Читая Спинозу — Исследования

Сыновья и пасынки времени
(Исторический жребий Спинозы)1

Мало кто сейчас решится повторить вслед за Гегелем, что история философии выявляет ступени развития духа. Современные историки философии свысока относятся к такого рода отвлеченным построениям. Они хотят быть, прежде всего, историками, т.е. правдиво рассказать «то, что было», и вперед отвергают всякие связывающие свободу исследования, предвзятые идеи. Если верить тому, что говорят люди, то можно подумать, что никогда еще не было в них так сильно стремление к свободному исследованию, как в наши дни. Первая заповедь современной философии: ты должен освободиться от всех предпосылок. Предпосылка объявлена смертным грехом, принимающие предпосылки — врагами истины.

Спрашивается: выиграли ли мы оттого, что ввели новую заповедь, новый закон? У апостола Павла есть загадочные слова: «Закон же пришел, чтобы умножилось преступление». И точно — где закон, там и преступление. Как ни трудно нам примириться с этим, нужно сказать: не было бы законов, не было бы преступлений. В данном случае люди сказали бы открыто, что для них их предпосылки важнее, чем их философия, важнее всего на свете, что все дело их жизни в том, чтоб провозгласить, и отстоять свои предпосылки. [253]

У Декарта, «отца новой философии», который первый провозгласил заповедь: да не будет в философии предпосылок (он это формулировал в словах — de omnibus dubitandum), была, конечно, своя предпосылка. Какая-то могучая, непреодолимая сила, которую он бы не мог назвать по имени и имени которой он и не допытывался, но которая им владела безраздельно, влекла его неудержимо к одной цели: во что бы то ни стало изгнать из нашей жизни тайну. Истина, говорил он, только в том, что может быть ясно и отчетливо (clare et distincte) познано. Все, что познается смутно, все таинственное истиной быть не может. И это утверждение, по его мнению, — уже не предпосылка. Это то, в чем никто, нигде, никогда не сомневался и сомневаться не мог: ни люди, ни ангелы, ни даже сам Бог. Чтоб вперед устранить всякую возможность упреков и возражений, он сам начал с того, как он уверяет, что во всем усомнился. И только когда убедился, что есть истина, которая выдерживает напор каких угодно сомнений, он стал философствовать — твердо уверенный, что теперь философия уже не может сбиться с пути, ибо добыла, наконец, верный — не талисман, — а компас, о котором люди мечтали чуть ли не с сотворения мира. Сам Бог, учил Декарт, хочет, должен хотеть, чтобы мы обладали истиной. И это было для него суждением столь же ясным и отчетливым, как и то первое, открытое им суждение, которое он формулировал в словах: cogito, ergo sum. Бог не хочет обманывать людей. Velle fallere vel malitiam vel imbecillitatem testatur, nec proinde in Deum cadit: желание обмануть свидетельствует либо о злостности, либо о слабости, и, стало быть, Богу приписано быть не должно. Бог не хочет быть обманщиком и, главное, если бы и хотел, то не мог: cogito, ergo sum.

Кто не читал произведений Декарта, тому трудно даже вообразить себе тот необычайный подъем и пафос, ту взволнованность, которыми они преисполнены. Несмотря на видимую отвлеченность темы, это — не трактаты, а вдохновенные поэмы. Даже прославленная философская поэма Лукреция De rerum natura написана далеко не так сильно и пламенно, хотя, как известно, у Лукреция была своя предпосылка, во многом напоминавшая декартовскую, и тоже для него гораздо более близкая, чем тот эпикуровский атомизм, изложению которого она посвящена. Декарт, повторяю, стремился к одному: освободить мир, жизнь, людей от тайны и от таинственных сил, державших все в своей власти. Зависимость — даже от [254] всесовершенного Существа — казалась ему невыносимо тягостной и мучительной. Он доверял только самому себе. И при мысли, что нет никого во вселенной, кто хотел бы, кто мог бы обмануть его, что никому не нужно доверять, верить, что он сам (себе-то он верил безусловно!) отныне хозяин и творец своей судьбы, душа его исполнялась экстатическим восторгом, трактаты превращались в поэмы, торжествующие, ликующие, победные песни. Бог не хочет обманывать людей, Бог не может, хоть и захотел бы, обмануть людей. Над Богом и над человеком есть вечный «закон». Если только ясно и отчетливо разглядеть этот закон, все тайное станет явным, тайна исчезнет из мира и люди станут, как боги.

Люди станут, как боги! Декарт таким языком не говорил. Это через двести лет после него так говорил Гегель. Декарт был принужден еще не договаривать, он еще помнил, как нам объясняют историки, участь Галилея. Даже и современники так о нем думали. Боссюэт писал о нем: «Monsieur Descartes a toujours craint d’être noté par l’Eglise et on lui voit prendre des précaution qui allaient jusqu’à 1’excès» [Господин Декарт всегда боялся быть на примете у церкви и окружал себя, как легко заметить, крайними предосторожностями]. И все-таки, при всей своей осторожности, он гениально, бесподобно выполнил свою историческую миссию. — Декарт знаменует собой конец тысячелетней «средневековой ночи», тот великий «сдвиг» или поворот, с которого начинается новая история, новая мысль. Притом Декарт был истинным «сыном своего времени». К нему всецело, если даже угодно, по преимуществу, могут быть применены слова Гегеля: «каждая философия, именно потому, что она есть выявление (Darstellung) некой особой ступени развития, принадлежит своему времени и связана с его ограниченностью (так и сказано у Гегеля: Beschränktheit). Индивидуум — сын своего народа, своей земли, существо которых он только выражает в своей особой форме. Отдельный человек может как угодно бороться, но вырваться из своего времени для него так же невозможно, как вылезть из своей кожи. Ибо он принадлежит единому общему духу, который есть его собственное существо и сущность» (Hegels Werke, XIII, 59).

Слова замечательные — они стоят того, чтоб над ними задуматься! В особенности ввиду той беспечной самоуверенности или, если хотите, наивной доверчивости, с которой они произнесены и которая, кстати сказать, всегда сопровождает ясные и отчетливые суждения, ut unusquisque, qui certitudinem intellectus gustavit, apud se sine dubio [255] expertus est [как, без сомнения, всякий, отведавший достоверности разума, на себе испытал] (Спиноза. Теол[ого-]пол[итический] трактат, гл. I)...

Философия, — учит нас Гегель, величайший из рационалистов, – обречена на ограниченность духом своего времени, и нет у человека никаких способов вырваться из этой ограниченности. И это его нисколько не смущает, даже напротив, чарует его, ибо это то, что больше всего похоже на желанную, так давно жданную научную истину, т.е. то, что постигается clare et distincte, столь ясно и отчетливо, что нельзя даже заподозрить, чтоб и сам Бог, как бы ему того ни хотелось, мог на этот раз ввести нас в заблуждение. И даже после того, как человек, прочитав написанное у Гегеля, что он сын своего времени и в своих суждениях выражает не истину, а только то, чего хочется в данный исторический момент общему духу, ему все же не только не дано вырваться из ограниченности, но даже не дано эту ограниченность почувствовать как отвратительный давящий кошмар, о котором — если и нельзя проснуться от него — то хоть можно сказать себе, что это не действительность, а только мучительный сон. Выявляй случайную, ограниченную истину и довольствуйся этим, даже радуйся, ликуй.

