Лев Выготский

Учение об эмоциях.
Историко-психологическое исследование

Собрание сочинений, т. 6
Москва: Педагогика, 1984

Автор знаменитой теории эмоций К.Г. Ланге называет Спинозу одним из тех, чье учение предшествовало органической теории эмоций. Эта теория, как известно, была разработана почти в одно и то же время двумя исследователями независимо друг от друга — Ланге в 1885 г. и У. Джемсом в 1884 г. Так, по выражению И.В. Гёте, некоторые идеи созревают в определенные эпохи, как плоды падают одновременно в разных садах.

«Мне неизвестно, — говорит Ланге, — доказывалась ли уже когда-нибудь раньше подобная теория эмоций в научной психологии; по крайней мере, я не нахожу никакого указания на этот счет. Спиноза, может быть, больше всех приближается к такому воззрению, когда он телесные проявления эмоций не только не считает зависящими от душевных движений, но ставит их рядом с ними, даже почти выдвигает их на первый план» (1896, с. 89). Ланге имеет в виду известное определение аффекта в учении Спинозы. «Под аффектами, — говорит Спиноза, — я разумею состояния тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний» (1933, с. 82).

Ж. Дюма, анализируя генезис органической теории эмоций, как она сформулирована Ланге, указывает на резкое расхождение теории с эволюционистами, в частности с Ч. Дарвином и Г. Спенсером, и на «некоторого рода антианглийскую реакцию в мнениях Ланге» (цит. по кн.: Г. Ланге, 1896, с. XI). Действительно, Ланге упрекает Дарвина и вообще сторонников эволюционной теории в том, что они извратили вопрос об аффективном состоянии, что у них историческая точка зрения преобладает над механистической и физиологической. Он говорит: «Вообще подлежит сомнению, следует ли приветствовать как счастливое событие то резко эволюционистское направление, которое под влиянием исследований Дарвина приняла новейшая психология, в особенности английская, — я думаю, что, наверно, не следует. По крайней мере, поскольку дело идет о психологии аффектов, потому что здесь эволюционистское направление привело к пренебрежению специально физиологическим анализом и через это заставило психологию оставить единственно правильный путь, на который ее старались направить физиологи и на котором они достигли бы цели, если бы в их время были известны такие основные явления, как вазомоторные функции» (там же, с. 85).

Для правильного понимания самого существа органической теории эмоций только что отмеченный нами факт имеет исключительно важное значение. В дальнейшем он послужит точкой [92] приложения нашего критического анализа, задачей которого будет вскрыть всю антиисторичность этой теории. Сейчас же этот факт интересует нас в другой связи. Он с негативной стороны хорошо не только выясняет идейных предков органической теории эмоций, но и показывает, с какими направлениями философской и научной мысли она находится в духовном родстве и с какими открыто враждует.

«Он более охотно ссылается, — говорит Дюма о Ланге, — на французских приверженцев механистического мировоззрения, и в самом деле он их позднейший ученик. Разложение радости и печали на двигательные и психические явления, устранение призрачных сущностей неясно определенных сил — все это сделано по традициям Н. Мальбранша и Спинозы» (там же, с. XII). Э. Титченер констатирует, что «было бы совершенно неверно — а для Джемса и Ланге это было бы небольшим комплиментом – предположить, что эта теория представляет собой нечто совершенно новое» (1914, с. 163). Указания на органические составные части эмоций в действительности так же стары, как и систематическая психология. Титченер разыскивает их, начиная с Аристотеля и кончая Г. Лотце (G. Lotze, 1852, S. 518) и Г. Маудсли, т.е. современниками Ланге и Джемса. Разыскивая все более или менее близкое к органической теории эмоций, Титченер не выделяет какое-либо направление философской или научной мысли, в том числе и философию Спинозы, в качестве основного исторического предшественника рассматриваемой теории. Он, однако, указывает, что у Спинозы встречаются определения в том же направлении, и ссылается при этом на приведенное выше определение аффекта, данное в «Этике» (Спиноза, 1933, с. 82).

Сам Джемс не осознает, правда, так, как это делает Ланге, исторического или идейного родства между своей теорией и учением о страстях Спинозы. Напротив, Джемс склонен, вопреки мнению Титченера, да и почти всеобщему мнению, установившемуся в научной психологии, считать свою теорию чем-то абсолютно новым, детищем без предков, и противопоставлять свое учение всем исследованиям эмоций чисто описательного характера, где бы они ни встречались — в романах, или в классических философских произведениях, или в курсах психологии. Эта чисто описательная литература, по словам Джемса, начиная от Декарта и до наших дней представляет самый скучный отдел психологии. Мало того, вы чувствуете, изучая его, что подразделение эмоций, предлагаемое психологами, в огромном большинстве случаев является простой фикцией или весьма несущественным.

Если Джемс, таким образом, сам не склонен видеть преемственной связи между спинозистской теорией страстей и развитой им органической теорией эмоций, то за него это делают другие. Мы не говорим уже о приведенных выше авторитетных свидетельствах Ланге, Дюма, Титченера, которые относят свои утверждения, в сущности говоря, в равной мере к теории Джемса так же, как и к теории Ланге. Обе эти теории представляют собой единую [93] теорию, во всяком случае с точки зрения ее принципиального идейного состава, который только и может интересовать нас при выяснении генезиса какой-либо теории; расхождения между ними касаются, как известно, более детальных физиологических механизмов, определяющих возникновение эмоций; на этом мы сосредоточим наш критический анализ дальше.

Чтобы закончить рассмотрение выдвинутого нами тезиса, гласящего, что учение Спинозы о страстях связывают обычно с теорией эмоций Джемса и Ланге, сошлемся только на обстоятельное и убедительное исследование Д. Сержи, результатами которого нам предстоит еще воспользоваться в дальнейшем. Прослеживая зарождение органической теории эмоций, Сержи останавливается на критическом пункте этой теории, именно на неизбежно возникающем на пути последовательно логического развития этой доктрины сведении эмоции к смутному, недифференцированному, глобальному ощущению общего органического состояния. При этом оказывается, что нет более ни страсти, ни эмоций, а есть только ощущения. Этот результат, к которому приходит органическая теория в своем критическом пункте, по словам исследователя, устрашает Джемса до такой степени, что заставляет его впасть в спинозистскую теорию. Заметим попутно, что Сержи в целом приходит относительно истинного происхождения теории эмоций к выводам, которые существенно расходятся с общепринятыми взглядами, цитированными выше. В дальнейшем нам предстоит еще воспользоваться этими выводами и опереться на них при выяснении некоторых существенных вопросов, связанных с основной проблемой нашего исследования. Сейчас же это обстоятельство интересует нас лишь в той мере, в какой оно подкрепляет «объективность и беспристрастность» приведенного выше положения о спинозистской природе теории Джемса.

Мы не станем продолжать далее перечень различных взглядов по рассматриваемому вопросу, да в этом и нет надобности. Все они, отличаясь друг от друга в оттенках и нюансах мыслей, совпадают друг с другом в основном тоне утверждений. Обозревая их в целом, нельзя не заметить, что все они представляют достаточно прочно укоренившееся в современной психологии мнение и что это мнение, согласно французской пословице, чем более оно меняется в отдельных высказываниях, тем более остается тем же самым. Если даже это мнение и оказалось бы при ближайшем рассмотрении не более чем заблуждением или предрассудком, мы все же должны были бы начать с исследования этого положения, ибо разыгравшаяся на наших глазах борьба вокруг теории Джемса и Ланге вводит нас непосредственно в самый центр интересующей нас проблемы. Здесь, согласно общераспространенному мнению, происходит нечто не только существенно важное для всей судьбы психологии эмоций, но и нечто непосредственно связанное с учением Спинозы о страстях. Если даже эта связь и представлена в общераспространенном мнении в искаженном виде, все же за этим мнением, даже если [94] оно и окажется предрассудком, должны скрываться какие-то объективные нити, связывающие учение Спинозы с современной борьбой и перестройкой, совершающимися в одной из самых основных глав научной психологии наших дней. Поэтому, если мы хотим исследовать судьбу спинозистской теории страстей в живой ткани современного научного знания, мы должны начать с выяснения ее связи с идеями Ланге и Джемса о природе человеческих эмоций.

Но прежде надлежит остановиться на содержании самой теории Джемса — Ланге и исследовать, что в ней оказалось истинного и ложного с точки зрения той суровой проверки теоретической мыслью и фактами, проверки, которой она подвергалась с момента ее первых формулировок и до наших дней. Верно, что созданная более полувека назад эмпирическая теория дожила до наших дней, несмотря на разрушительную критику, которой она подверглась с разных сторон. Верно и то, что до сих пор она образует еще живой центр, вокруг которого, как вокруг основной оси, происходит сейчас поворот в психологическом учении о природе человеческого чувства. Мы присутствуем, по-видимому, при последнем акте, при развязке всей той научной драмы, завязка которой относится к 84‑85‑му г. прошлого века. Мы присутствуем при выяснении окончательного исторического приговора этой теории и при решении судьбы целого направления психологической мысли, которое не только являлось главным для психологии в прошлом, но которое непосредственно связано и с определением будущих путей развития этой главы научной психологии.

Правда, до сих пор принято думать, что эта теория с честью выдержала непрерывную полувековую научную проверку и прочно стоит, как незыблемое основание современного психологического учения о чувствах человека. Так во всяком случае излагается дело в большинстве психологических курсов. Но не только школьная психология, приспособленная для нужд преподавания, крепко держится за эту, казалось бы, ожидающую только устранения теорию, но и представители самоновейших психологических направлений пытаются часто обновить эту не стареющую в их глазах теорию и выдать ее за самое адекватное отображение объективной природы эмоций. Во всяком случае, во многих разновидностях американской психологии поведения, русской объективной психологии и в некоторых направлениях советской психологии эта теория рассматривается как единственное, пожалуй, законченное и состоятельное теоретическое построение, которое целиком может быть перенесено из старой психологии в новую.

Весьма примечательно, что в самых крайних направлениях современной объективной психологии эта глава прямо переписывается [95] или пересказывается со слов Ланге и Джемса. Она импонирует современным реформаторам психологии главным образом двумя обстоятельствами. Первое, что обеспечило этой теории ее исключительное господство на протяжении половины столетия, связано с характером ее изложения. «Теория Джемса — Ланге, — язвительно замечает Титченер, — своей распространенностью среди психологов, говорящих на английском языке, несомненно много обязана характеру ее изложения. Изложения душевного движения в психологических учебниках носили слишком академический, слишком условный характер, а Джемс предложил нам сырой материал, привел нас к источнику действительного переживания» (1914, с. 162‑163). В самом деле, эта теория, пожалуй, единственная, которая с полной логической последовательностью, доходящей до парадоксальности, удовлетворительно разрешает вопрос о природе эмоций с такой видимой простотой, с такой убедительностью, с таким обилием повседневно подтверждающихся, доступных каждому фактических доказательств, что невольно создается иллюзия истинности и неопровержимости этой теории и как-то не только читателями и исследователями забывается или не замечается то, что эта теория, по верному замечанию Ф. Барда, не была у ее начинателей подтверждена никакими экспериментальными доказательствами, а основывалась исключительно на спекулятивных аргументах и умозрительном анализе.

Второе обстоятельство, которое завербовало в сторонники этой теории самых радикальных реформаторов современной психологии, состоит в следующем: эта теория при объяснении эмоций выдвигает на первый план их органическую основу и потому импонирует как строго физиологическая, объективная и даже единственно материалистическая концепция эмоций и чувствований. Здесь снова возникает удивительная иллюзия, которая продолжает существовать с поразительным упорством, несмотря на то что сам Джемс позаботился о том, чтобы с самого начала разъяснить свою теорию как теорию, не обязательно связанную с материализмом. «Моя точка зрения, — писал Джемс по поводу этой теории, — не может быть названа материалистической. В ней не больше и не меньше материализма, чем во всяком взгляде, согласно которому наши эмоции обусловлены нервными процессами» (1902, с. 313). Поэтому он считал логически несообразным опровергать предлагаемую теорию, ссылаясь на то, что она ведет к низменному материалистическому истолкованию эмоциональных явлений. Этого, однако, оказалось недостаточно для того, чтобы понять, что так же логически несообразно защищать эту теорию ссылкой на даваемое ею материалистическое объяснение человеческого чувства.

