление мира с Богом. Ибо назвать мир Богом не значит объяснить его; мир остается загадкой как под одним, так и под другим наименованием. Однако обе эти истины имели значение для своего времени, как и для каждого, в котором еще существуют сознательные или бессознательные картезианцы. Спиноза разделяет со всеми философами до Локка большую ошибку, которая состоит в том, что он также исходит из понятий, не исследовав предварительно их происхождения, из таких понятий, как субстанция, [625]причина и т.д., которые в этом случае получают слишком пространное значение. [626]

Ибо софистический прием не всегда заключен в форме, [178] часто он коренится в содержании, в посылках и в неопределенности понятий и их объема. Многочисленные примеры такого рода можно найти у Спинозы, метод которого и состоит в том, что он строит доказательства из понятий; достаточно упомянуть, например, о жалких софизмах в его Этике, часть IV, теорема 29-31, где он пользуется многозначностью шатких понятий convenire и commune habere 20. Впрочем, это не мешает неоспинозистам нашего времени относиться ко всему сказанному им, как к Евангелию. Особенно забавны среди них гегельянцы — кое-кто из них еще действует — своим традиционным благоговением перед тезисом Спинозы [omnis] determinatio est negatio 21, упоминая который, они в соответствии с шарлатанским духом этой школы делают вид, будто этот тезис может перевернуть мир, тогда как им не выманить даже собаки из-за печи; ведь даже самый ограниченный человек сразу поймет, что если я посредством определений что-нибудь ограничиваю, я этим исключаю и, следовательно, отрицаю то, что находится за этой границей. [179]

Теперь я обращаюсь к общему рассмотрению метафизики другого рода, той, которая имеет свое обоснование в себе самой и называется философией. Напоминаю, что, как я показал выше, она ведет свое начало от удивления перед миром и нашим собственным существованием, ибо то и другое предстает перед интеллектом как загадка, решением которой человечество беспрестанно занимается. Здесь я хочу прежде всего обратить внимание на то, что всего этого не могло бы быть, если бы мир был абсолютной субстанцией, тем самым безусловно необходимой сущностью в спинозистском смысле, который в наши дни опять так часто выступает под современными формами и способами изображения в виде пантеизма. Ибо это значит, что мир существует с такой необходимостью, что наряду с ним любая другая постигаемая нашим рассудком необходимость должна была бы как таковая казаться случайностью: мир был бы тогда чем-то, что заключает в себе не только все действительное, но и всякое возможное бытие, и, как утверждает Спиноза, [244] возможность и действительность были бы в нем совершенно одним и тем же, его небытие поэтому было бы и самой его невозможностью, следовательно, небытие или инобытие его должно было бы быть совершенно немыслимо, от чего так же нельзя было бы отрешиться в мышлении, как, например, от пространства или времени. И если бы мы сами были частями, модусами, атрибутами или акциденциями такой абсолютной субстанции, которая представляла бы собой единственное, что могло бы в каком-либо смысле, когда-либо и где-либо существовать, то наше и ее существование, наряду со свойствами этого существования, не только не казалось бы нам поразительным, сложной, даже непостижимой и вечно тревожащей загадкой, а напротив, было бы понятно само собой больше даже, чем 2 х 2 = 4. Ибо мы не могли бы мыслить иначе, чем то, что мир существует и существует таким, как он есть, следовательно, мы так же не осознавали бы его бытие как таковое, как проблему для размышлений, как не осознаем невероятно быстрого движения нашей планеты.

Между тем, все это обстоит совершенно не так. Только не умеющему мыслить животному мир и [собственное] существование кажутся сами по себе понятными; для человека же это — проблема, которую живо чувствует в отдельные минуты озарения даже самый грубый и ограниченный человек и которая тем отчетливее и настойчивее проникает в сознание каждого, чем яснее и глубже его сознание и чем больший материал для мышления он приобрел с помощью образования, и, наконец, в умах, способных к философствованию, все это возвышается до платоновского mirare, valde philosophicus affectus 22, а именно до того удивления, которое охватывает во всей ее величине проблему, беспрестанно занимающую и тревожащую наиболее благородную часть человечества всех времен и стран. В самом деле, беспокойство, которое служит постоянным источником никогда не останавливающихся часов метафизики, – это сознание, что небытие нашего мира столь же возможно, как его бытие. Поэтому утверждение Спинозы, что мир есть абсолютно необходимая сущность, т.е. нечто, что абсолютно и во всяком смысле должно быть, неправильно. Ведь даже обыкновенный теизм в своем космологическом доказательстве молчаливо исходит из того, что заключает от бытия мира к его предшествующему небытию, тем самым видит мир как нечто случайное. Более того, мы очень скоро начинаем постигать мир как нечто, небытие чего не только мыслимо, но и предпочтительнее его бытия; поэтому наше удивление перед миром легко переходит в размышление о фатальности, которая все же могла привести к его существованию и вследствие которой безмерная сила, требуемая для создания и сохранения подобного мира, могла быть в такой степени направлена ему же в ущерб. Таким образом, философское удивление по существу смущенное и скорбное: философия начинается, как увертюра к «Дон Жуану», с минорного аккорда. Из этого следует, что она не может быть ни спинозизмом, ни оптимизмом. [245]