Тот же Гегель, в том же сочинении, даже в той же главе, из которой взяты приведенные строки, пишет: «die Philosophie ist nicht ein Somnambulismus, sondern vielmehr das wachste Bewusstsein» [Философия не есть сомнамбулизм, а скорее наиболее бодрствующее сознание]. Но если правда то, что он сказал о духе времени, — то философия, то, что Гегель называет философией, есть чистейший сомнамбулизм и философское сознание есть самое сонное сознание. Правда, тут очень важно отметить, что само по себе сомнамбулическое состояние, вообще говоря, не может считаться такой бедой, может быть даже, в нем «счастье». Сомнамбулы, как известно, проделывают такие вещи, которые людям бодрствующим представляются сверхъестественными. Быть может, сомнамбулическое мышление полезно, и даже очень полезно. Но, во всяком случае, как бы полезно оно ни было, если б даже выяснилось, что величайшие научные открытия и изобретения делались людьми в сомнамбулическом состоянии (все шансы за то, что это предположение верно), — философии никак нельзя соблазняться пользами и выгодами, даже очень большими пользами и выгодами. Так что, хотим или не хотим, нам все же придется, по правилу самого Декарта — de omnibus dubitandum, — усомниться в его предпосылке и спросить себя: да точно ли ясные и отчетливые суждения никогда не [256] обманывают нас? Не наоборот ли? Не есть ли отчетливость и ясность суждений признак их ложности? Иначе говоря, что Бог и хочет и может обманывать людей. И что именно тогда, когда ему нужно обмануть людей, он посылает им философов, посылает им пророков, которые внушают им ложные, но ясные и отчетливые суждения.

И все же Гегель прав, в гораздо большей степени прав, чем он сам предполагал. Декарт был сыном своего времени, и его время было обречено на ограниченность и заблуждения, которые ему суждено было выявить и возвестить как истины; поразительно, что из всех предикатов Бога Декарта интересовал только один — отрицательный: Бог не может быть обманщиком. Декарту только нужно было от Бога, чтоб он не мешал ему делать научные изыскания, т.е. чтоб Бог не вмешивался в человеческие дела. Все равно Он во всем человека обмануть не может. Cogito, ergo sum. Воззвав человека к жизни, т.е. мышлению, Бог этим самым принужден был открыть ему, что он, человек, существует, т.е. первую истину. Открыв же ему первую истину. Бог уже открыл ему этим самым и истину о том, каковы признаки истины, т.е. дал ему возможность постичь, что истинны только ясные и отчетливые восприятия. Точка опоры найдена — новые Архимеды могут уверенно продолжать свое дело. Они уже не молятся: «хлеб наш насущный даждь нам днесь» или «избави нас от лукавого», они только почтительно предлагают Богу не вмешиваться в человеческие дела: noli tangere nostros circulos [не прикасайся к нашим кругам]. Так радостно и восторженно учил, покорный духу своего времени, Декарт. Так, вслед за Декартом и до него, учили и многие другие замечательные люди XVI и XVII столетий. Все были убеждены, что Бог не хочет и не может нас обманывать, что источник наших заблуждений — мы сами, наша свободная воля, что ясные и отчетливые суждения не могут быть ложными: того требовал всемогущий Дух времени...

Но вот другое. Паскаль был младшим современником Декарта. И, как Декарт, был одним из замечательнейших представителей научной мысли своей эпохи. Провозглашенное Декартом учение об ясных и отчетливых суждениях ему было хорошо известно. Знал он тоже, конечно, что Дух времени был с Декартом, и мог тоже легко догадаться и, вероятно, догадался, что Дух времени требовал от детей своих. Но от выполнения требований этих уклонился. В ответ на ликующее декартовское clare et distincte он мрачно и угрюмо отрезал: не хочу ясности и «qu’on ne [257] nous reproche donc plus le manque de clarté, car nous en faisons profession» (751) [пусть нас не попрекают неясностью, ибо о ней-то мы и радеем]. Т.е. ясность и отчетливость убивают истину... Так говорил Паскаль, тоже, как и Декарт, сын XVII столетия, тоже француз и тоже, подчеркиваю, замечательный ученый...

Как же случилось, что два человека, которым бы полагалось принадлежать к единому Общему Духу и выявлять, стало быть, сущность своего времени и своего народа, говорили столь разное? Или Гегель «не совсем» прав? Из кожи своей, по-видимому, никак не вылезешь — но ослушаться Духа, вырваться из ограниченности своего времени иной раз человеку все же удается? И второй вопрос: где искать последнюю, окончательную истину? У мрачных и угрюмых ослушников Духа, которые, вопреки невозможности, вырываются из власти своего времени, или у тех, кто с невозможностью не спорит и, твердо веруя, что разум человеческий от разума божественного ничем не отличается, с торжеством и ликованием мчатся вперед по большой дороге истории? Ибо в том, что большая дорога истории открыта только для покорных, — едва ли кто-нибудь усомнится. Паскаль со своим загадочным profession оказался в стороне от событий, от «развивавшейся» идеи. Случайно сохранились у нас его отрывочные и беспорядочные «мысли», но властителем душ был и остался до нашего времени не Паскаль, а Декарт. Декарт был истинным выразителем единого Общего Духа, о котором нам рассказал Гегель. И стало быть — если под истиной разуметь то, что выдерживает испытание веков, — истина была у Декарта.

Современная философия, как я сказал, не признает предпосылок. Еще больше боится она легенд и мифов. Как мы видели уже, философия без предпосылок никогда обойтись не могла. Сейчас увидим, что и легенды, и мифы для нее являются столь же необходимыми, как и предпосылки.

Все знают, что, по учению Библии, Бог создал человека по своему образу и подобию и, создавши, благословил его. Это – альфа и омега Библии, в этом — душа ее или, если позволите так выразиться, в этом сущность библейской философии. Но, вероятно, далеко не все знают, что эллинский мир тоже имел свою легенду или свой миф о происхождении человека, и что этот миф лежит [258] в основании всех почти древних философских систем, и что в замаскированном виде он принят целиком и новейшей рационалистической философией. Все, что говорит Гегель в приведенных выше словах об Общем Духе и индивидууме, есть только приспособленный ко вкусам, нашего времени пересказ этого мифа. Анаксимандр так передает этот миф. Отдельные вещи, появившись на свет, т.е. самовольно вырвавшись из единого общего лона к индивидуальному бытию, тем совершили великое преступление. И за это великое преступление они подвергаются величайшей каре — уничтожению. «Все отдельные вещи», т.е. прежде всего живые существа, и из живых существ прежде всего, конечно, люди. Не Бог добровольно, как рассказано в Библии, создал людей и, создавши, их благословил; не с благословения, а вопреки воле Бога люди самочинно и преступно вырвались к бытию, на которое они не имели никакого права. И, стало быть, индивидуальная жизнь по самому существу своему есть нечестье, и оттого же она в самой себе таит угрозу величайшего наказания — смерти. Так учил и последний великий философ древности — Плотин: αρχη μεν του κακου η τόλμα και η γένεσις (начало зла дерзновенное рождение, т.е. появление отдельных существ). Тому же, скажу еще раз, учит людей современная философия. Когда Гегель говорит, что индивидуум принадлежит Общему Духу (на этот раз «понятие» не более, а менее ясно, чем «представление», — и в такой же степени мифологично: оттого я все время пишу Дух с прописной буквы), он только повторяет Анаксимандра. И еще прибавлю для полноты: легенда Анаксимандра не им придумана и даже не греками. Она занесена в эллинский мир с востока – родины всех легенд и мифов, которыми жил и живет, но которые не хочет признавать запад.

Итак — две легенды. Человек как индивидуальное существо явился на свет согласно воле и с благословения Бога. Индивидуальная жизнь появилась во вселенной вопреки воле Бога и потому, по самому существу своему, нечестива, и смерть, т.е. уничтожение, — есть справедливое естественное возмездие за преступное своеволие.