Сила этой двойной иллюзии оказалась так велика, что до сих пор принято думать, будто органическая теория эмоций с честью выдержала непрерывную научную проверку и прочно стоит как незыблемое основание современного психологического учения о чувствах человека. С момента ее появления авторы гордо противопоставляли [96] свою теорию всему, что до них называлось учением об эмоциях. Мы уже упоминали о том, как Джемс расценивал весь предшествующий период этого учения: на всем протяжении его истории Джемс не находит «никакого плодотворного руководящего начала, никакой основной точки зрения» (там же, с. 307). (Заметим в скобках: это после того, как Спиноза развил свое замечательное учение о страстях, где дал руководящее начало, плодотворное не только для настоящего, но и для будущего нашей науки. Трудно представить себе большую историческую и теоретическую слепоту, чем та, которую проявляет в настоящем случае Джемс. Причину ее мы без труда сумеем раскрыть в дальнейшем.)

«Эмоции различаются и оттеняются, — продолжает Джемс, — до бесконечности, но вы не найдете в них никаких логических обобщений» (там же).

Не менее строгий приговор выносит и Ланге. Он говорит: «Уже со времен Аристотеля мы имеем почти бесконечную литературу по вопросу о влиянии аффектов на тело, но истинно научных результатов по вопросу о природе эмоций не было достигнуто всеми накопленными в течение веков сведениями, потому что в сущности на этот счет не имеется ничего, кроме заметок... В самом деле, можно без всякого преувеличения утверждать, что научным образом мы безусловно ничего не понимаем в эмоциях, что у нас нет даже тени какой-нибудь теории о природе эмоций вообще и о каждой из них в отдельности» (1896, с. 19). Все, что мы знаем об эмоциях, по мнению Ланге, основано на неясных впечатлениях, которые не имеют никакого научного основания. Некоторые утверждения о природе эмоций случайно оказались верными, но даже с этими верными положениями едва ли связывают какое-либо действительное представление о предмете.

В историческом исследовании, подобном нашему, посвященном анализу прошлого и будущего в развитии учения о страстях и их анализу в свете современного научного знания, нельзя не упомянуть, что Ланге и Джемс почти дословно повторяют Декарта, который за 300 лет до них говорил то же самое о всей предшествующей истории этого учения. Он говорил: «Нигде нельзя видеть так отчетливо, как в трактовке страстей, как велики недостатки наук, переданных нам древними» (1914, с. 127). Учения древних о страстях казались ему до такой степени скудными и в большей своей части до такой степени шаткими, что он видел себя «принужденным совершенно оставить обычные пути, чтобы с некоторой уверенностью приблизиться к истине. Я принужден, — говорил он, — поэтому писать так, как будто я имею дело с темой, которой до меня еще никто не касался» (там же, с. 127).

Между тем простая историческая справка, справедливо приводимая Титченером, показывает воочию, что и проблема Декарта, и проблема Джемса — Ланге были знакомы и близки еще Аристотелю. Представитель спекулятивной философии, по мысли Аристотеля, говорит, что гнев есть стремление к отмщению [97] или что-нибудь подобное. Представитель натурфилософии говорит, что гнев есть кипение крови, окружающей сердце. Кто же из них настоящий философ? Аристотель отвечает, что настоящий философ тот, кто соединяет эти два положения. Это совпадение не кажется нам случайным, но его истинный смысл раскроется нам в дальнейшем ходе исследования.

Как бы ни заблуждались авторы органической теории эмоций насчет абсолютной новизны их идеи, это заблуждение сохранило в глазах их последователей до наших дней значение непреложной и неподдельной истины.

Уже в наши дни К. Денлап, подводя итоги пятидесятилетнему существованию этой доктрины, утверждает: она не только укоренилась в научном мышлении так прочно, что практически является в настоящее время основой для изучения эмоциональной жизни, но и привела к развитию гипотезы реакции, или ответа, как основы всей духовной жизни в целом (in: W.В. Cannon, 1927, p. 106‑124). Ему вторит Р. Перри: эта знаменитая доктрина так прочно укреплена доказательствами и так многократно подтверждена опытом, что невозможно отрицать достоверность ее существа. Несмотря на тщательно разработанные опровержения, она не обнаруживает никаких признаков устарелости (in: W.В. Cannon, 1927, p. 106).

Но скажем с самого начала: теория Джемса — Ланге должна быть признана скорее заблуждением, чем истиной, в учении о страстях. Этим мы высказали заранее основную мысль, главный тезис всей настоящей главы нашего исследования. Рассмотрим ближе основание этой мысли.

Иллюзия о неуязвимости и критической непроницаемости теории Джемса — Ланге, как и всякая иллюзия, вредна в первую очередь тем, что она не позволяет видеть вещи в правильном свете. Замечательным доказательством этого является факт, что ряд новых исследований, которые при объективном и внимательном рассмотрении наносят сокрушительный удар анализируемой теории, воспринимается последователями этой доктрины как новое доказательство ее силы. Примером такого заблуждения может служить судьба первых экспериментальных работ У. Кеннона, который подверг систематической экспериментальной разработке проблему органических изменений, возникающих при эмоциональных состояниях. Его исследования, переведенные на русский язык, в сущности говоря, содержат убийственную критику органической теории эмоций. Они, однако, были восприняты и осознаны нашей научной мыслью как совершенно бесспорное доказательство ее правоты.

В предисловии Б.М. Завадовского к русскому переводу этих исследований прямо говорится, что гениальные по проницательности мысли Джемса о природе эмоций облекаются на наших глазах в реальные, конкретные формы биологического эксперимента (in: W.В. Cannon, 1927, p. 3). Это утверждение подкрепляется ссылкой на революционность идей Джемса, который выпукло подчеркнул [98] материальные, чисто физиологические корни психических состояний. Эта общая мысль, бесспорная для всякого биолога, который не мыслит себе психическую деятельность без ее материальной базы, оказывается тем общим знаменателем, который благодаря не раз уже помянутой иллюзии позволяет отождествить идеи Джемса и факты, представленные Кенноном, несмотря на то что они находятся в непримиримом противоречии. Сам Кеннон ясно показывает, что Завадовский не одинок в своем заблуждении при оценке значения его экспериментальных работ. Его ошибку разделили все те, кто разделял вместе с ним его иллюзию.

По словам Кеннона, многообразные изменения (детально изученные им), которые происходят во внутренних органах вследствие большого возбуждения, были интерпретированы как подтверждающие теорию Джемса — Ланге. Но из фактов, представленных в этих исследованиях, должно быть ясно, что такое истолкование ложно. Что же показали исследования Кеннона?

Если остановиться на самом существенном и основном его результате, который один только и может интересовать нас в настоящем исследовании, надо сказать следующее: они обнаружили экспериментально, что боль, голод и сильные эмоции, как страх и ярость, вызывают в организме глубокие телесные изменения. Эти изменения отличаются рефлекторной природой, представляя собой типичную органическую реакцию, проявляющуюся благодаря унаследованному автоматизму, и, следовательно, эти изменения обнаруживают биологически целесообразный характер.

Телесные изменения во время возбуждения, как показывают исследования Кеннона, вызваны повышенным отделением надпочечными железами адреналина, они аналогичны тем, которые вызываются инъекцией адреналина. Адреналин вызывает усиленный распад углеводов и увеличивает содержание сахара в крови. Он способствует притоку крови к сердцу, легким, центральной нервной системе и конечностям и оттоку ее от заторможенных органов брюшной полости. Адреналин быстро снимает мышечную усталость и повышает свертываемость крови. Таковы главнейшие изменения, которые наблюдаются при сильном возбуждении, связанном с состоянием голода, боли и сильной эмоции. В основе их лежит внутренняя секреция надпочечных желез. Все эти изменения обнаруживают, как уже сказано, внутреннюю зависимость и сцепление между собой, все они в целом обнаруживают недвусмысленно свое приспособительное целесообразное значение.

У. Кеннон в исследовании раскрывает шаг за шагом значение повышенного содержания сахара в крови как источника мышечной энергии; значение повышенного содержания адреналина в крови как противоядия мышечной усталости; значение изменения кровоснабжения органов под влиянием адреналина как обстоятельства, благоприятствующего наибольшему мышечному напряжению; [99] аналогичное значение изменений функций дыхания; целесообразное значение ускоренного свертывания крови, предотвращающего кровопотерю.

Ключ к объяснению биологического значения всех этих явлений Кеннон справедливо видит в старой мысли, снова высказанной в последнее время Мак-Дауголлом, о взаимоотношении инстинкта бегства с эмоцией страха и инстинкта драки с эмоцией ярости. В естественных условиях за эмоциями страха и гнева может последовать усиленная деятельность организма (например, бегство или драка), которая требует продолжительного и интенсивного напряжения большой группы мышц. Поэтому кажется вполне вероятным, что повышенная секреция адреналина, как результат рефлекторного влияния боли или сильных эмоций, может играть роль динамогенного фактора в производстве мышечной работы. Если верно, как экспериментально устанавливает Кеннон, что мышечная работа совершается главным образом за счет энергии сахара и что значительная мышечная работа способна заметно понизить количество запасного гликогена и циркулирующего сахара, то необходимо допустить, что повышение содержания сахара в крови, сопровождающее сильные эмоции и боль, значительно увеличивает способность мышц к продолжительной работе.

Дальнейшие исследования показали, что адреналин, свободно поступающий в кровь, оказывает заметное влияние на быстрое восстановление утомленных мышц, лишенных первоначальной возбудимости и возможности быстро реагировать, подобно свежим мышцам, и тем самым усиливает воздействие нервной системы на мышцы, способствуя их максимальной работе. То же назначение, по-видимому, имеют кровоснабжение органов и изменение дыхания; настоятельная потребность в нападении или бегстве требует обильного снабжения кислородом работающих мышц и быстрого выведения отработанной углекислоты из тела. Наконец, целесообразность ускоренного свертывания крови также, очевидно, может рассматриваться как процесс, полезный для организма.

Обобщая эти данные, Кеннон предлагает рассматривать все реакции организма, вызванные болевым раздражением и эмоциональным возбуждением, как естественно возникающие защитные инстинктивные реакции. Эти реакции могут быть справедливо истолкованы как подготовление к сильному напряжению, которое может потребоваться организму. Итак, говорит Кеннон, с этой общей точки зрения, телесные изменения, сопровождающие сильные эмоциональные состояния, могут служить органическим подготовлением к предстоящей борьбе и возможным повреждениям и естественно обусловливают те реакции, которые боль может вызвать сама по себе.

Если бы мы захотели коротко суммировать общее значение найденных Кенноном фактов, мы должны были бы согласиться с его указанием на динамогенное действие эмоционального возбуждения [100] как на основной момент. Здесь Кеннон идет вслед за Ч. Шеррингтоном, который энергичнее, чем кто-либо другой, указывал на эту сторону эмоциональных процессов. Эмоции, говорит он, владеют нами с самого начала жизни на земле, и возрастающая интенсивность эмоции становится повелительным стимулом к сильному движению. Каждое телесное изменение, наступающее во внутренних органах, — прекращение пищеварительных процессов (при этом освобождается запас энергии, который может быть использован другими органами), отток крови от внутренних органов, деятельность которых понижена, к органам, принимающим непосредственное участие в мышечном напряжении (легкие, сердце, центральная нервная система); усиление сердечных сокращений; быстрое уничтожение мышечного утомления; мобилизация больших запасов содержащего энергию сахара — каждое из этих внутренних изменений приносит непосредственную пользу, укрепляя организм во время огромной траты энергии, вызванной страхом, болью или яростью (см.: Р. Крид и др., 1935).

В связи с этим весьма важно то обстоятельство, что в период сильного возбуждения нередко ощущается колоссальная мощь. Это чувство появляется внезапно и поднимает индивида на более высокий уровень деятельности. При сильных эмоциях возбуждение и ощущение силы сливаются, освобождая тем самым запасенную, неведомую до того времени энергию и доводя до сознания незабываемые ощущения возможной победы.

Прежде чем перейти к теоретическому анализу и оценке этих, по-видимому, бесспорно установленных положений, мы не можем не вернуться к основной проблеме нашего исследования, которая все время присутствует на каждой странице наших рассуждений: к учению Спинозы о страстях. Только несколько необычный и странный путь, избранный нами для исследования и необходимо вытекающий из самого существа поставленной нами проблемы, обусловил то, что при поверхностном впечатлении может показаться, будто мы отошли в сторону от решения основного вопроса, занимающего нас. Рассмотрение учения Спинозы о страстях в свете современной психоневрологии по самой сути дела не может не быть в равной мере и пересмотром современного состояния вопроса о природе эмоций в свете учения Спинозы о страстях, так что мы с равным правом могли бы озаглавить наше исследование этими последними словами.