1 «Бог, или субстанция, состоящая из бесчисленных атрибутов». — «Бог, или [~то есть] все атрибуты Бога».
2 Противоречие в определении (лат.). Обычный пример — «круглый квадрат».
3 «Надлежит заметить, что для каждой существующей вещи необходимо дана какая-либо определенная причина, по которой она существует. И надлежит заметить, что эта причина, посредством которой какая-либо вещь существует, должна заключаться либо в самой природе и определении существующей вещи (именно потому, что ее природе присуще существовать), либо должна быть дана вне нее» [здесь и далее в цитатах из «Этики» курсив Шопенгауэра; перевод с латинского и примечания в квадратных скобках мои. — А.М.].
4 «Из необходимости божественной природы должно следовать всё, что может объять бесконечный интеллект»
5 «Всё, что существует, выражает потенцию Бога, которая есть причина всех вещей». — «Бог есть имманентная причина всех вещей, а не привходящая». — «Бог является действующей причиной не только существования вещей, но и сущности тоже».
6 «Из всякой данной идеи какое-нибудь действие должно с необходимостью следовать».
7 «Никакая вещь не может быть уничтожена иначе, как внешней причиной». — «Дефиниция всякой вещи ее сущность утверждает, а не отрицает; иначе, оно сущность вещи полагает, а не удаляет. Поэтому, поскольку мы рассматриваем только самую вещь, а не внешние причины, мы не можем обнаружить в ней ничего, что ее могло бы разрушить».
8 «Сама безмерность природы бога есть причина или основание, в силу которой он не нуждается ни в какой причине для существования». [...] «Сущность субстанции с необходимостью заключает в себе существование: следовательно субстанция будет причиной себя».
9 «Так как природе субстанции присуще существовать, то ее дефиниция должна включать необходимое существование, и следовательно, из одной лишь ее дефиниции надлежит заключать о ее существовании».
10 «То, чья природа рассматриваемая в себе заключает существование, есть причина себя».
11 «Под причиной себя я разумею то, сущность чего заключает [в себе] существование».
12 «...Бытие же ни для чего не есть сущность» [Аристотель. Вторая аналитика, кн. II, гл. 7, 92b 13].
13 «Из данной дефиниции какой-либо вещи интеллект выводит множество различных свойств, которые действительно из нее [дефиниции] следуют». [...] «Из необходимости божественной природы следуют бесчисленные [вещи] бесчисленными способами».
14 «Бог есть действующая причина всех вещей».
15 «Всё весьма хорошо». Присловье из греческого перевода библейской «Книги Бытия». Так Господь Бог оценивает промежуточные итоги сотворения мира [Быт. 1:10, 18, 25].
16 «Жить, действовать, сохранять свое бытие, на основании стремления к собственной пользе».
17 [Кохелет (древнеевр. «поучающая», «проповедующая в собрании») — прозвище или эпитет, под которым выступает автор библейской Книги Экклезиаста. Указанное Шопенгауэром место начинается словами: «Итак, иди, ешь с веселием хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим...»]
18 Unusquisque tantum juris habet, quntum potentia valet [Каждый имеет столько прав, сколькими располагает силами]. Tract. pol., c. 2, § 8. — Fides adicui data tamdiu rata manet, quamdiu ejus, qui fidem dedeit, non mutatur voluntas [Данное другому на словах обещание сохраняется до тех пор, пока не изменится воля того, кто обещание дал]. Ibid. § 12. – Uniuscujusque jus potentia ejus definitur [Всякое право определяется силами каждого]. Eth. IV, pr. 37, schol. l. Подлинный компендий имморальности философии Спинозы представляет собой особенно 16 глава Tractatus theologico-politicus [Богословско-политический трактат].
19 «Запах, который впитал еще новый сосуд, сохранится / Долгое время» (лат.). — Строки из Посланий Горация (пер. Н. Гинцбурга).
20 «Соответствовать» и «иметь общее».
21 «[Всякая] детерминация есть отрицание». [У Спинозы (Переписка, 50) слово «omnis» (всякая) отсутствует, его прибавил от себя Гегель.]
22 «Удивляться, весьма философский аффект». — Латинский перевод слов Платона [Теэтет, 155 d].