Как же решить и кто решит, где правда? Создал ли Бог людей для жизни или они сами дерзновенно вырвались хитростью, обманом к жизни? А может, и так: одних людей создал Бог, другие сами, против воли Бога, проложили себе путь к бытию? Ответить на все эти тревожные, роковые вопросы может только, по нашему [259] мнению, человеческий разум. И он отвечает: последнее предположение совершенно неприемлемо. «Не может быть», чтоб метафизическое существо не было одинаковым у всех людей. Тоже очевидно, что люди не с благословения Бога появились на свет. Повседневный опыт нас учит, что все, что возникает, — подвержено тлению, все, что рождается, — умирает. Даже больше того: все, что рождается, т.е. имеет начало, должно умереть, т.е. окончиться. Это уже даже не опыт нам говорит, это — самоочевидно, это та ясно и отчетливо сознанная истина, veritas aeterna, против которой возражения совершенно невозможны, которая даже для Бога обладает той же принудительностью, что и для людей. Смерть есть естественный, т.е. сообразный с природой вещей, конец того, что имеет своим началом рождение.

А раз так, то уже бесспорно, что отдельный человек незаконно вырвался к бытию и, стало быть, не имеет права на жизнь. И то, что повествует Библия, явно ложно. Принять библейское сказание значит отказаться от ясных и отчетливых истин Декарта и сделать свое profession из паскалевского manque de clarté! Больше того: сам библейский Бог, о котором рассказывается, что Он по своему образу и подобию создал человека, есть миф и лживое измышление. Ибо Бог, по образу и подобию которого создан человек, т.е. Бог личный. Бог индивидуум, есть «смутное», т.е. ложное представление. Истинное понятие есть понятие ясное и отчетливое — тот Общий Дух или Дух Общего, о котором мы слышали от Гегеля.

Так «думали» древние греки, так думали люди, возрождавшие в свое время науки и искусства, так думают наши современники. Но назвал все своим настоящим именем впервые Спиноза. «... Nam intellectus et voluntas, qui Dei essentiam constituerent, a nostro intellectu et voluntate toto coelo differre deberent nec in ulla re, praeterquam in nomine, convenire possent; non aliter scilicet, quam inter se convenium canis, signum coeleste, et canis, animal latrans» [Ибо разум и воля, которые составляли бы сущность Бога, должны были бы быть совершенно отличны от нашего разума и нашей воли и могли бы иметь сходство с ними только в названии; подобно тому, например, как сходны между собой Пес — небесный знак и пес — лающее животное].

Таким языком заговорил ученик Декарта. Что Спиноза был учеником Декарта, спора быть не может, как не может быть спора и о том, что он был сыном своего времени. Еще не успел, выражаясь образно, догореть костер, на котором сожгли Джиордано Бруно, — и Спиноза дерзает во всеуслышание заявить, что все рассказы Библии о Боге — чистейшие измышления фантазии. Гегель через двести лет повторял Спинозу (ведь весь Гегель целиком из Спинозы вышел), но он никогда не делал даже попытки [260] говорить так открыто и резко. И не из осторожности: его уже не пугала ни судьба Бруно, ни судьба Галилея. Но у Гегеля не было нужды, не было внутренней потребности так говорить. Спиноза уже до него сказал и сделал все, что требовалось. И Декарт не говорил языком Спинозы отнюдь не потому только, что боялся преследования Церкви, как полагал Боссюэт. Если бы он ничего не боялся, он бы все же так не сказал: воля и разум Бога имеют столько же общего с волей и разумом человека, сколько созвездие Пса с псом, лающим животным. Так говорит человек, только когда он чувствует, что в словах его заключено не суждение, а приговор — смертный, роковой, последний.

Я взял небольшой отрывок из «Этики» Спинозы. Не скажу, чтоб таких суждений можно было бы набрать очень много в сочинениях и письмах Спинозы. Наоборот, открытые признания и резкие, вызывающие утверждения у Спинозы встречаются сравнительно редко и, когда встречаются, – как-то совершенно неожиданно, словно они вырываются против его воли из какой-то загадочной, сокровенной, даже для него самого, глубины его существа. На поверхности же всего «математический метод»: спокойные, ровные, ясные доказательства. Он только и говорит, что о clare et distincte, словно ничто, кроме ясности и отчетливости, его не занимало. Нужно думать, что, если бы ему довелось прочесть слова Паскаля о том, что можно из недостатка ясности faire profession [здесь: сделать ремесло], он бы сказал — любимое выражение Спинозы, — что Паскаль один из тех людей, которые спят с открытыми глазами или видят сны наяву.

Спиноза не знал Паскаля, но строй мыслей, которых держался, за которые, если хотите, судорожно цеплялся Паскаль, был Спинозе, конечно, слишком хорошо знаком — и он считал своей исторической миссией именно с этим строем бороться. Ибо, когда Паскаль утверждал, что он не приемлет ясности, он отвергал как раз тот завет, который Дух времени принес всем сынам всех передовых народов Европы XVI и XVII столетий. Джиордано Бруно пошел уже на костер во исполнение требований могучего Духа, Кампанелла всю жизнь свою провел в тюрьмах и подвергался жесточайшим пыткам, Галилей только притворным отречением спасся от участи Бруно. Всех наиболее замечательных людей этой эпохи с неудержимой силой влекло, несло к одной общей цели. Все с радостью, с великим ликованием искали того, что [261] Декарт окрестил словом: clare et distincte. Во что бы то ни стало изгнать, выкорчевать, с корнем вырвать из жизни тайну и таинственность. Тайна — тьма, тайна — самый страшный враг человечества.

И только редкие, одинокие люди, вроде Паскаля, не разделяли общей радости и ликования, словно предчувствуя, что clare et distincte или lumen naturale таит в себе великую угрозу и что Дух времени, безраздельно овладевший лучшими умами эпохи, был Духом лжи и зла, а не истины и добра. Но Паскаль, как я уже говорил, стоял вне истории. Может быть, потому, что он был тяжко болен, а может быть, тяжкая болезнь была расплатой (или наградой? и такое может быть) за неповиновение Духу времени. История гораздо сложнее и запутаннее, чем думал Гегель, и история философии, если бы она не соблазнялась упрощенными и потому имеющими вид убедительности построениями, могла бы увидеть кой-что такое, что много интереснее и значительнее, чем ступени развития и довлеющая себе диалектика. Может быть, тогда выяснилось бы, хоть отчасти, откуда та сила, которой Дух покоряет себе людей, и каково назначение этого Духа.

Может, мы тогда постигли бы, что задача истории философии вовсе не в том, чтоб изображать «процесс развития» философских систем, что хоть такой процесс и наблюдается, но он не только не вводит нас в святая святых философов, т.е. в их заветнейшие мысли и переживания, но лишает нас возможности общения с наиболее замечательными людьми прошлого. История философии, да и сама философия должна быть и была часто только «странствованием по человеческим душам», и величайшие философы всегда были странниками по душам.

Наша же история о Паскале как о философе молчит. И «историческое» значение Спинозы определилось не тем, что было для него самым существенным и значительным, а тем, что он, против своей воли, во исполнение требований Духа времени, говорил и делал. Ибо, это нужно неустанно повторять, — наша история вообще и история философии в частности заинтересована исключительно, выражаясь словами Гегеля, «общим», в убеждении, внушенном нам эллинскими философами, что только «общее» – есть истинное и действительное, а все «отдельное», по самому своему происхождению, есть преступное, нечестивое и иллюзорное.

Влияние Спинозы на последующую философию было безмерно. И именно потому, что он, в [262] противоположность Паскалю, не уклонился от возложенной на него Духом времени миссии. Думаю, что не будет преувеличением сказать, что не Декарт, а именно Спиноза должен быть назван отцом новой философии, если под философией разуметь миросозерцание в широком смысле этого слова, если искать в ней того, что греки называли πρωται αρχαί, ριζωματα παντων или, как Плотин, το τιμιωτατον [первые начала, корни всех <вещей>, наиважнейшее].