Поэтому мы не можем не воспользоваться этим первым фактическим положением, полученным нами из рук первого экспериментального исследования эмоций, чтобы связать его с соответствующей идеей Спинозы, образующей отправной пункт всего его учения о страстях. Если вспомнить приведенное выше определение аффектов, данное в «Этике», нельзя не видеть, что экспериментальное доказательство динамогенного влияния эмоций, поднимающего индивида на более высокий уровень деятельности, является вместе с тем и эмпирическим доказательством [101] мысли Спинозы, которая разумеет под аффектами такие состояния тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний.

Но выше упомянуто, что именно это определение Спинозы цитирует Ланге как сближающее учение Спинозы о страстях с органической теорией эмоций. Поэтому легко заключить, будто эмпирическое подтверждение идей Спинозы является вместе с тем и экспериментальным доказательством в пользу теории Джемса — Ланге. Так эти исследования и были восприняты первоначально. И действительно, с первого взгляда, при поверхностном рассмотрении может показаться, что эта теория находит в экспериментальных исследованиях Кеннона полное оправдание и празднует высший триумф. Те серьезные органические изменения, которые Ланге и Джемс выдвинули в качестве источника эмоциональных процессов, опираясь на повседневное наблюдение, интроспективный анализ и чисто спекулятивные построения, оказались не только совершенно реальным фактом, но представляются нам сейчас и гораздо более глубоко идущими, более всеохватывающими, более значительными для общего изменения жизнедеятельности, более радикальными и основными, чем то могла предполагать самая смелая мысль основоположников этой доктрины. [102]

[...]

Если сравнить в этом отношении современное состояние учения об аффектах с другими основными разделами современной психологии, нельзя не заметить, что оно представляет своеобразное и печальное исключение в ряду других ее глав. Это обстоятельство легко может быть понято как неизбежно обусловленное всей историей развития научной психологической мысли. И вместе с тем оно ставит учение о страстях в положение печального исключения, из-за которого — мы можем утверждать без всякого колебания – эта едва ли не самая основная глава психологии оказывается намного ниже всех других глав. Она как бы парализована в поступательном развитии. Внутри она опустошена, заполняется обычно, как правильно отмечает Бентлей, мертвым материалом и возбуждает сомнение у самых проницательных исследователей: представляет ли она собой вообще нечто большее, чем только громкий заголовок над ничем не заполненными страницами?

Если окинуть даже беглым взглядом современное учение о восприятии, современную теорию памяти, столь развитое в последнее десятилетие учение о мышлении, развивающуюся особенно усиленно в самое последнее время психологию речи, то нельзя не поразиться тем резким контрастам, которые обнаруживаются при сопоставлении этих глав сегодняшней психологии с учением об аффектах. Контрасты не только в том, что перечисленные главы чрезвычайно богаты теоретической мыслью, широко разработаны с фактической стороны, исполнены живого и быстро развивающегося содержания, в то время как учение об аффектах до сих пор приковано, как каторжник к тачке, к тому пункту, в котором история завязала знаменитый узел органической теории. Все это скорее результат, чем основа различия. Различие прежде всего состоит в том, что все прочие главы психологии разработали свой путь, на котором они достигли подлинно научного и подлинно психологического изучения соответствующих проблем. Они поэтому прямо и смело обращены к будущему. Одно только учение о страстях оказалось слепым, без пути, в тупике, обращенным назад, к далекому прошлому. Оно даже не разработало своей проблематики и до сих пор не задалось вопросом о правильности или ложности старой постановки основных и центральных проблем всего учения.

Причина различия, думается нам, кроется в том, что во всех разделах психологии, за исключением раздела эмоций, мы наблюдаем одно общее явление, которое выступает так закономерно, так согласно в самых разных областях, так плодотворно для каждой области в отдельности и для психологии в целом, что мы никак не можем признать его случайным. Напротив, оно кажется нам с неизбежностью вытекающим из того кризиса, который переживает современная психология, и тем единственным спасительным путем, который может вывести и уже частично на наших глазах выводит науку из этого кризиса. Это явление заключается в глубокой философской тенденции, которая проникает в самые [136] разнообразные области современного психологического исследования.

В сущности тенденция к сближению философских и психологических проблем, к решению философских задач на конкретном материале человеческой психики, к раскрытию философских моментов, имманентно содержащихся в самых конкретных и эмпирических проблемах психологии человека, оказывается при ближайшем рассмотрении двусторонней. Она может быть легко прослежена с двух концов. С одной стороны, философское исследование, переходя от исторического анализа философских систем и догматического развития усовершенствованных старых или подновленных систем к конкретному анализу, с необходимостью наталкивается на неизбежность изучения живой действительности, как она представлена в современной науке, в частности в современной психологии. Можно было бы назвать старое исследование Д. Бергсона, посвященное проблеме памяти (1896), и более новые исследования Э. Кассирера, посвященные психологии речи (Е. Cassirer, 1925), чтобы иллюстрировать тот новый для философии факт, что философ погружается для решения своих задач в конкретный экспериментальный и клинический материал, добытый в новое время, и философская мысль, на протяжении последних веков почти оторвавшаяся от конкретного анализа живой действительности и опиравшаяся на научные системы далекого прошлого, пытается вновь непосредственно встретиться лицом к лицу с этой действительностью, прежде всего через конкретные научные знания, в частности знание психологическое.

Но и психологическое исследование с необходимостью приходит к такому пункту развития, когда подчас незаметно для себя начинает решать по существу вопросы философского характера. Возникает то нередкое в современной психологии положение, которое одна из испытуемых Н. Аха (N. Ach, 1921), подвергшаяся опытам на образование понятий, определила в словах, приводимых автором в предисловии ко всему исследованию: но ведь это же экспериментальная философия. Изучение Ахом образования понятий, Ж. Пиаже развития детской логики и ее основных категорий, М. Вертгаймером и В. Келером восприятия, Э. Иеншем памяти может служить образцом такой экспериментальной философии, проникающей в психологические исследования. Как уже сказано, это явление для современной психологии скорее правило, чем исключение. Вся она бродит философскими проблемами — истинными ферментами развития главнейших современных психологических теорий.

Исключение представляет собой только учение о страстях. Правда, и здесь совершается то, о чем говорил Ф. Энгельс: хотят этого или не хотят естествоиспытатели, но философы управляют ими. Одной из основных задач нашего исследования и является раскрытие той философской мысли, которая управляет старыми и современными естествоиспытателями в их теориях [137] аффективной жизни. Но, разумеется, есть существенная разница между бессознательным и сознательным служением той или иной философской мысли. В то время как остальные главы психологии стихийно встали на тот путь включения в общую систему философии, который единственно способен вывести их из кризиса, учение о страстях пребывает до сих пор на точке замерзания принципиального эмпиризма.

Очевидно, что в учении о страстях мы стоим перед задачей поднять его на уровень, свойственный другим главам современной психологии. Проще говоря, мы стоим перед задачей создания хотя бы первоначальных основ психологической теории аффектов, осознающей свою философскую природу, не боящейся самых высоких обобщений, адекватных по отношению к психологической природе страстей, достойной стать одной из глав психологии человека, может быть, даже ее основной главой. Построение такой теории, конечно, не может быть разрешено в одном исследовании, притом отвлеченного характера, но, как во всяком сложном деле, здесь необходимо разделение труда. Нет сомнений в том, что эта теория может быть создана лишь в результате ряда исследований. И вот, нам думается, в развитии этих исследований наступил момент, который совершенно независимо от трехсотлетнего юбилея Спинозы ставит перед исследователями задачу обобщить весь пройденный путь и наметить дальнейший. Если, по верному замечанию Гёте, только все люди вместе познают природу, то в совместном познании необходимо сотрудничество, основанное на разделении труда.

Нам думается, что благодаря этому разделению труда на нашу долю выпала задача (неизбежно возникающая на наших глазах и во всех остальных разделах психологии) собрать воедино и обобщить разрозненный фактический материал, раскрыть за борьбой конкретных психологических учений борьбу философских идей, наметить философское понимание психологической проблемы аффектов и тем самым проложить путь для будущих исследований. Эта задача не может быть решена иначе, как путем специального исследования. Мы потому и включили в подзаголовок работы слова «Историко-психологическое исследование», что видим в ней необходимую часть труда по созданию новой теории эмоций. Внутри самого исследования существует свое разделение труда: не только сбор фактов, но и их анализ, обобщение и раскрытие освещающих их идей составляют прямую задачу исследования, и настоящая работа представляет в наших глазах исследование не потому, что она включает в себя добытые нашими руками в процессе прямого экспериментирования некоторые дополнения конкретного и фактического характера к научному знанию, но потому, что самый путь к действительному обобщению, к осознанию высших теоретических точек учения о страстях не может, по нашему убеждению, быть ничем иным, как только исследованием.

Мы избрали для исследования путь странный и наивный [138] сопоставление старого философского учения с современными научными знаниями, но этот путь представляется нам сейчас исторически неизбежным. Мы не думаем найти в учении Спинозы о страстях готовую теорию, годную на потребу современному научному знанию. Напротив, мы рассчитываем в ходе нашего исследования, опираясь на истину спинозистского учения, осветить его заблуждения. Мы думаем, что в наших руках нет более надежного и сильного оружия для критики Спинозы, чем проверка его идей в свете современного научного знания. Но мы полагаем, что и современное научное учение о страстях может быть выведено из исторического тупика только с помощью большой философской идеи.

Вопреки установившемуся мнению, которое видит в психологии Спинозы только отдельные меткие обобщения и сопоставления, объявляя ее в целом окончательным достоянием прошлого, мы пытаемся в нашем исследовании раскрыть ее живую часть. Поэтому основная точка зрения настоящего исследования может быть выражена наиболее отчетливо и ясно именно путем противопоставления ее традиционному взгляду, как он сформулирован одним из исследователей «Этики» Спинозы, который полагает, что его учение о страстях для психолога наших дней может представить разве только исторический интерес.

В противоположность этому мы полагаем, что спинозистское учение о страстях может представить для современной психологии действительный исторический интерес – не в смысле выяснения исторического прошлого нашей науки, а в смысле поворотного пункта всей истории психологии и ее будущего развития. Очищенная от заблуждения, истина этого учения, думается нам, пройдет сквозь строй основных проблем, выдвигаемых познанием психологической природы страстей и всей психологии человека, твердая и острая, и разрешит их, как алмаз режет стекло. Она поможет современной психологии в самом основном и главном — в образовании идеи человека, которая служила бы для нас типом человеческой природы. [139]

[...]

Мы предприняли исследование теории Джемса — Ланге исключительно потому, что в ней принято видеть живое научное воплощение спинозистских идей. Если верно, что учение Спинозы о страстях неразрывно связано с именами Ланге и Джемса и с их знаменитой парадоксальной теорией эмоций, то это учение, поскольку оно остается живой частью современной научной психологии, должно разделить судьбу идей, господствовавших более полувека и отмирающих на наших глазах. Оправдывается положение, с которым мы не хотели соглашаться и которое утверждает, что часть «Этики», трактующая о страстях, для психолога наших дней может представить разве только исторический интерес.

10

Но, может быть, следует подвергнуть сомнению самое положение о внутреннем духовном родстве, существующем между великим философским учением о страстях и психофизиологическим парадоксом, представлявшим в течение полустолетия научную мысль о природе человеческих эмоций? Может быть, они связаны между собой не знаком подобия, а знаком противоположности? Может быть, их объединяет не столько историческая преемственность, сколько необходимые и неизбежные в истории мысли волнообразные смены тезиса и антитезиса? И тогда может [160] оказаться, что отодвигание в область исторического прошлого пресловутой гипотезы не только не означает того же самого для судьбы спинозистского учения, но, напротив, открывает путь для его будущего развития в сфере психологической науки. Исследуем, так ли это.

Теория Джемса — Ланге, если внимательно исследовать ее идейный генезис и ее философскую природу, связана в действительности вовсе не с учением Спинозы о страстях, а с идеями Декарта и Мальбранша. Мнение о том, что теория Джемса – Ланге корнями своими восходит к «Этике», основано на заблуждении. Оно в действительности является не более чем мнением в том смысле, в каком употребляет это слово спинозистская гносеология, называющая так первый и низший род познания, потому что последнее подвержено заблуждению и никогда не имеет места там, где мы убеждены, но лишь там, где речь идет о догадке и предположении. Это заблуждение обязано своим происхождением, с одной стороны, философской беспечности самого Ланге, отчасти и Джемса, которых мало заботила мысль о философской природе созданной ими теории. Ланге высказал основанную на прямом незнании спинозистского учения догадку о том, что знаменитое спинозистское определение аффекта следует рассматривать как чуть ли не единственное предвосхищение его теории, во всяком случае более других приближающееся к его воззрению. Этой догадке все поверили, она укоренилась и приобрела характер научной истины с тех пор, как вошла в учебники и сделалась достоянием школьной мудрости.

С другой стороны, это ошибочное мнение могло быть принято всеми — без критики, исследования и проверки — за истину только благодаря тому, что отчасти в истории философии, но главным образом в истории психологии до сих пор господствует заблуждение более широкого характера: мнение о внутреннем родстве и исторической преемственности, существующих между учениями о страстях Декарта и Спинозы. В то время как в области метафизики противоположность идей Декарта и Спинозы достаточно осознана, в области психологии, в области учения о страстях по преимуществу, некоторое внешнее сходство и формальная близость обоих учений заслоняют до сих пор от глаз исследователей ту глубочайшую, основанную на самой сущности обоих учений противоположность, которая существует в действительности между этими учениями.

Конечно, факт, что мировоззрение Спинозы исторически развивалось в непосредственной зависимости от философии Декарта. Однако относительно общего духа спинозистского мировоззрения ни у кого не вызывает сомнений то, что обе системы связаны между собой так, как связаны утверждение и отрицание, тезис и антитезис. Великий гений, говорит Г. Гейне, развивается с помощью другого великого гения не столько путем ассимиляции, сколько путем борьбы. Один алмаз шлифует другой. Так, философия Декарта ни в какой мере не породила философию [161] Спинозы, но, скорее, требовала ее возникновения. В соответствии с этим Гейне правильно находит в качестве общего у обоих мыслителей момента метод, заимствованный учеником у учителя. Содержание же самого мировоззрения, его внутренний смысл и одушевляющий его пафос у обоих мыслителей скорее противоположны, чем схожи.

Но когда дело касается учения о страстях, большинство исследователей склонны видеть в Спинозе только ученика, развивающего и отчасти преобразовывающего идеи учителя. Исследователи склонны видеть простую эволюцию и реформу там, где на самом деле имела место одна из величайших революций духа, катастрофический переворот в прежней системе мышления. Наиболее радикально и последовательно проводит эту точку зрения К. Фишер.

«Было время, — говорит этот исследователь, — когда Спиноза был картезианцем в смысле жаждущего познания ученика. Мы должны прибавить: с известной точки зрения, Спиноза навсегда остался картезианцем и никогда не может перестать быть для нас таковым. Противоположность между мышлением и протяженностью, высказанная в такой точной форме с полной достоверностью, как объект яснейшего и отчетливейшего познания, образует ядро картезианского учения. ...Кто утверждает эту противоположность в такой ее форме, тот есть и остается картезианцем в одной из существеннейших черт своего миросозерцания. Кто отрицает эту противоположность, тот не есть картезианец» (К. Фишер, 1906, т. 2, с. 274).

Переходя к окончательному решению вопроса о происхождении и источниках учения Спинозы, Фишер снова встает перед вопросом, был ли Спиноза когда-либо картезианцем. Для ответа исследователь предлагает отличать узкую и более широкую постановку вопроса. Иначе самый вопрос остается неопределенным и шатким. Что Спиноза был картезианцем в узком смысле слова, нельзя доказать на основании литературных документов, но естественнее всего предполагать, что в его развитии была стадия, когда его исходная точка и составляла его миросозерцание. Если же, наоборот, брать картезианский образ мыслей в более широком смысле, значение и тенденции которого мы уже рассмотрели, то наш ответ гласит: Спиноза не только был картезианцем, но (в этом смысле) и никогда не переставал быть таковым.

Едва ли может возникнуть сомнение в том, что утверждение о картезианском образе мыслей Спинозы относится в первую очередь к учению о страстях, ибо критерий для такой квалификации спинозистского мировоззрения заключается для Фишера в идее противоположности мышления и протяженности, т.е. в идее психофизического параллелизма. Где же яснее и непосредственнее может проявиться эта идея, как не в психологическом учении Спинозы, не в его исследовании о природе аффектов? Если действительно в учении о происхождении и природе аффектов, в [162] учении о человеческом рабстве, или о силе аффектов, и в учении о могуществе разума (над аффектами), или о человеческой свободе, Спиноза последовательно развивал идею психофизического параллелизма, тогда нельзя не согласиться с Фишером, что Спиноза никогда не переставал быть картезианцем. Если, напротив, исследование привело бы нас к прочному выводу, что в этом учении Спиноза развил антитезу к параллелизму и, следовательно, к дуализму Декарта, мы неизбежно должны были бы признать мнение Фишера ложным. Это и составляет основное ядро всей проблемы настоящего исследования.

Правда, Фишер, имея в виду, по-видимому, не столько принципиальное содержание учения о страстях, сколько его конкретное выражение, называет это учение шедевром Спинозы и наиболее оригинальной частью всей его системы. Он говорит: «Учение о человеческих страстях есть шедевр Спинозы... Мы знаем, в какой мере Декарт в своем сочинении о страстях проложил путь нашему философу и насколько последний зависел от своего предшественника в своей первой обработке этой темы, хотя уже тогда он отрицал картезианское учение о свободе. В «Этике» также можно еще подметить следы этой многосодержательной предварительной работы, но методическое обоснование аффектов столь самостоятельно и своеобразно, что здесь философ обнаруживает полную свою оригинальность» (К. Фишер, 1906, т. 2, с. 432‑435).

Но уже из этого следует, что оригинальность Спинозы Фишер признает только по отношению к методическому обоснованию аффектов, очевидно не распространяя это утверждение на самую суть принципиальных воззрений. В отношении принципиального содержания в учении о страстях Фишер, по-видимому, в отличие от методического обоснования аффектов, придерживается своей общей точки зрения, согласно которой Спиноза последовательно развивает основную мысль учения Декарта и преобразовывает соответственно ей свои принципы. Именно в этом эволюционистском и реформистском духе понимает Фишер историческую зависимость Спинозы от Декарта: «К приведенным весьма достоверным и точным биографическим свидетельствам, указывающим, что сочинения Декарта очаровали Спинозу и осветили его мысли, присоединяются внутренние основания, которые ясно и отчетливо обнаруживают, каким образом спинозизм возникает из картезианского учения. Для этого нужно было только признание задач, которые Декарт поставил философии, признание метода к разрешению этих задач и уяснению противоречий, в которых запуталась система учителя при этом разрешении. Эти противоречия были не скрыты, а явны, и путь к их разрешению был указан самим Декартом так ясно, что оставалось лишь без колебаний вступить на него» (там же, с. 276).

Таким образом, с точки зрения Фишера, даже там, где между учением Спинозы и Декарта имеется явное и непримиримое несогласие, Спиноза все же остается первым и последовательным учеником своего учителя, чистым картезианцем, который разрешает [163] противоречия тем путем, который был указан самим Декартом. Трудно яснее выразить ту мысль, что, даже отрицая Декарта, Спиноза продолжает оставаться картезианцем.

Так как мы имеем здесь дело не с второстепенным, а с центральным пунктом нашего исследования, мы должны постараться выяснить со всей отчетливостью то мнение, в отрицании которого мы видим нашу главную задачу, то мнение, согласно которому Спиноза в учении о страстях является последовательным картезианцем. Выяснение этого не представляет больших трудностей, следует только обратиться к истории спинозистского учения об аффектах. В этой истории Фишер намечает две эпохи. В эпоху «Краткого Трактата...» Спиноза находился в прямой зависимости от Декарта. В «Этике» он самостоятельно развил методическое обоснование аффектов и тем обнаружил полную оригинальность. Таким образом, «Краткий Трактат...» противостоит «Этике» как картезианская и оригинальная эпохи в истории развития спинозистского учения о страстях. Обратимся к указанным сочинениям.

В «Кратком Трактате...», как правильно замечает Фишер, «в перечислении и обозначении страстей Спиноза вполне следует за Декартом, трудом которого о страстях он, очевидно, руководствовался. Мы находим прежде всего те же шесть первичных страстей, которые Декарт признал основными формами страстей... Затем следуют почти совершенно в том же порядке те же группы и виды частных страстей, какие определил Декарт» (там же, с. 232). Из этого Фишер делает вывод, что Спиноза, развивая тему о страстях, следует за Декартом и опирается на него. «Мы могли бы удивиться, – по мысли Фишера, — что Спиноза не упоминает о своем предшественнике, у которого он столь много заимствовал. Однако мы должны принять во внимание и то, в какой мере Спиноза расходится с Декартом в своей оценке страстей. Он не объясняет их, как его предшественник, из соединения души с телом, а рассматривает просто как психические явления, которые обусловлены исключительно родом нашего познания. Он отрицает свободу человеческой воли, которую Декарт утверждал и которую он противопоставлял страстям, так что, по его мнению, страсти могут и должны быть подчинены свободе и сделаны ее орудиями. Поэтому суждение о пользе и ценности страстей в целом, как и в частностях, должно было выпасть у Спинозы иначе, чем у Декарта» (там же, с. 234).

Нам думается, что нельзя яснее, чем это сделано в приведенном отрывке, сказать то, что мы имели в виду выше, когда говорили о критерии, которым пользуется Фишер, квалифицируя спинозистское учение как картезианское. Оригинальность Спинозы ограничивается методическим обоснованием аффектов и рядом частных отличий, которые в целом придают другой вид всему учению об аффектах даже в «Кратком Трактате...». Весь спор как раз и заключается в том, что считать принципиальным содержанием и что — методическим обоснованием аффектов. Нам думается [164] — и доказательству этого посвящено в основном наше исследование, — что дело обстоит совершенно обратным образом по сравнению с тем, как оно изображено у Фишера. Нам думается, что даже в отношении «Краткого Трактата...» тот факт, что Спиноза следует за Декартом в перечислении первичных и частных страстей, является скорее делом методического обоснования аффектов, чем принципиальной сущностью его учения, а тот факт, что Спиноза вступает в открытое противоречие с Декартом в отрицании свободы воли, в учении о влиянии и судьбе страстей, об их динамике в общей жизни сознания, в учении об отношении страстей к познанию и воле, наконец, в рассмотрении их психофизической природы, является вопросом именно принципиальной сущности спинозистского учения.

Мы постараемся в дальнейшем показать: несмотря на то что «Краткий Трактат...» еще не содержит в себе главнейших элементов учения о страстях, как оно развито в «Этике», он тем не менее в принципиальном содержании учения является уже действительной антитезой учения Декарта. Но, в сущности говоря, это вытекает непосредственно и из самих слов Фишера, если сопоставить их с его словами, приведенными выше. Повторим, что отличие «Краткого Трактата...» от учения Декарта Фишер видит в первую очередь в том, что Спиноза не объясняет страсти, как его предшественник, из соединения души с телом, а рассматривает их просто как психические явления, которые обусловлены исключительно родом нашего познания.

Как бы ни толковать эти слова, несомненно, что расхождение Спинозы с Декартом Фишер видит в первую очередь в понимании психофизической природы страстей, т.е. в отношении мышления и протяженности в человеческом существе, поскольку мы рассматриваем его аффекты. Проблема соединения души с телом, мышления и протяженности в психологической природе страстей составляет основной пункт расхождения между «Кратким Трактатом...» и учением Декарта. Но ведь именно в решении этой проблемы, как было указано выше, Фишер видел основание, по которому Спиноза, согласно нашему воззрению, всегда оставался картезианцем (оговариваемся: только в этом смысле). Кто решает проблему отношения между протяженностью и мышлением в духе Декарта, тот, говорил Фишер, есть и остается картезианцем. Кто отрицает эту противоположность, тот не есть картезианец. Но сам же Фишер утверждал, что в «Кратком Трактате...» Спиноза расходится с Декартом именно вследствие того, что отрицает то решение психофизической проблемы в применении к природе страстей, которое дал Декарт. Следовательно, если быть логичным и последовательным до конца, нужно признать, что Спиноза уже в «Кратком Трактате...», развивая свое учение о страстях, не был картезианцем.