Декарта, мы помним, мысли о Боге совершенно не тревожили. Если Бог не хочет и не может обманывать людей, если Бог по своей природе неизменен и всегда себе равен (оба «если» равнозначащи — оба служат условием возможности положительного, научного знания) — это все, что требуется. Большего от «совершенного существа» Декарт не ждал и ждать не хотел. Когда он провозгласил свое de omnibus dubitandum, он и не собирался точно во всем усомниться! Усомниться нужно было только в том, что кто бы то ни было во вселенной может мешать человеку создавать науку — физику, аналитическую геометрию, primam philosophiam. Он был вперед уверен, что если он останется один с собой, что если только злые, но могущественные гении или добрые, но непостоянные боги не станут мешать ему, то он создаст совершенное знание.

Как мог решиться одинокий человек, вчера родившийся на свет и обреченный умереть завтра, как мог решиться он взять на свою личную индивидуальную ответственность такую гигантскую, казалось бы, непосильную задачу? И вот подите же: решился и нисколько даже не испугался. Наоборот, радовался и ликовал: Бог не вмешивается в наши дела. Бог вне нас или, лучше сказать, Бога нет. Явно, что Декарт даже не подозревал, что он затеял, провозгласив свои de omnibus dubitandum, clare et distincte и постоянного, неизменного Бога, не желающего и не могущего, если б он и пожелал, обмануть людей. Не подозревал, что с ним повторилось то, что было с древним Адамом. Роль змия сыграл тут незримый Дух времени (столь незримый, что сам Гегель, а за Гегелем и мы все готовы его принять не за мифологическое существо, а за чистое понятие). Eritis sicut dei scientes bonum et malum [Будете, как Боги, знающие добро и зло]. Гегель, много более беспечный, чем Декарт, прямо так и говорил, что, сорвавши плод с дерева познания, люди стали, как боги. Тайна исчезла из мира, все приняло резкие, определенные очертания, все стало ясным и отчетливым.

Вы понимаете теперь Паскаля. Всем существом своим он чувствовал, что ясность и отчетливость и постоянный [263] Бог, который не может и не хочет обманывать людей, есть начало смерти и уничтожения. И Спиноза это чувствовал. Но пути Господа неисповедимы Как пророк Исаия, Спиноза услышал голос Бога: кого пошлю, кто пойдет? И он ответил: вот я, пошли меня. И когда Бог повелел ему, пойди и скажи всем народам мира, — Спиноза пошел и сказал им те страшные слова, которые я уже приводил: воля и разум Бога имеют столько же общего с волей и разумом человека, сколько созвездие Пса с псом, лающим животным. Иначе говоря: написанное в Библии «человек создан по образу и подобию Божию» — ложь и выдумка. Правду знали греки, до которых дошла мудрость дальнего востока. Не Бог создал человека, а человек сам, преступно и нечестиво, вырвался к бытию. Бога, творца земли и неба, свободно создавшего человека, быть не должно. Такой Бог — миф. Такого Бога убить надо. И убить Его должен, по неисповедимым судьбам, тот, кто больше всех других любил его. Мы помним рассказ о том, как Бог искушал Авраама — велел ему принести себе в жертву единственного сына Исаака. Но в последнюю минуту ангел отвел руку отца-убийцы. Спинозе же пришлось довести до конца страшное дело. Ангел не прилетел и не отвел его руки, и тот, кто больше всего любил Бога, оказался Его убийцей.

Еще историческая справка: по необходимости краткая. Две тысячи лет тому назад пришел к народам Европы свет с востока – lux ex oriente, — т.е. Библия. И западные народы, как учит наша история, приняли этот свет и узнали в нем истину.

Но еще за двадцать лет до начала нашей эры в Александрии явился загадочный человек по имени Филон. Он не был крупным или оригинальным мыслителем. Это — не Плотин, не Декарт и не Спиноза. И все-таки судьба, или, в терминологии Гегеля, Дух времени, возложила на него колоссальную историческую миссию. Ему было предназначено «примирить» Библию с эллинской философией, иначе говоря, логос с Богом. Филон выполнил свою миссию. Библия примирилась с логосом и после того была принята европейскими народами.

В чем же состояло примирение? Учение о логосе, как это сейчас всеми признано, достигло своего расцвета в стоической философии и нераздельно связано с ней. [264] И вообще, стоическая философия в гораздо большей степени определила судьбы европейской мысли, чем это принято думать. После стоиков философу уже нельзя было быть не стоиком. Стоики провозгласили — πας αφρον μαίνεται, — всякий, кто не подчиняется разуму, — безумствует. Или, в более популярном, но зато и в более откровенном выражении Сенеки — si vis tibi omnia subjicere te subjice ratione [если хочешь, чтобы все тебе подчинилось, подчинись сам разуму]. В этом сущность стоицизма: нужно раз, один раз покориться, т.е. отречься от себя пред безличным разумом, пред «законом», — и тогда победа, какие хочешь победы тебе обеспечены. Думаю, что не требуется особенно много проницательности, чтоб открыть под заповедями стоиков старую анаксимандровскую мысль: люди нечестиво, преступно вырвались к свободному бытию, и проклятие преступления с них не может быть снято до тех пор, пока они не признают своего преступления и не искупят свое дерзновение, τόλμα, вечной покорностью сверхличному, лучше — безличному началу. А что было вначале? Плотин, последний великий древний философ, претворивший в себе все, что до него создала эллинская мысль, говорил: αρχη ουν λόγος και πάντα λόγος – вначале разум, и все есть разум. И соответственно этому начало зла — дерзновенное нежелание человека преклониться пред премирным логосом, премирным законом.

У Плотина есть и другие мотивы. Плотин, как и Платон, как и Спиноза, являл в себе загадочнейшее complexio oppositorum, в нем соединялись стремления, совершенно друг друга исключающие. Тот же Плотин учил, что нужно δραμειν υπερ την επιστήμην (взлететь над знанием, т.е. над логосом, который был вначале), и в несравненных псалмах прославлял экстатические «выхождения», т.е. освобождение все от того же безличного и бездушного логоса-закона. Но Плотин псалмопевец «исторического» значения не имел. Им вдохновлялись отдельные — хотя и замечательные — люди. Дионисий Ареопагит, бл. Августин, средневековые мистики. Философии же он остался этой своей стороной совершенно чужд: философии нужды не вдохновенные псалмы, а адекватные, т.е. отчетливые и ясные идеи. Философия тоже ведь хочет быть исторической силой, хочет влиять, побеждать, владеть умами, направлять человечество. А мы помним откровенное признание Сенеки: если хочешь все покорить себе, сам покорись разуму, т.е. логосу. И Библия, т.е. библейская философия, дотоле ревниво оберегавшаяся одним маленьким народом и стоявшая в [265] стороне от широкой исторической арены, в тот момент, когда ей предстало выйти на мировое поприще и подчинить себе человечество, стала пред необходимостью подчиниться логосу. Иначе победа была невозможна...

Кого послать? Кто пойдет на такое дело? Филон взялся за это. Он, первый апостол языков, подвел Библию к разуму и принудил ее разуму поклониться. В Библии есть все, чему учили наши мудрецы, – так «примирил» он lux ex oriente с тем lumen naturale, который в течение стольких столетий светил эллинскому миру. Это значило, что lux ex oriente должен померкнуть пред бессмертным солнцем естественного разума. В 4-е Евангелие вписали: εν αρχη ην ο λόγος [в начале было слово] и культурные народы согласились принять Библию, ибо в ней было все то, чем они привыкли побеждать.

Полторы тысячи лет разум европейского человечества старался всеми способами погасить пришедший с востока свет. Но свет все не потухал. И вот вновь послышался загадочный призыв: кого послать Мне, кто пойдет для Меня? Десятки, сотни замечательных людей радостно и с ликованием отозвались на призыв. Историки называют это торжественным именем: возрождение наук и искусств. Но никто, даже, по-видимому, сам гениальный Декарт, не понял, что требовалось. Все делали только половину дела. Все еще «мирили» Библию с логосом. Все предпочитали не ставить рокового вопроса. Пусть лучше, как пошло от Филона, считается, что разум не противоречит откровению. Или, как Декарт учил. Бог не может и не хочет обманывать людей, и то, что открывает нам lumen naturale, не может не согласоваться с тем, что открывает lumen supernaturale [сверхъестественный свет]. Декарт был глубоко искренним человеком. Он не восставал против Библии вовсе не потому, что боялся, как писал Боссюэт и как за Боссюэтом повторяют историки, преследований Церкви. Он боялся — как боялся! — но не Церкви, а того, что на современном языке называется судом совести, а на более выразительном языке средневековья называлось страшным судом. Выйти к людям и возвестить, что Бога нет! Пойти и своими руками убить Бога, который столько тысячелетий был живым и которым все люди жили?! De omnibus dubitandum, учил Декарт. И он мог во многом, очень многом усомниться, но это было для него несомненным: если бы сам Бог повелел ему убить Себя, на такое преступление он бы не пошел. Можно, по требованию Бога, совершить убийство, можно принести в жертву Богу отца, мать, первенца, [266] мир — но человек не может сознательно убить своего Бога, если бы даже Он сам того потребовал с той ясностью и отчетливостью, которая исключает возможность ошибочного понимания... Но не исполнить волю Бога нельзя. К великому преступлению, совершенному новым временем, Декарт приобщился. Бог не может обманывать людей — разве это не было первым смертельным ударом, нанесенным Богу одним из многочисленных заговорщиков — если хотите, невольных сомнамбул – эпохи возрождения? Бог не может обмануть. Бог еще многого не может. Над Богом целый ряд, целая система «не может», которые люди, чтоб скрыть от себя их смысл и значение, назвали почетным именем veritates aeternae. Убивая Бога, Декарт думал, что он только служит науке. И, как помним, радовался, ликовал, пел. Вся эпоха возрождения, последним представителем которой был Декарт, радовалась и ликовала. Окончилась средневековая ночь! Наступило ясное, светлое, веселое утро...

А голос все продолжал взывать: кого пошлю, кто пойдет для Меня? Кто нанесет последний удар? Где тот Брут, который убьет своего лучшего друга и благодетеля Цезаря? И вот, говорю, на этот зов откликнулся Спиноза. Спиноза решился сделать то, на что до него никто не решался. Филон, мы знаем, «примирил» Библию с эллинской мудростью, т.е. сделал вид, что при посредстве проникновенного истолкования Платона, Аристотеля и стоиков можно найти в древней философии оправдание Библии. Возрождение – все вплоть до Декарта включительно — следовало по стопам Филона. Но от Спинозы потребовалось большее. И, странным образом — может быть, именно потому с него потребовалось то, от чего другие были освобождены, что ему это было труднее, невозможнее сделать, чем кому бы то ни было. Он, возлюбивший своего Господа Бога всем сердцем своим и душой, — сколько раз и с какой силой говорит он об этом и в своих ранних произведениях, и в «Этике»,– он был обречен самим Богом на убийство Бога. Наступили сроки, человек должен был убить Бога — но кто же может убить Бога так, как тот, кто возлюбил Его больше всего на свете? Или лучше: Бога только тот и может убить, кто возлюбил его больше всех сокровищ в мире. Только такому и поверят люди, что он и в самом деле, а не на словах лишь, совершил это злодеяние из злодеяний, этот подвиг из подвигов... [267]

И точно — достаточно увидеть глаза Спинозы, не те, конечно, что на его портрете, а те кроткие и неумолимые глаза, oculi mentis [очи духа], которые глядят на нас из его книг и писем, достаточно услышать его медленную, тяжелую поступь, поступь мраморной статуи командора, и все сомнения уйдут прочь: этот человек совершил величайшее из преступлений и принял на себя всю нечеловеческую тяжесть ответственности за содеянное. Сравните — еще раз скажу — Спинозу с его великим предшественником и учителем, Декартом, — у него нет и следа той буйной радости и беспечного ликования, которыми одушевлены поэмы-трактаты этого последнего, его Principia, Meditationes, Discours [Начала, Размышления, Рассуждение]. Сравните Спинозу с его отдаленным наследником — Гегелем. Гегель весь живет, тем, что получил от Спинозы. Но преступление совершено не им, а другим. Гегель законный владелец «духовных» благ и пользуется ими спокойно и уверенно, нимало не подозревая и даже не давая себе труда справиться, каким способом добыты доставшиеся ему, по праву наследства, богатства. Спиноза же только твердит: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere — не нужно ни смеяться, ни плакать, ни проклинать. Что дадут слезы и проклятия? Свершилось, страшное дело сделано, исправить его уже нельзя. А смеяться — разве может смеяться человек, который убил Бога? Нельзя смеяться, никто уже в этом мире смеяться не будет. Или даже не так. Ведь другие люди неповинны в преступлении Спинозы и не отвечают за него. И Спиноза, только что сказавший, что нельзя ни смеяться, ни проклинать, ни огорчаться, не замечая даже, что его могут уличить в противоречии — ему уже не до противоречий — учит своих ближних, что им можно и веселиться, и смеяться, и радоваться всем тем радостям, которыми богата повседневная жизнь. У них, у этих людей, которые и не подозревают, что кроется под ясной и отчетливой видимостью и какие страшные дела происходят в подлунном мире, у них и жизнь должна быть спокойной и легкой. Им, говорит он, не следует даже отравлять свое существование страхами и надеждами. Affectus metus et spei non possunt per se esse boni [Аффекты надежды и страха сами по себе не могут быть хороши]. Живите, ни о чем не думая, за вас думают другие. Путь, который он сам избрал, — трудный, крутой, мучительный путь и годен только для немногих, может быть, только для одного: omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt [все прекрасное столь же трудно, сколь и редко]. Все, что «прекрасно», так трудно и потому редко кому доступно. Об этом «трудном» он очень мало, почти ничего не рассказывает. Только время [268] от времени, словно против воли, вспыхивают у него признания, которые, если их собрать вместе и противопоставить тому, что обычно принято называть «учением» Спинозы, уясняют нам смысл того, что мы, вслед за Гегелем, называем Духом времени, а вместе с тем и то, что Гегель не знал и что понимал сам Спиноза под словами sub specie aeternitatis. Когда в человеке говорит Дух времени, когда он служит истории — в этом выражается, вопреки Гегелю, не его истинная сущность, а то, что в нем есть наиболее внешнего, наносного, поверхностного, внутренне ему совершенно чуждого и даже враждебного. Послушный Духу времени, Спиноза излагает Декарта и прославляет ясность и отчетливость. Но в глубине души Спиноза, как и Паскаль, благоговейно чтит Тайну, презирает и ненавидит все, что познается отчетливо и ясно. Явное нужно для всех, для толпы, о которой он сам говорит terret vulgus, nisi paveat [чернь внушает страх, если не содержится в страхе]. Толпу приходится держать в узде, пугать законами и наказаниями для ослушников ясных и отчетливых требований законов. Сам же Спиноза не забывал слов ап. Павла: закон пришел, чтоб умножилось преступление. Пророки и Апостолы не считаются ни со временем, ни с историей, в которой развивается, по Гегелю, Дух времени. Дух пророков и апостолов дышит, где хочет. Их истины, выражаясь словами Спинозы, не истины истории, а истины sub specie aeternitatis.