Правда, Фишер впадает здесь в такую интерпретацию расхождения Спинозы с Декартом, которая в корне извращает самый смысл спинозистского решения вопроса об отношении души и [165] тела к проблеме аффекта. С этой интерпретацией нам придется еще встретиться в ходе нашего исследования. Отличие мыслей Спинозы от Декарта Фишер видит в том, что Спиноза отбрасывает объяснение страстей из соединения души с телом, а рассматривает их просто как психические явления, которые обусловлены исключительно родом нашего познания. Фишер утверждает, что Спиноза делает шаг вперед по сравнению с Декартом в направлении спиритуализма, превращая психологию страстей в чистую феноменологию сознания.

Подобное истолкование мыслей Спинозы встречается у многих исследователей не только в отношении «Краткого Трактата...», но и в отношении «Этики». Именно в эту ошибку впал И. Петцольд (1909), как замечает В.Ф. Асмус. Идеалистические интерпретаторы Спинозы обычно довольствуются констатированием параллелизма. То же делают многочисленные представители популярной среди современных позитивистов теории психофизического монизма. Но это понимание недостаточно. Остановиться на параллелизме — значит не понять до конца Спинозу. Под оболочкой теории параллелизма Спиноза развивает по существу материалистическое воззрение. Если бы Спиноза ограничивался параллелизмом, то для него не было бы никаких принципиальных препятствий к тому, чтобы познание души со всеми ее состояниями вести исключительно под модусом мышления, рассматривая связь душевных состояний совершенно независимо от связи состояний телесных. Тогда Спиноза мог бы строить свою психологию как феноменологию чистых связей сознания, даже не прибегая к анализу телесных процессов. Вряд ли можно придумать что-либо более чуждое духу спинозизма.

Но именно это чуждое духу спинозизма феноменологическое истолкование «Краткого Трактата...» и дает Фишер. В этом он совпадает с Петцольдом, который в психологии Спинозы видит только параллелизм. Как замечает Асмус, «всякий, кто в объяснении Спинозы не идет дальше параллелизма, обязательно должен согласиться с Петцольдом» (1929, с. 54). Асмус видит заслугу Петцольда в том, что, «заострив свои выводы, он показал абсурдность всех идеологических интерпретаций спинозизма» (там же).

Пожалуй, значение интерпретации Фишера и Петцольда имеет и другую положительную сторону. Самая возможность такого истолкования Спинозы заставляет обратить внимание на замечательный факт, который до сих пор не нашел еще должной оценки: уже в первом наброске спинозистского учения о страстях в «Кратком Трактате...» нет ничего из декартова «Трактата о Страстях...» в его принципиальном содержании, а есть нечто совершенно новое. Сама проблема повернута у Спинозы совсем другой стороной. Если у Декарта проблема страстей выступает прежде всего как проблема физиологическая и проблема взаимодействия души и тела, то у Спинозы эта же проблема выступает с самого начала как проблема отношения мышления и аффекта, [166] понятия и страсти. Это в полном смысле слова другая сторона луны, которая остается невидимой на всем протяжении учения Декарта. Уже одно это заставляет признать, что принципиальное содержание даже первоначального наброска Спинозы и «Трактат о Страстях...» его учителя не только не совпадают, но обнаруживают самые глубокие различия, какие только возможны при подходе к одной проблеме с двух противоположных концов.

В этом отношении учения Декарта и Спинозы полярны. Они действительно представляют собой два противоположных полюса единой проблемы, которые, как мы увидим дальше, всегда противостояли друг другу, на всем протяжении истории психологической мысли. Такая же поляризация научных идей составляет и основное содержание современной борьбы психологических направлений в учении о страстях. Если выразить это положение в понятиях и терминах современного исторического периода психологии, можно сказать, что в расхождении «Краткого Трактата...» и «Трактата о Страстях...» наметилось со всей определенностью то расхождение между натуралистическим и антинатуралистическим направлениями в учении об аффектах, между объяснительной и описательной психологией эмоций, которое представляет собой самое основное и центральное расхождение, разделяющее сейчас психологическую мысль на две непримиримые части. В этом расхождении Декарт стоял на стороне натуралистической и объяснительной, Спиноза — на стороне антинатуралистической и описательной психологии.

Раскрытие конкретного смысла и значения выдвигаемого нами положения будет дано в дальнейшем ходе нашего исследования. Можно даже сказать, что это составит основной его стержень, ибо без выяснения истинной противоположности между картезианской и спинозистской психологией аффектов нет и не может быть ни правильного понимания учения Спинозы в его отношении к современной психоневрологии, ни верного представления о ближайших путях развития самой науки о сознании человека.

Но уже сейчас нельзя не сказать, что в намеченном нами положении содержится нечто, что не может не показаться на первый взгляд крайне парадоксальным. На деле парадоксальность заключается в объективном положении вещей, а не в формулировке наших мыслей. Действительно, есть нечто парадоксальное в том, что имя Декарта связывается с естественнонаучным, каузальным, объяснительным, наиболее материалистическим по своим стихийным тенденциям направлением психологической мысли, а имя Спинозы – с феноменологическим, описательным, идеалистическим течением современной психологии. Но это действительно так. В известных отношениях сказанное соответствует объективному положению вещей, которое мы должны констатировать, и в этом констатировании заключается та доля истины, которая содержится в истолковании Фишера и Петцольда. Объяснение парадоксальности мы будем искать ниже, но уже сейчас отметим тот факт, что учение Спинозы о страстях началось не с [167] продолжения и развития картезианских идей, а с разработки той же проблемы с противоположного конца. Факт сам по себе немаловажный, выясняющий происхождение и общую оценку спинозистского учения. Не менее замечательно и то, что Спиноза с самого начала выдвигает в центр проблемы ту ее сторону, которая, как другая сторона луны, была невидимой для всех натуралистических учений в психологии и которая из-за этого почти на всем своем историческом пути разрабатывалась чаще всего с идеалистической точки зрения.

Может быть, именно потому, что центром спинозистского учения с самого начала сделалась проблема, которая резче других разделила идеалистические и материалистические течения в психологии, это учение сохранило до сих пор не историческое только, но живое значение, так что, обсуждая его, все время приходится вращаться в сфере самых острых и актуальных проблем современной психологии. Ведь задача истинного материализма заключается не в том, чтобы обходить проблемы, выдвигаемые идеалистической мыслью, и прятать от них голову в песок, подобно страусу, объявляя их несуществующими. Задача заключается в том, чтобы те же самые проблемы разрешить материалистически. В этом и состояла прямая историческая задача Спинозы. И здесь лишний раз оправдывается известное замечание о том, что умный идеализм стоит гораздо ближе к истинному материализму, чем глупый материализм.

К какому бы решению этого вопроса мы ни пришли в дальнейшем и какое бы объяснение ни нашли указанной выше парадоксальности, уже сейчас мы можем сделать прочный и, по-видимому, достоверный вывод, обратный выводу Фишера. Мы можем утверждать, что уже с самого возникновения учения Спиноза вполне следует за Декартом, трудом которого о страстях он, очевидно, руководствовался исключительно в методическом обосновании аффектов, во внешнем расположении их описания, в порядке классификации. Его самостоятельность и оригинальность обнаружились с самого начала в принципиальном противопоставлении своей идеи картезианской. Уже в «Кратком Трактате...» Спиноза не только не был картезианцем, развивающим и преобразовывающим систему учителя и распутывающим ее противоречие, но и сразу выступил как антикартезианец. Еще отчетливее антикартезианское острие спинозистского учения выступает в «Этике».

В предисловии к «Учению о происхождении и природе аффектов» Спиноза противопоставляет свою точку зрения не только тем, которые «писали об аффектах и образе жизни людей и говорили, по-видимому, не о естественных вещах, следующих общим законам природы, но о вещах, лежащих за пределами природы, и представляли человека в природе как бы государством в государстве, веря, что человек скорее нарушает порядок природы, чем ему следует, что он имеет абсолютную власть над своими действиями и определяется не иначе, как самим собой. [168] Хотя среди всех, писавших об аффектах, были и выдающиеся люди, написавшие много прекрасного, тем не менее природу и силу аффектов и то, насколько душа способна умерять их, никто, насколько я знаю, не определил. Правда, славнейший Декарт, хотя он и думал, что душа имеет абсолютную власть над своими действиями, старался, однако, объяснить человеческие аффекты из их первых причин и вместе с тем указать тот путь, следуя которому душа могла бы иметь абсолютную власть над аффектами. Но, по крайней мере по моему мнению, он не выказал ничего, кроме своего великого остроумия, как это я и докажу на своем месте» (Спиноза, 1933, с. 81).

Так сам Спиноза понимал отношение своего учения к системе Декарта. В своем учении о страстях Спиноза сознательно стремился развить противоположную и исключающую точку зрения, которая доказала бы, что в знаменитом «Трактате» Декарта не выказано ничего, кроме великого остроумия его автора. После этого едва ли может остаться хотя бы тень сомнения в том, что оригинальность спинозистского учения сказалась не в методическом обосновании аффектов, а в принципиальном содержании.

В предисловии к «Учению о могуществе разума, или о человеческой свободе» Спиноза снова со всей острогой противопоставляет свою мысль картезианской. Декарт, заявляет Спиноза, немало благоприятствует своим учением о взаимодействии души и тела посредством шишковидной железы тому ложному мнению, что аффекты абсолютно зависят от нашей воли и что мы можем безгранично управлять ими. Спиноза говорит, что он не может «достаточно надивиться тому, как философ, строго положивший делать выводы только из начал, которые достоверны сами по себе, и утверждать только то, что познает ясно и отчетливо, и так часто порицавший схоластиков за то, что они думали объяснить темные вещи скрытыми свойствами, как этот философ принимает гипотезу, которая темнее всякого темного свойства» (там же, с. 194). Возражая против этого учения Декарта, Спиноза заключает: «Наконец, я уже не говорю о том, что Декарт утверждал относительно воли и ее свободы, так как выше я достаточно показал, что все это ложно» (там же).

Как видим, здесь Спиноза противопоставляет свою точку зрения картезианской именно в том пункте, который Фишер выдвигает в качестве критерия для суждения о том, что Спиноза был и остался картезианцем: в учении о психофизической природе аффекта. Здесь мы видим часто повторяющийся в истории психологии случай, который обсуждает Г. Геффдинг по отношению к исследованию чувств И.В. Нагловским (J. Nahlovsky, 1862), психологом гербертовской школы. «Здесь видно, — говорит автор, — как спиритуалистическая теория об отношении между телом и душой может вмешиваться в специальный психологический вопрос» (Г. Геффдинг, 1904, с. 186). Эти слова полностью и целиком применимы к рассматриваемому сейчас спору Спинозы с Декартом, который является как бы прототипом всех [169] тех споров в психологии эмоций, в которых спиритуалистическая теория об отношении между телом и душой вмешивается в решение специального психологического вопроса.

Нам думается, что сказанного вполне достаточно для выяснения первого интересующего нас вопроса о мнимом картезианстве Спинозы. Мы нашли верное отношение обоих учений, вскрыв их внутреннюю противоположность. Подобно тому как позже Гегель развил метафизические и рационалистические основы спинозистской философии, давая единственно возможное опровержение спинозизма, т.е. превращая субстанцию Спинозы в абсолютную идею, в абсолютный дух, и таким образом представил антитезу к спинозистскому учению, так в свое время Спиноза представил антитезу по отношению к Декарту, но антитезу материалистическую. За вскрытым нами отношением между двумя философскими учениями стоит тысячелетняя борьба двух основных направлений философской мысли – идеализма и материализма, борьба, которая нашла в этом случае наиболее полное и конкретное выражение в решении, казалось бы, специального психологического вопроса, имеющего, однако, высочайшее принципиальное значение.

Несмотря на невыясненность ряда важнейших моментов в генезисе спинозистского учения о страстях, несмотря на серьезные внутренние противоречия этого учения, все же в главном и основном оно выступает перед нами как учение, целиком противоположное картезианскому учению о страстях. Это должно послужить исходной и заключительной точками — альфой и омегой — всего нашего исследования. Оба учения противоположны друг другу, как только могут быть противоположны истина и заблуждение, свет и тьма: это и требуется доказать. Иное впечатление может возникнуть, правда, благодаря тому что оба мыслителя разрабатывают одну и ту же проблему и как бы с одной и той же конечной целью — разрешить проблему человеческой свободы. Но, как мы видели, сам Спиноза возражает в первую очередь против картезианского учения о свободе воли. Он говорит в одном из писем: ты видишь, что свободу я усматриваю не в свободном решении, а в свободной необходимости. И в самом деле, стоит только раскрыть понятие свободы у Декарта и Спинозы, для того чтобы увидеть: они совершенно отличны друг от друга и, говоря языком Спинозы, могли бы иметь сходство между собой только в названии, подобно тому как сходны между собой небесное созвездие Пес и пес – лающее животное.

Между тем эту противоположность плохо осознают еще многие историки психологии, в частности историки, анализирующие теорию Джемса и Ланге. Эти историки, основываясь на мнении, которое, согласно гносеологии Спинозы, подвержено заблуждению и никогда не имеет места там, где мы убеждены, но лишь там, где речь идет о догадке и мнении, часто называют Декарта и Спинозу рядом и совместно друг с другом, как истинных родоначальников органической теории аффектов. Как [170] все, пользующиеся этим первым и неадекватным родом познания, они, по выражению Спинозы, знают о предмете столько же, сколько слепой о цветах.

Но в сопоставлении двух великих имен есть и свой смысл, когда речь идет об исторической судьбе современного научного знания об аффектах, однако не тот, который обычно вкладывается в это сопоставление. Менее всего, как показано выше, Спиноза мог быть, наряду с Декартом, родоначальником господствовавшего в течение последнего полустолетия научного взгляда на природу человеческих эмоций. Этот взгляд может быть признан или картезианским, или спинозистским. Тем и другим одновременно он не может быть по самой природе вещей. И если мы в настоящей главе выдвинули тезис, который нам предстоит доказать, что теория Джемса — Ланге связана вовсе не с учением Спинозы о страстях, а с идеями Декарта и Мальбранша, то тем самым мы защищаем мысль о том, что эта теория антиспинозистская. Но было бы совершенно бесплодно и лишено всякого смысла уделять столько внимания в исследовании судьбы спинозистского учения в современном научном знании этой теории, как мы сделали, если бы в результате мы могли констатировать только то, что данная теория не имеет ничего общего с рассматриваемым учением.

Именно из-за того, что теория Джемса — Ланге может рассматриваться как живое воплощение картезианского учения, исследование ее истинности и исторической судьбы не может не стоять в начале исследования спинозистского учения о страстях. Как мы видели, в самом начале развития этого учения и в его центре стоит борьба против картезианской идеи. То, что произошло в психологии эмоций за последние полвека и что мы пытались рассмотреть в предыдущих главах, представляет собой не что иное, как историческое продолжение той борьбы, прототип которой мы усматриваем в противоположности обоих учений — картезианского и спинозистского. И так же точно, как без выяснения этой противоположности невозможно правильно понять спинозистское учение, без выяснения судьбы антиспинозистских идей в психологии аффектов невозможно правильно определить историческое значение спинозистской мысли для настоящего и будущего всей психологии.

Подобно тому как Спиноза не думал, что нашел лучшую философию, но знал, что познал истину, так в борьбе современных психологических теорий мы стараемся найти не ту, которая больше отвечает нашим вкусам, более удовлетворяет нас и потому кажется нам лучшей, но ту, которая более согласна со своим объектом и тем самым должна быть признана более истинной, ибо цель науки, как и цель философии, есть истина. Истина же есть свидетельство самой себя и заблуждения. Освещая исторические заблуждения психологической мысли, мы тем самым прокладываем путь к познанию истины о психологической природе человеческих страстей. [171]

11

Нам предстоит сейчас выяснить, действительно ли теория Джемса — Ланге берет начало из учения Декарта о страстях. Иначе говоря, нам предстоит раскрыть картезианскую сущность этой теории. Таким образом, мы надеемся за борьбой конкретных и специальных психологических гипотез раскрыть принципиальную борьбу различных философских воззрений на природу человеческого сознания, в частности борьбу картезианской и спинозистской идей в живом современном научном знании.

Мысль, что не Спиноза, а Декарт действительный родоначальник висцеральной теории эмоций, начинает все глубже и глубже проникать в современную психологию, хотя и не осознается в ее истинном значении. Ей обычно приписывают значение лишь фактического корректива, поправки к тезису об исторической связи, существующей между гипотезой Джемса — Ланге и учением Спинозы о страстях, но не свойственное ей в действительности значение, состоящее в изменении всей принципиальной оценки философской сущности нашей теории. Мысль о том, что эта теория уже из-за происхождения и методологического основания является картезианской и тем самым не может быть признана спинозистской, целиком чужда современной психологии.

Таким образом, если психология осознала ошибочность того традиционного мнения, с изложения которого мы начали наше исследование и согласно которому предшественником Джемса и Ланге является Спиноза, то это осознание должно быть признано лишь частичным и недостаточным. Ошибочность этого мнения видят обычно в том, что наряду со Спинозой и вместе с ним среди предшественников нашей теории должен быть назван и Декарт. Никто еще, насколько нам известно, не высказал той мысли, что периферическая теория эмоций, будучи картезианской по сущности, в силу одного этого факта является антиспинозистской. Именно поэтому ряд исследователей, как уже упоминалось выше, называют Декарта рядом со Спинозой в качестве основоположников рассматриваемого учения.

Так, Титченер, перечисляя предшественников периферической теории эмоций, говорит, что у Декарта и Спинозы встречаются определения в том же направлении. Он ссылается на исследование Д. Айронса (D. Irons, 1895), выясняющее зависимость новых теорий эмоций от Декарта. В нем Айронс едва ли не первым пришел к установлению объективно правильного вывода о том, что теория Джемса представляет собой в современном научном знании ту самую идею, которую Декарт защищал более чем за 200 лет до возникновения новой гипотезы. Что бы ни говорили в наше время о современной науке, «Трактат о Страстях...», по словам Айронса, позволяет сравнивать изложенное в нем учение со всем тем, что было сделано за последние годы. Трудно найти трактат об эмоциях, который превосходил бы ее по оригинальности, глубине, внушительности. Декарт стоит на той же позиции, что и [172] Джемс, но он не удовлетворяется тем, чтобы в общих словах поддерживать мнение, что эмоция вызывается физическим изменением. Придя к заключению о существовании шести первоначальных страстей, он пытается доказать, что имеется специальное целое органических состояний, содействующих возникновению каждой из них.

Вслед за Айронсом Ж. Ларгие де Бансель утверждает, что теория Джемса – Ланге уже сполна содержится в учении Декарта. По замечанию Т. Рибо, с тех пор как была развита теория Ланге и Джемса, были взяты назад некоторые несправедливые нападки на мысли Декарта, высказанные им в трактате «Страсти Души» (Т. Рибо, 1897, с. 106‑107). Таким образом, Рибо верно отмечает, что висцеральная теория эмоций не только явилась научным воплощением картезианского учения, но и привела к воскрешению и реабилитации этого учения перед судом научной мысли. Теория Джемса — Ланге воскресила в современном научном сознании старое и несправедливо осужденное картезианское учение, превратив его в эмпирически доказанное положение и поставив его тем самым в центр научной психологии эмоций. Так можно было бы сформулировать мысль Рибо. По его словам, преимущество Джемса и Ланге состоит в том, что они ясно изложили учение Декарта, постаравшись укрепить его экспериментальными доказательствами.

Более точные исторические исследования показали, что в смысле идейного генезиса теория Джемса — Ланге обнаруживает помимо прямой связи с учением Декарта еще и связь через позднейших представителей картезианства, развивших и доведших до логического конца идеи учителя. В первую очередь здесь называется имя Мальбранша, с теорией которого гипотеза Джемса — Ланге действительно обнаруживает несомненное совпадение в основных и существенных чертах. В сущности говоря, имя Мальбранша в этом отношении, как предшественника органической теории эмоций, ни в какой мере не может быть противопоставлено Декарту. Напротив, совпадение эмпирической научной теории Джемса — Ланге с теорией эмоций Мальбранша делает еще более несомненной и явной ее связь с Декартом и лишний раз обнаруживает ее картезианскую сущность.

Ж. Дюма, как мы видели, правильно выяснивший антианглийскую, антиэволюционную тенденцию теории Ланге, называет его позднейшим учеником французских приверженцев механистического мировоззрения. Разложение радости и печали на двигательные и психические явления, устранение призрачных сущностей, неясно определенных сил – все это сделано по традиции Мальбранша и Спинозы. В сочинении первого «Об исследовании истины» Ланге отыскал свою вазомоторную теорию и приводит это место с явным удивлением. Он мог бы найти там и другие столь же ясные места, подтверждающие его анализ психических и двигательных элементов эмоции.

Мальбранш называет страстями все эмоции, которые душа [173] естественно испытывает в случае необычайных движений жизненных духов и крови.

Устраните теологическое выражение об отношениях между телом и душой — и вы получите, в сущности, теорию Ланге: эмоция есть только сознание нервно-сосудистых изменений.

Это сравнение можно было бы провести гораздо далее и без особенного труда доказать, что, несмотря на различие языка, тот же дух присущ как картезианскому философу, так и датскому физиологу. Даже своими ошибками, отмечает Дюма далее, Ланге напоминает картезианцев. Его слишком суровая критика Дарвина и эволюционной психологии есть не что иное, как сознательное или бессознательное отвращение, которое всякий последователь механистического мировоззрения, в том числе и Декарт, естественно питает к историческим объяснениям. В этом положении Дюма, думается нам, устанавливается нечто значительно большее, чем простое совпадение конкретного эмпирического содержания теории Ланге и теории Мальбранша. Само это совпадение в описании психофизиологического механизма эмоциональной реакции является не первичным фактом, а зависимым и производным. Оно вытекает как необходимое следствие того, что одно и то же механистическое и антиисторическое мировоззрение в науке одушевляет картезианского философа и датского физиолога. Как стремление объяснить психологию страстей чисто механистическим образом, так и сознательное или бессознательное отвращение к историческим объяснениям оба — и картезианский философ и датский физиолог — одинаково унаследовали от Декарта, этого истинного отца механистического мировоззрения в современной науке, и в частности в психологии.

Таким образом, Дюма едва ли не впервые сводит вопрос о связи между теорией Джемса — Ланге и картезианским учением о страстях не к выяснению того, как совпадают оба учения в конкретных определениях и описаниях самого психофизиологического механизма эмоций и фактического представления о его устройстве и деятельности, но к раскрытию общей методологической основы, общего научного мировоззрения, общей философской природы этих учений, отделенных друг от друга более чем двумя столетиями. Самое совпадение конкретных определений и фактических описаний эмоционального механизма только результат, только необходимое следствие этого общего для обеих теорий философского духа.

Такую постановку вопроса, думается нам, следует принять целиком. Независимо от того, какими конкретными историческими и биографическими путями могла осуществиться в действительности эта связь между родоначальниками механистического мировоззрения и создателями научной теории, независимо от того, в какой мере сами создатели теории осознавали и принимали духовное и идейное родство своего детища с трактатами Декарта и Мальбранша, их теория объективно является научным воплощением картезианского духа и должна рассматриваться как таковое. [174] Только идя этим путем, мы можем прийти к правильной постановке вопроса об отношении определенной философской системы к конкретной научной концепции и найти общий знаменатель, который позволяет исследовать их внутреннюю зависимость. Общим знаменателем между какой-либо философской системой и конкретной эмпирической гипотезой всегда оказывается, как и в данном случае, научное мировоззрение, заложенное во всяком более или менее обширном обобщении, сколько-нибудь поднимающемся над уровнем простого констатирования и описания фактов. По известному выражению Энгельса (см.: К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 366), хотят того естествоиспытатели или нет, но ими всегда управляют философы. Вскрыть управляющую всем построением теории Джемса — Ланге философскую идею и значит найти верный путь для выяснения ее связи с одной из двух внутренне противоположных философских систем.