Один из замечательнейших современных философов, Анри Бергсон, в своей первой книге пишет: «le moi, infaillible dans ses constatations immédiates, se sent libre et le déclare». По-русски — «наше Я, непогрешимое в своих непосредственных констатированиях, чувствует себя свободным и заявляет это». Главы этой удивительной книги, которые посвящены исследованию свободы воли, принадлежат к лучшему из того, что появилось за последние десятилетия в философской мировой литературе. И вообще, глубина проникновения Бергсона поражает. Тем более странно, как мог он написать приведенную фразу. Непосредственное констатирование ведь предполагает не «наше» Я, а мое Я. Наше Я, т.е. Я вообще, le moi, — не есть само нечто непосредственно данное, и тем менее может оно что-либо непосредственно констатировать. Бергсон, если он не хотел выходить за пределы непосредственного констатирования, мог только сказать: мое [269] Я чувствует себя свободным и заявляет об этом. Но утверждать, что всякое Я чувствует себя свободным, он права не имел: это ошибка, которая в логике именуется μετάβασις εις αλλο γένος [переход в другой род]. Ведь нет ничего невероятного в том, что одни Я чувствуют себя свободными, а другие — несвободными. И если непосредственное констатирование непогрешимо, то в тех случаях, когда мы сталкиваемся с двумя противоположными утверждениями, нам ничего больше не остается, как принять и то и другое, несмотря на то, что они как будто взаимно исключают друг друга. Я Бергсона чувствует себя свободным — возражать ему не приходится. Но Я другого человека не чувствует себя свободным – ему тоже возражать нельзя. Проблема «свободы воли» при этом усложняется до бесконечности. Но, вообще, если признать непосредственные констатирования непогрешимыми, философия, по самому своему предмету, окажется в исключительно трудном положении: ей придется — пойдет ли она когда-нибудь на это? – отказаться от общих суждений. Как можно быть уверенным, что все я всегда будут одинаково чувствовать и одинаково констатировать? Бергсон, мы слышали, чувствует себя свободным. А у Спинозы мы встречаем совсем иное свидетельство. Он настойчиво и убежденно много раз повторяет, точно молотом вбивает, что чувствует себя не свободным (см. в особенности письмо LVIII, где он, между прочим, пишет: «ego sane ne meae conscientiae, hoc est ne rationi et experientiae contradicam, ... nego me ulla absolute cogitandi potentia cogitare posse, quod vellem et quod non vellem scribere» [я, чтобы не противоречить моему сознанию (conscientiae), т.е. разуму и опыту, и чтобы не поощрять предрассудков и невежества, не признаю за собой никакой абсолютной власти мышления, которая давала бы мне возможность по произволу мыслить, что я хочу и что я не хочу писать]), что чувство свободы есть иллюзия, что камень, если бы был он одарен сознанием, был бы уверен, что он свободно падает на землю, хотя для нас совершенно очевидно, что он не падать не может. И все эти утверждения Спинозы — не теория, не «натурализм» и не «выводы» из общих положений, это — свидетельство опыта, голос глубочайших и серьезнейших внутренних переживаний. О таких же переживаниях свидетельствовали нам с такой же силой и настойчивостью и другие люди, которых мы никоим образом не можем причислить к «натуралистам» и в правдивости которых мы усомниться не вправе. Вспомните хотя бы De servo arbitrio Лютера, написанную им в ответ на Diatribae de libero arbitrio Эразма Роттердамского.

И еще поразительно, что Спиноза в разные периоды своей жизни разно «чувствовал». Когда он писал свои Cogitata metaphysica, он решительно утверждал, что воля [270] свободна — dari voluntatem. В «Этике» и в письмах он столь же решительно утверждает противоположное. Если считаться с законом противоречия, приходится сказать, что-либо в первом, либо во втором случае он говорил неправду. Но если с этим «законом» не считаться, если принять, как правильно учит Бергсон, что наше Я непогрешимо в своих непосредственных констатированиях, то мы придем к совершенно неожиданному результату или, точнее, к великой загадке: не только воля одних людей свободна, а других несвободна, но даже воля одного и того же человека в одни периоды его жизни бывает свободна, а в другие несвободна. Когда Спиноза писал Cogitata metaphysica, его воля еще была свободна. Когда он писал «Этику», его воля уже была закрепощена: ей овладела какая-то сила, которой он подчинялся с той же покорностью, с какой камень покоряется законам падения или притяжения. Не он уже говорил, а в нем, из него что-то говорило, по-видимому, именно тот «дух времени», в котором Гегель видел и приветствовал движущую силу истории, или, если вы не боитесь библейских метафор, Спиноза говорил не то, что хотел, а что ему повелел говорить Бог. И уже все равно, принимал или не принимал он то, что он возвещал людям: не возвещать он не мог. Поди, скажи своему народу, или даже не своему народу, а всем народам — Спиноза, как и Филон, был апостолом языков, т.е. обращался ко всему человечеству, — и так говори, чтобы они глядели и не видели, слушали и не понимали, чтоб ожесточились их сердца и ослепли их глаза.

Так Спиноза и принужден был сделать. Если хотите обрести истину, учил он, обо всем забудьте, и прежде всего забудьте библейское откровение, помните только математику. Красота, безобразие, добро, зло, хорошее, дурное, радость и горе, страх и надежда, порядок и беспорядок – все это — «человеческое», все это — преходящее и к истине никакого отношения не имеет. Вы думаете, что Бог печется о нуждах людей? Что Он мир создал для человека? Что Бог преследует высокие цели? Но там, где цели, там, где забота, где радость и горе — там нет Бога. Чтоб постичь Бога, нужно стараться освободиться и от забот, и от радостей, и от опасений, и от надежд, и от всех, великих и малых, целей. Настоящее имя Богу — необходимость. «Res nullo alio modo... a Deo produci potuerunt, quam productae sunt» [Вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом... чем произведены]. Как в математике все теоремы, все ее истины с необходимостью, которая не знает над собой никаких законов, вытекают из основных ее понятий, так [271] и все в мире происходит с такой же непреодолимой необходимостью, и нет силы, которая могла бы бороться с установленным от вечности порядком бытия. «Deus ex solis suae naturae legibus, et a nemine coactus agit» [Бог действует единственно по законам своей природы и без чьего-либо принуждения], — говорит Спиноза и тут же поясняет, что значат эти слова: «ex sola divinae naturae necessitate, vel (quod idem est) ex solis ejusdem naturae legibus» [из одной лишь необходимости божественной природы или, что то же, из одних только законов его природы]. Это — высшая истина, которую дано постичь нам и постигши которую мы добиваемся высшего из существующих благ — душевного удовлетворения и спокойствия, acquiescentia animi. He думайте, что добродетелями своими вы можете заслужить расположение Бога. Ежедневный опыт учит нас, что удачи и неудачи равно постигают и благочестивых и неблагочестивых, добродетельных и порочных. Так есть, так было и будет. Стало быть, так и быть должно, ибо это вытекает из необходимости божественной природы и нет ни нужды, ни возможности менять существующий порядок вещей (Гегель потом говорил: was wirklich ist, ist vernünftig [что действительно, то разумно]) Да разве добродетели полагается награда? Добродетель сама себе награда. Порок ищет награды — и получает ее, ибо раз добродетели награда не нужна, а награда все-таки бывает на свете, то она по необходимости достается пороку, который в ней нуждается и охотно ее принимает.