В выводах Дюма содержится еще одно положение первостепенной важности. Оно устанавливает, в противоположность первому, точки расхождения между старым философским учением и его позднейшим научным воплощением. В первую очередь Дюма констатирует различие языка, на котором говорят Мальбранш и Ланге. Само по себе различие относится как раз к области фактического описания эмоционального механизма. Описание, мы уже сказали, следует рассматривать как результат совпадения в методологических предпосылках того и другого автора. Совершенно естественно, что если одна и та же идея направляла и картезианского философа, и датского физиолога, то она и приводит обоих исследователей к сходному и почти тождественному описанию механизма эмоциональной реакции на языке физиологии, современной каждому из ученых. Но за этим стоит и нечто большее, чем только различие языка, — различие конкретных физиологических представлений. В этом случае можно было бы ограничиться, как делает Дюма, простым переводом с одного языка на другой и заменить движение жизненных сил Мальбранша нервно-сосудистыми изменениями Ланге. Но, проделывая такой перевод, мы не только подставляем на место старых физиологических представлений XVII в. воззрения XIX в., современные Ланге, но и допускаем некоторое принципиальное изменение в самом духе старого учения. Для того чтобы перевод был возможен, необходимо, по выражению Дюма, устранить теологическое выражение об отношениях между телом и душой. Только проделав эту операцию над положением Мальбранша, мы получим теорию Ланге. Но проделать ее — значит не только заменить одни слова другими, но и внести существенные изменения в самую мысль, выраженную в старых словах.

Таким образом, Дюма, отмечая отличие нового и старого учения, указывает наряду с фактическими расхождениями и расхождения принципиального характера, как он это сделал при выяснении точек совпадения обоих учений. В этом смысле Дюма сохраняет во всей чистоте единственно возможную и единственно [175] правильную постановку вопроса. Вместе с тем он намечает во всей полноте совокупность тех проблем, с которыми сталкивается исследователь, желающий раскрыть действительное отношение между картезианским учением о страстях и органической теорией эмоций. Оба положения, выдвинутые Дюма, — совпадение и расхождение рассматриваемых теорий — получили развитие в позднейшей литературе. То и другое имеет свою фактическую и свою принципиальную сторону. При этом первая не может рассматриваться иначе, как результат второй. Если между обоими учениями существует совпадение или расхождение в каком-либо существенном для каждого из них фактическом положении, то за этим всегда следует искать совпадения или расхождения тех же учений в каком-либо из принципиальных оснований, если, разумеется, мы не имеем дела с определенным частным заблуждением мысли, с ошибкой логического или фактического характера.

Мы ограничимся в рассмотрении дальнейшего развития положения Дюма только главнейшими представителями этих исторических исследований, так как их выводы могут нас заинтересовать лишь в той мере, в какой они послужат для выяснения задач нашего исследования. К выводам, сходным с положением Дюма о совпадении философского духа обоих учений, приходит огромное большинство исследователей. Существенно важно при этом, что связь между учениями всегда выступает как связь через общее механистическое мировоззрение. В частности, именно эту связь как основную выдвигает Д. Бретт, исследуя историческое развитие теории эмоций.

«Декарт, — говорит этот автор, — страстно желающий развить свою физиологию, оживил метод Аристотеля, уподобившего животных машинам, которые движутся внутренними силами так, как приводятся в движение марионетки с помощью проволоки. Это был легкий путь для того, чтобы избегнуть многих трудных проблем и открыть возможность сведения эмоций к законам механики. Динамика расширения и сокращения казалась адекватной для объяснения аффективных или пассивных состояний. Эта точка зрения стала быстро распространяться, потому что вся теория была связана по времени с ясностью и отчетливостью идей, формулированных Галилеем. Это было обманчивое упрощение, но упрощение такого рода, которое часто принимается с большим успехом. Оно легко могло быть соединено с формулами, которые сохранились в аристотелевской традиции. Гоббс, воодушевленный Галилеем, стремился свести все психические явления к различным родам движений и воспроизвел дословно свой собственный перевод аристотелевской «Риторики». Мальбранш, отравленный картезианским вином, подчеркивал роль сокращения и расширения с такой настойчивостью, что был объявлен предшественником Джемса и Ланге, — открытие не весьма замечательное, если вспомнить, что Ланге сам ссылается на Мальбранша как на человека, действительно предвосхитившего его теорию. Она остается бесплодной теорией, свидетельством тщетности всех попыток [176] свести психический опыт к искусственным построениям механики» (D.S. Brett, 1928, p. 392).

Д. Бретт, таким образом, приходит в сущности к тому же выводу, что и Дюма, как в отношении прямой связи, имеющейся между картезианским вином и полустолетним опьянением психологической мысли — знаменитым парадоксом, так и в отношении того, что лежит в основе этой связи: грандиозной всеохватывающей идеи объяснения всего существующего, в том числе и человеческих страстей, с помощью механических законов. Другую сторону выводов Дюма развивают из более старых авторов Геффдинг, из современных – Денлап. Первый освещает преимущественно принципиальную сторону расхождения старой и новой теорий, Денлап — вытекающее из нее фактическое их разногласие.

Г. Геффдинг указывает на обратное отношение, существующее между качеством чувства и силой сопровождающих его органических изменений. При сильном душевном волнении качественная особенность чувства часто отпадает и уступает место общей возбужденности. Состояние, которое сначала обусловливалось главным образом характером раздражения, события или представления, теперь зависит исключительно от органических воздействий на мозг. Оно начинается идейно, но кончается чувственно. Во многих случаях при самонаблюдении можно различить две стадии возникновения чувства: первую, когда ясно обнаруживается влияние познавательных элементов и отсюда особенное качество чувства, и вторую, соответствующую органическому воздействию на головной мозг. Между тем нет основания, как делали некоторые авторы спиритуалистического лагеря, резко разделять эти две стадии, предполагая, что только последняя, но не первая, связана с физиологическими состояниями. Так, Декарт и Мальбранш описывали этот кругооборот как взаимодействие души и тела. В новейшее время, в полную противоположность спиритуалистическому взгляду, утверждают, что при всяком душевном волнении действительно даны только ощущения, соответствующие воздействию органов на головной мозг (Г. Геффдинг, 1904, с. 227).

Г. Геффдинг имеет в виду при этом теорию Джемса — Ланге, которую он считает невероятной на основании того, что в некоторых случаях наблюдается развитие чувства путем нескольких стадий. Он возражает и против того довода Ланге, что душевные волнения могут вызываться не только представлениями, но и чисто физическими средствами. Но ведь не все равно, полагает Геффдинг, сказываются ли в чувстве какие-то представления или нет. В первом случае чувство получает четкий характер и направление, во втором это только неопределенный процесс раздражения. Для самонаблюдения это различие имеет большое значение, хотя оно не бросается в глаза постороннему человеку.

Таким образом, сам Геффдинг исходит из положения, скорее противоположного гипотезе Джемса — Ланге, чем сходного с ней. [177] В то время как эта гипотеза сводит все чувство к чувственным ощущениям, Геффдинг устанавливает между ними обратное отношение: «...чем сильнее элемент чувства, тем больше исчезает собственно чувственно воспринимающий или познающий элемент... В своих самых элементарных формах чувство определяется главным образом силою раздражения и степенью, с какой оно вмешивается в ход органической жизни. Так это бывает особенно с раздражениями, вызывающими инстинктивные движения. Их качественная особенность затмевается чувственным побуждением и пылом, который они возбуждают. Но где качественная особенность ощущения может проявляться в такой силе, которая под стать органу чувств, там чувство соответственно ощущению получает определенную форму и характер. Что оно теряет в силе, то выигрывает в богатстве и разнообразной нюансировке, а также в независимости от непосредственной борьбы за существование. Та же самая сумма энергии, которая в чувстве жизни сосредоточивается на ее едином вопросе «быть или не быть», на органическом благосостоянии, распределяется качественными чувствованиями и разносится разными течениями. Поэтому выигрыш и проигрыш чувствования от качественного дифференцирования находится в зависимости от того, растет ли энергия жизни чувствований, взятая в целом, вместе с ее качественной нюансировкой» (Г. Геффдинг 1904, с. 196).

Подчеркивая психически познавательный момент как играющий главную роль в развитии чувствований от элементарных форм к высшим и отмечая убывание значения чисто органического момента, Геффдинг стал одним из тех, кто с самого начала занял в борьбе вокруг новой теории определенную позицию ее противника. К этим его соображениям нам еще придется вернуться в дальнейшем. Вместе с тем Геффдинг не может не констатировать, что теория Джемса — Ланге — полная противоположность спиритуалистическому взгляду Декарта и Мальбранша, которые описывали кругооборот страсти как взаимодействие души и тела. Легко видеть, что Геффдинг имеет в виду то же самое расхождение обоих учений, о котором говорил и Дюма, понимавший необходимость устранить теологический взгляд на отношение между душой и телом для того, чтобы от формулы Мальбранша можно было перейти к формуле Ланге. Таким образом, назван второй, на этот раз разделяющий обе теории, принцип научного мировоззрения: спиритуалистический взгляд на взаимодействие души и тела в механизме страсти, теологическая концепция психофизической проблемы эмоций. Вместе с названным раньше механистическим принципом он образует все методологическое основание картезианского учения о страстях.

Но так же точно, как из общей тенденции механистического объяснения страстей с неизбежностью вытекает совпадение картезианского учения с органической теорией в фактическом описании психофизического механизма эмоциональной реакции, из их принципиального расхождения во взглядах на психофизическую [178] природу эмоций вытекает как необходимый результат расхождение и в конкретном фактическом описании строения и хода эмоционального процесса. Только что описанную сторону дела особенно подчеркивает в последнее время, как уже сказано, Денлап, который видит в этом существеннейшем пункте противоположность учения Декарта и учения Джемса и склонен обвинять новую центральную теорию эмоций в возвращении к картезианской точке зрения.

«Джемс думал, что Г. Мюнстерберг покончил со старой, предложенной Декартом теорией, согласно которой афферентные токи возбуждают интеллектуальные процессы, а эфферентные вызывают страсти души. По-видимому, Джемс ошибался» (К. Danlap, 1928, p. 154). По мнению Денлапа, старая теория возрождается в новом учении, противопоставляющем периферической гипотезе центральную гипотезу происхождения эмоций. Этот вопрос, говорит Денлап, есть водораздел, который отделяет картезианскую теорию (полагающую, что эмоция возникает благодаря процессам разряда, берущим начало от мозга, т.е. благодаря иннервационным ощущениям в старом смысле), с одной стороны, и теорию Джемса — Ланге (которая рассматривает эмоцию, так же как и восприятие, в качестве результата периферических ощущений) — с другой (ibid., p. 159‑160).

К. Денлап принадлежит к числу тех последователей органической теории, которые пытаются преобразовать ее, так чтобы привести ее в согласие с новыми фактами. Он полагает, что при правильном истолковании новых фактов, выдвигаемых обыкновенно в качестве аргумента против этой теории, мы сумеем в них видеть скорее ее подтверждение, чем опровержение. Денлап признает, что Джемс никогда не принимал в полной мере собственной теории и не только придерживался психофизического параллелизма, но и сохранил немало духовных чувствований, которые он не хотел подчинять грубой телесной обусловленности. Как и другие последователи органической теории, Денлап справедливо подчеркивает фактическое расхождение картезианской и периферической теорий, и к нему полностью относится то, что сказано Ч. Спирменом по поводу другой попытки воскресить теорию Джемса — по поводу теории Мак-Дауголла. Спирмен называет не только непосредственных предшественников этой теории — Уорда, Джемса и других, но и прямого ее родоначальника — Мальбранша (С.Е. Spearman, 1928, p. 40).

К. Денлап действительно пытается сохранить теорию Джемса — Ланге, рассматривая эмоцию как динамический фон всех психических процессов. Вопрос относительно висцеральных изменений не кажется ему важным для психологии, поэтому новую теорию он склонен рассматривать как дальнейшее анатомическое развитие теории Джемса — Ланге. Денлап ставит себе в заслугу, что он предсказал на основе этой теории открытое впоследствии лабораторным путем единообразие висцеральных изменений при определенных эмоциональных состояниях. Все эмоции, с которыми [179] имел дело Кеннон, представляют собой возбуждающие эмоции, поэтому они необходимо должны иметь между собой больше сходства, чем различия (К. Danlap, 1928, p. 159).