Спиноза не остановился на этом. Он говорит: «si homines liberi nascerentur, nullum boni et mali formarent conceptum quamdiu liberi essent» [если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными]. И в пояснение этой своей истины он ссылается на библейское сказание о грехопадении. Способность отличать добро от зла не была свойственна первому человеку, т.е. «по своей природе» порок от добродетели ничем не отличается. И это не помешало Спинозе весь «Теолого-политический трактат» свой, имевший такое колоссальное историческое значение (им, между прочим, определилась новейшая протестантская – да и не только протестантская, теология), посвятить доказательству той мысли, что Библия вовсе и не стремится научить человека истине, что ее задача — только нравственная: научить человека жить в добре...

Но как же, в таком случае, могло попасть в Библию сказание о грехопадении? И почему Библия начинает с того, что открывает людям совершенно непостижимую для их разума Истину, что их понятия о добре и зле по существу совершенно иллюзорны, что, выражаясь словами апостола Павла, «закон» пришел уже позже, т.е. когда началась история, и пришел для того, «чтобы [272] умножилось преступление», что первый человек не различал добра от зла, не знал закона, а когда сорвал и вкусил плод от дерева познания добра и зла, т.е. когда стал отличать добро от зла, принял «закон», он вместе с законом принял и смерть? — Противоречие совершенно явное и отнюдь не случайное, как не случайны все противоречия, которыми насквозь пропитаны сочинения Спинозы. Легенду о необыкновенной последовательности Спинозы давно уже пора забыть. Она родилась на свет только благодаря внешней форме изложения — якобы математической: определения, аксиомы, постулаты, леммы, доказательства и т.п. Система Спинозы соткана из двух совершенно непримиримых идей: с одной стороны, «математическое» понимание мира (это то, что имело «историческое» значение и сделало Спинозу столь «влиятельным»): все в мире происходит с той внутренней необходимостью, с какой развиваются математические истины. Когда один из его корреспондентов упрекнул его в том, что он считает свою философию лучшей философией, он ему резко ответил: не лучшей считаю, а истинной. И если спросишь, почему, скажу, потому же, почему ты считаешь, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым. На каждом шагу Спиноза говорит о математике. Он заявляет, что люди никогда бы не узнали истины, если бы не было математики. Только математика владеет истинным методом исследования, только математика является вечным и совершенным образом мышления, и именно потому, что она не говорит о целях и нуждах человеческих, а о фигурах, линиях, плоскостях, иными словами, ищет «объективной» истины, которая существует сама по себе, независимо от людей или иных сознательных существ. Человек вообразил себе, что все создано ради него, что он образует во вселенной как бы государство в государстве. Конечно, в Библии так и написано: Бог, сотворив человека, сказал ему, что весь мир ему принадлежит. Но это только «образные выражения», которые следует понимать не в буквальном, а в переносном смысле. Приученный математикой к ясным и отчетливым суждениям, разум видит, что человек только одно из бесконечного количества звеньев природы, ничем от других звеньев не отличающийся, и что целое, вся природа, или Бог, или субстанция (как все обрадовались, когда Спиноза назвал Бога субстанцией, столь «освобождающим» словом!) есть то, что над человеком и существует ради себя — и даже не ради себя, так как всякое «ради» очеловечивает мир, — а просто существует. И это [273] целое есть Бог, разум и воля которого имеет столько же общего с разумом и волей человека, сколько созвездие Пса с псом, лающим животным, т.е. никакого разума и никакой воли у Бога быть не может. Это человек должен прежде всего постичь. И постигши такого Бога — тут опять начинается «противоречие», о котором я говорил, — возлюбить его, по библейской заповеди, всем сердцем и душой... Возлюбить Бога всем сердцем и душой! Почему с таким требованием обращаются не к камню, дереву, плоскости или линии — а к человеку, который, как мы только что слышали, есть тот же камень, дерево или плоскость? Так же можно и второй вопрос предложить: почему любить Бога? Библия требовала любви к Богу, это естественно: у библейского Бога был разум, была воля. Но как возлюбить Бога, который есть только причина, который с такою же необходимостью делает то, что делает, как и всякий неодушевленный предмет? Спиноза называет, правда, Бога свободным, так как он действует по законам своей природы. Но ведь по законам природы все действует. Сам Спиноза так заканчивает вступление к третьей части своей «Этики»: «я буду говорить о природе и силе страстей и о власти души над страстями, пользуясь теми же методами, которыми я пользовался в предыдущих частях своего сочинения, когда говорил о Боге и душе, и человеческие поступки и побуждения рассматривать так, как если бы дело шло о линиях, плоскостях или телах». Спрошу еще раз: если о Боге, о душе, о человеческих страстях мы судим так же, как о линиях, плоскостях и телах, то что дает нам право требовать или хотя бы советовать человеку любить Бога, а не плоскость, камень или чурбан? И почему с требованием любви обращаются к человеку, а не к линии или обезьяне? Ничто из того, что есть в мире, не вправе претендовать на исключительное положение: все ведь «вещи» во всей вселенной с равной необходимостью вышли из вечных законов природы. Зачем же Спиноза, который так негодовал, когда люди противоставляли себя природе, словно желая образовать государство в государстве, сам выделяет человека как что-то toto coelo отличное и от плоскости, и от линии, и от чурбана, и от обезьяны, предъявляет к нему требования, вводит оценки, рисует идеалы и т.п.? Зачем он заводит «государство в государстве», зачем в своем главном произведении — оно недаром названо «Этикой» — он не подчинился безропотно математике и, несмотря на данный так торжественно обет, говорит о человеке так, как никогда [274] ни один математик не говорил о треугольниках и перпендикулярах? И это тот Спиноза, которому Бог велел пойти к людям и ослепить их. Что же — он не выполнил воли Бога? Воспротивился тому, кому никто противиться не мог?..

Конечно, нет. Воля Бога была исполнена. Раз Спиноза на призыв: «кого пошлю?», ответил — «вот я, пошли меня», он уже не мог уклониться от своей «исторической» миссии, как не могли уклониться Декарт и другие великие сыновья раннего и позднего возрождений. Спиноза убил Бога, т.е. научил людей думать, что Бога нет, что есть только субстанция, что математический метод (т.е. метод безразличного, объективного или научного исследования) есть единственный истинный метод искания, что человек не составляет государства в государстве, что Библия, пророки и апостолы истины не открывали, а принесли людям только нравственные поучения и что нравственные поучения и законы вполне могут заменить Бога, несмотря на то, что если бы человек рождался свободным или если бы он не сорвал плода с запретного дерева, то он не различал бы добра и зла, что вообще не было бы добра и зла, а все было бы «добро зело», т.е. все было бы таким, каким представлялось Богу, когда он, сотворивши мир не по законам своей природы, а по своей собственной воле, глядел на него и радовался. Но этого божеского «взгляда», который был у первого человека до грехопадения, людям уже не суждено иметь. «Ослепи их сердце, чтоб они глядели и не видели». Или видели ясно и отчетливо, clare et distincte, — но не то, что есть, и вместе с тем были убеждены, что то, что они видят ясно и отчетливо, есть то, что видел сам Бог в седьмой торжественный день, когда Он, отдыхая от трудов, любовался Своим миром.

Все это сделал Спиноза. Он внушил людям, что можно любить Бога всем сердцем и душой, как любил его псалмопевец и любили пророки, — даже и тогда, если Бога нет, если на место Бога поставлена объективная, математическая, разумная необходимость или идея человеческого добра, ничем от разумной необходимости не отличающаяся. И люди поверили ему. Вся современная философия, выражающая собою, в общем, не то, чем люди живы, а что людям нашептывает Дух времени, так убежденная в том, что ее «видения» или, как теперь говорят, «интуиция» есть полнота возможного видения — не только для человека, но тоже для ангелов или богов (так теперь говорят — это уже не моя выдумка), целиком [275] вытекла из Спинозы. Сейчас уже почти немыслимо иное «миросозерцание», кроме «этического идеализма». Фихте совершенно убежденно говорил, что весь смысл христианства в первом стихе Иоанна: εν αρχη ην ο λόγος. Так же спокойно Гегель в стоическом завете самоотречения от своей личности и растворения ее в субстанции видел высшую задачу человека. Говорю «спокойно» — ибо в этом вся сущность. Ни Фихте, ни Гегель не убивали Бога. Бога убил другой. Они и не подозревали, что они наследовали certitudinem, добытую ценой величайшего преступления. Они воображали, что это их certitude, это их уверенное видение дано им самой природой. Когда они стоят лицом к лицу с очевидностью, им и в голову не приходит, что ее источник может быть таким страшным и таинственным. Наш современник, Эдмунд Гуссерль, прямой и законный духовный потомок Декарта, откровенно всегда на него ссылающийся, торжественно заявляет: Evidenz ist in der Tat nicht irgendein Bewusstseinsindex, der an ein Urteil angeheftet, uns wie eine mystische Stimme aus einer besseren Welt ruft: Hier ist die Wahrheit! als ob solch eine Stimme uns freien Geistern etwas zu sagen und ihren Rechtstitel nicht auszuweisen hätte (E. Husserl. Ideen, 300 стр.) [На самом деле очевидность — это не какой-то указатель сознания, который, будучи прикреплен к суждению, возглашает нам, подобно какому-то мистическому голосу из лучшего мира: вот истина, как будто такой голос мог бы возвестить что-то нам, свободным умам, не доказывая своего права на существование]. Да иначе и быть не могло. Бог послал своего пророка, чтоб он ослепил и связал людей и чтоб связанные и слепые считали себя свободными и зрячими. Знал ли это Спиноза, знаем ли мы, читающие Исаию и Спинозу? Нельзя не только ответить — нельзя и задавать такой вопрос... Но сомнений быть не может, что, идя по намеченному Декартом пути, преодолевая «дуализм» протяженности и мышления и создавая так восхищавшую Гегеля и сейчас восхищающую наших современников идею единой «субстанции», Спиноза чувствовал, что он убивает Того, кого любил больше всего в мире. И убивает по Его, божественному, свободному повелению и по собственному несвободному человеческому хотению. Прочтите строки, которыми начинается так мало, к сожалению, читаемый Tractatus de emendatione intellectus. Это не декартовское ликующее de omnibus dubitandum, не этический идеализм Фихте, не сановный панлогизм Гегеля, это не гуссерлевская вера в разум и науку. Нет, повторяю, во всем, что писал Спиноза, и следа торжества и ликования. Он идет к жертвеннику не как жрец, а как обреченный.

Он убьет Бога, он убил для историка Бога, но в глубине души своей он «смутно» чувствует — sentimus experimurque nos aeternos esse [мы чувствуем и из опыта знаем, что мы вечны], — что без Бога нет жизни, что [276] настоящая жизнь не в перспективе истории — sub specie temporis, а в перспективе вечности — sub specie aeternitatis. И это «смутное», скрытое, чуть видное и даже не всегда видное ему самому и другим «знание» сказывается во всей его философии. Не в тех ясных и отчетливых суждениях, которые приняла от него история и которые он сам принял от Духа времени, а в тех странных, таинственных, неуловимых и не учитываемых звуках, которые на нашем языке нельзя назвать даже и голосами вопиющих в пустыне и которым имя — беззвучность. Великая, вечная Тайна в страшных словах пророка: Et audivi vocem Domini dicentis: Quem mittam? et quis ibit nobis? Et dixi: Ecce ego, mitte me. Et dixit: Vade, et dices populo huic: Audite audientes, et nolite intelligere, et videte visionem, et nolite cognoscere. Excaeca cor populi hujus, et aures ejus aggrava; et oculos ejus claude: ne forte videat oculis suis, [...] et corde suo intelligat. [277]

1 Статья, над которой Шестов работал весной 1922 г., первоначально должна была появиться в еженедельнике «Еврейская трибуна», но вышла по-французски в «Меркюр де Франс» 15 июня 1923 г. под названием «Декарт и Спиноза». По-русски же статья была опубликована только в 1925 г в «Современных записках», № 25. Осенью 1928 г. статья в переводе на немецкий появилась, по рекомендации М. Бубера, в журнале «Креатур» (Kinder und Stiefkmder der Zeit. — Kreatur, 1928).
2 «И услышал я голос Господа, говорящего: кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? И я сказал: вот я, пошли меня. И сказал Он: пойди и скажи этому народу: слухом услышите и не уразумеете; и очами смотреть будете и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат; и очи свои сомкнули, да не узрят очами, [и не услышат ушами,] и не уразумеют сердцем» (Ис. 6, 8‑10). Об этом тексте Шестов писал: «Бог послал своего пророка, чтобы он ослепил и связал людей и чтобы связанные и слепые считали себя свободными и зрячими. Зачем так нужно было? Исаия объясняет: чтобы они обратились и исцелились. Знал ли это Спиноза, знаем ли мы, читающие Исаию и Спинозу?» Мартин Бубер заметил по этому поводу в личном письме Шестову (2 мая 1928 г.): «Разрешите мне обратить внимание на ваше неправильное толкование текста Библии, который вы взяли в качестве эпиграфа к своей статье. В конце вы говорите: «Зачем так было нужно? Исаия объясняет: чтобы они обратились и исцелились». Но не это объясняет Исаия; смысл его слов еще более болезнен, еще более жесток. Он говорит: ne forte videat... et audiat... et convenatur [да не увидят... и не услышат... и не обратятся] Значит: пророк должен сделать «бесчувственным» (Vulgata) сердце народа, или «непроницаемым» [530] (Лютер), или «ожиревшим» (таков смысл еврейского слова), дабы он не обратился и дабы Бог не был принужден его исцелить вследствие этого обращения. Таков жуткий смысл этой вести – народ не должен обратиться, но должен идти вдаль, должен быть «выжженным». Маленькая неопределенная надежда остается только для одного коренного племени, это фраза о «святом семени», которая опущена в большинстве версий Септуагинты [...]!» Шестов отвечал Буберу (5.05.1928): «Что касается перевода из Исаии, то я полагаю, что вы вполне правы. Я сам не знал, как надо перевести это место, но мне казалось, что, если принять мое толкование, оно будет достаточно тяжелым (или, как вы выражаетесь, достаточно «жутким») и загадочным для человеческого ума, и я решил этим удовлетвориться. Более мягкое толкование не изменило бы мое понимание судьбы Спинозы — так что можно все оставить по-старому». Однако в корректуре Шестов всюду вычеркнул слова «et convenatur et sanem eum» [«и обратились, и исцелил их»]. Он также опустил слова «Исаия объясняет — чтобы они обратились и исцелились», когда включал статью в книгу «На весах Нова» [БШ 2, 14‑16]. Бубер Мартин (1878‑1965) — еврейский религиозный философ, представитель «диалогического персонализма», в годы знакомства с Шестовым профессор философии и этики университета во Франкфурте-на-Майне. Шестов встретился с Бубером во Франкфурте 30 апреля 1928 г. Прочитав «На весах Иова», Бубер отметил родство их мыслей [БШ 2, 32], что послужило основой многолетней переписки. В Иерусалиме, в Национальной еврейской библиотеке, хранятся 34 письма Шестова Буберу и фотокопии 13 писем Бубера к Шестову, которые предоставила библиотеке дочь Шестова Наталья Львовна [БШ 2, 240]. [531]

Примечания А.В. Ахутина и Э. Паткош