Как бы то ни было, но результаты исследования Денлапа не могут не быть учтены при решении интересующего нас вопроса. Эти результаты представляются нам двойственными. С одной стороны, Денлап, поскольку он сохраняет в основном положение периферической гипотезы, сам опьянен, по выражению Бретта, картезианским вином, хотя и не сознает этого, с другой — он указывает на существенный пункт, в котором защищаемая им гипотеза противостоит со всей остротой картезианскому учению. К этому пункту – к проблеме иннервационных ощущений — мы должны будем еще вернуться в ходе нашего исследования, сейчас же мы хотели бы только отметить, что это, несомненно, существующее объективное расхождение между гипотезой Джемса и учением Декарта — прямое следствие принципиального расхождения обоих учений, на которое указал Геффдинг. В самом деле, нельзя не видеть, что делаемое Декартом допущение о возможности возникновения эмоций центробежным путем стоит в непосредственной зависимости от всей его концепции психофизического кругооборота страсти, концепции, в основе которой лежит спиритуалистический взгляд на отношения между душой и телом.

Этого вывода для нас сейчас достаточно, поскольку он завершает ряд проблем, стоящих перед этой частью нашего исследования. Мы могли бы собрать весь ряд воедино. Он охватывает две основные проблемы, из которых каждая распадается надвое — на принципиальную и фактическую части. В целом эти четыре вопроса, которые мы могли извлечь из изучения источников, исчерпывают в основном весь круг проблем, связанных с выяснением истинного отношения между картезианским учением и отмирающей на наших глазах психологической теорией. Вот этот ряд: механистический принцип объяснения эмоций — фактическое описание психофизиологического механизма эмоциональных реакций; спиритуалистическая концепция психофизической природы эмоций — вопрос о возникновении эмоции центробежным путем. Первые два элемента нашего ряда общи обоим учениям, вторые разделяют их.

Мы могли бы на этом закончить ту главу нашего исследования, единственной задачей которой является конкретная постановка проблемы идейной связи картезианского учения и теории Джемса — Ланге. Мы нашли все то, что искали. Но прежде чем заключить настоящую главу, мы считали бы нужным остановиться на мнении самих авторов этой теории о ее духовных предках.

У. Джемс, как мы видели раньше, не признавал их вовсе. Можно считать, хотя он нигде не говорит прямо, что он, во-первых, мало задумывался над философской сущностью своей гипотезы и, во-вторых, склонен был противопоставлять ее как эмпирическую научную концепцию всем метафизическим философским концепциям, существовавшим прежде. В этом отношении [180] он не делал различия даже между противоположными философскими учениями о страстях. Он отвергал их в одинаковой мере и не допускал мысли о том, что они могут иметь хоть какое-либо значение для судьбы развиваемой им гипотезы. Он говорит, что чисто описательная литература по интересующему его вопросу, начиная от Декарта и до наших дней, представляет самый скучный отдел психологии. Свою гипотезу Джемс противопоставляет всем старым теориям, вместе взятым, в которых он не видит никакого руководящего начала, никакой основной точки зрения, никаких логических обобщений. Он обвиняет старую литературу в том, что она рассматривала каждую из эмоций как какую-то вечную, неприкосновенную духовную сущность, наподобие видов, считавшихся когда-то в биологии неизменными.

Если к этому прибавить, что Джемс возражал против материалистического истолкования своей гипотезы и что он не без колебания соглашался признать принципиальное отличие психологической природы тонких эмоций от грубых, мы получим почти все сказанное Джемсом по поводу методологических основ его гипотезы. Как видим, это все есть весьма немногое. Методологическая беспечность Джемса стоит в прямой связи с общим направлением, которого он придерживался в психологии, и может быть обозначена как радикальный эмпиризм. В его глазах психология представляет собой не что иное, как «кучу сырого фактического материала, порядочную разноголосицу во мнениях, ряд слабых попыток классификации и эмпирических обобщений чисто описательного характера... Но ни одного закона в том смысле, в каком мы употребляем это слово в области физических явлений, ни одного положения, из какого могли бы быть выведены следствия дедуктивным путем... Короче, психология — еще не наука, это нечто, обещающее в будущем стать наукой» (У. Джемс, 1902, с. 412‑413).

Таким образом, Джемс относился к психологическому исследованию как к собранию кучи сырого фактического материала и эмпирических обобщений описательного характера. В этом отношении он, по-видимому, не делал исключения и для своей теории эмоций. Поэтому он остался слеп к ее философской сущности и идейному происхождению. Он нигде не указывает на то, что ему были известны совпадения его гипотезы с картезианским или каким-либо другим философским учением — ни в смысле принципиального тождества ее оснований, ни в смысле фактического констатирования эмоционального механизма.

В этом отношении Ланге, анатом и физиолог, оказался прозорливее Джемса, философа по профессии и по призванию. Однако и прозорливость Ланге не дала ему возможности до конца осознать свою зависимость от философских учений прошлого. Но от его внимания не ускользнуло, что в этих учениях содержится описание эмоционального механизма, совпадающее с его собственным. Он пишет: «Замечательно, что уже 200 лет тому назад удалось создать полную вазомоторную теорию о телесных проявлениях [181] эмоций. Это сделал Мальбранш. С принципиальностью гения он открыл истинную связь между явлениями в такое время, когда только еще зарождались физиологические знания, когда не знали ни сосудистых мышц, ни сосудистых нервов» (Г. Ланге, 1896, с 86).

Приведя объяснение эмоций, в котором Мальбранш следует за Декартом, Ланге заключает: «Переведенная на язык современной физиологии теория Мальбранша означает, что каждое сильное эмоциональное впечатление повышает вазомоторную иннервацию, а через это вызывается сужение артерий. Если такое сужение коснется мозговых артерий, то мозг получает слишком мало крови, а остальное тело слишком много; анемия мозга ведет к общим параличным явлениям. Но если, напротив, как это бывает при другого рода эмоциях, артерии головы остаются свободными, в то время как все остальные артерии тела суживаются, то голова и лицо переполняются кровью. В то время, когда физиология ничего не знала об активном видоизменении калибра сосудов, теория Мальбранша казалась необоснованной гипотезой и поэтому не обратила на себя никакого внимания. Несмотря на неизбежную неполноту и ошибки в частностях, она, однако, крайне замечательна по гениальному взгляду ее автора на расстройства кровообращения как на первичное явление, от которого зависят все другие физические проявления, сопровождающие эмоции» (там же, с. 87‑88).

Г.К. Ланге, в отличие от Джемса, ясно видел, что за 200 лет до него удалось создать полную вазомоторную теорию о телесных проявлениях эмоций. Но он оказался только наполовину зрячим. Он обратил внимание на совпадение своей теории и теории Мальбранша с их фактической стороны. Принципиальная сторона дела оставалась для него темной и неясной. Мы уже приводили в одной из первых глав замечание Ланге о Спинозе, который, по его мнению, стоит ближе всех других к развитому им воззрению, так как Спиноза не только не считает телесные проявления эмоций зависящими от душевных движений, но ставит их рядом с ними, даже почти выдвигает их на первый план. Своего действительного родства с картезианским учением о страстях и своей полной противоположности учению Спинозы Ланге даже не подозревал, как и Джемс. По образному выражению Бретта, здесь действовало опьянение картезианским вином, как и в случае Мальбранша.

12

Начнем с обстоятельного рассмотрения более частного вопроса, того самого, который был ясен Ланге, несмотря на его опьянение картезианским вином и триумфом механистического мировоззрения в его собственной теории, того самого, который прежде всего бросился в глаза исследователям и критикам и привел к установлению родства между механистически [182] спиритуалистической теорией и теорией страстей XVII в. и ее поздним воплощением в XIX в. Тождество фактов всегда бросается в глаза прежде, нежели тождество принципов. За различным физиологическим языком XVII и XIX столетий сравнительно нетрудно было рассмотреть и распознать тождественный в основе механизм эмоциональной реакции. Мы можем опереться на ряд исследований, которые с удивительным согласием приближают нас к одному и тому же выводу. Ни подобной опоры, ни подобного единодушия во мнениях мы не найдем, к сожалению, при решении вопроса о принципиальном совпадении обеих концепций. Здесь нам придется самим прокладывать себе дорогу. Поэтому вооружимся сперва ясным пониманием фактической стороны дела.

Д. Сержи, которому мы обязаны наиболее основательным и, пожалуй, окончательным исследованием этого вопроса, справедливо негодует на Джемса и Ланге за то, что они не знали или игнорировали истинного основателя физиологической теории эмоций – Декарта. В то время как Ч. Шеррингтон в исследованиях рефлекса детально упоминает о предчувствиях Декарта, Джемс его не называет вовсе, а Ланге открыто игнорирует. Он цитирует Спинозу, потому что забвение скандализировало бы читателей. У Декарта же он разыскивает наиболее антифизиологическую, наиболее интеллектуалистическую фразу из всего «Трактата о Страстях...», в котором содержатся корни его учения.

В этом отношении Ланге был открыто, явно и очевидно неправ. Уже общее определение страстей у Декарта не оставляет никаких сомнений в том, что его учение в неизмеримо большей степени, чем учение Спинозы, должно рассматриваться как наиболее приближающееся к вазомоторной теории. Декарт относит страсти к той группе психических процессов, которые он объединяет в своей классификации под именем восприятий, или перцепций, и которые отличаются в первую очередь пассивной природой. Наряду с восприятиями, относящимися только к телам, — все равно, к внешним или к нашему собственному телу, — такими, как ощущения, чувства (цвет, тон), телесные аффекты, как удовольствие и боль, и телесные позывы, как голод и жажда; наряду, далее, с восприятиями, которые относятся только к духу как непроизвольной перцепции нашего мышления или хотения, Декарт различает и восприятия третьего рода. Они характеризуются прежде всего тем, что относятся одновременно и к духу, и к телу; при этих восприятиях вследствие влияния и содействия тела страдает сама душа.

Этот род пассивных психофизических процессов Декарт называет страстями. Страсть, следовательно, для него является прямым выражением двойственной духовно-телесной человеческой природы. Она относится к человеку так же, как движение относится к телу. Страсть для Декарта отличается двойственной, духовно-телесной природой. За исключением страстей Декарт не находит других фактических данных, которые давали бы нам [183] возможность познать совместную жизнь духа и тела. В этом отношении страсти представляют собой третий основной феномен человеческой природы наряду с мышлением и движением. Ум и воля возможны только в духовной природе, движение — только в телесной, а страсти — только в человеческой, соединяющей в себе дух и тело. Двойственная природа человека есть единственное реальное основание страстей, они в свою очередь — единственное основание познания человеческой природы.

Если вспомнить, что для Декарта во всей природе существует только одно тело, связанное с духом, именно человеческое тело, что все прочие тела лишены духа и души, что все они, даже тела животных, — просто машины, то станет ясно, что человеческие страсти представляют для Декарта не только единственное проявление совместной жизни духа и тела в человеческой природе, но и вообще уникум — единственное во всей вселенной, во всем реально существующем явление, в котором соединяются две нигде более не соединимые субстанции. Понятно, что благодаря этому учение о страстях занимает совершенно исключительное место в системе Декарта: во-первых, страсти представляют собой единственное явление, в котором мы способны познать во всей ее полноте двойственную природу человека, совместную жизнь духа и тела; во-вторых, это учение представляет единственную во всей системе точку пересечения спиритуалистического учения Декарта о духе и его механистического учения о телах. Понятно и то, что благодаря такой постановке вопроса человеческие страсти в системе Декарта объявляются не только чем-то совершенно несравнимым со всеми остальными проявлениями человеческой жизни, но и чем-то не имеющим себе никакого подобия, чем-то абсолютно единственным во всей вселенной.

В согласии с таким пониманием Декарт определяет страсти как восприятия, как ощущения или как движения души, которые принадлежат собственно ей и вызываются деятельностью жизненных духов, поддерживаются и усиливаются ею. Если вспомнить. что жизненные духи не являются у Декарта посредниками между материей и духом, что это, по его собственному определению, только тела, тончайшие частицы крови, подвижнейшие и самые горячие, производимые в сердце как бы дистилляцией, то нам сразу станет ясна близость этого классического определения страстей с формулами Ланге и Джемса. Декарт уподобляет жизненных духов легкому ветру, чистому и живому пламени, непрерывно поднимающемуся в большой массе из сердца в мозг, отсюда через нервы входящему в мускулы и сообщающему движение всем членам. Эти подвижнейшие и легчайшие кровяные частицы, всегда материальные, движутся по механическим законам, производя в органах ощущения и движения, заведуя подлинными жизненными функциями. Они представляют собой в физиологии Декарта общее и достаточно смутное понятие, в котором недифференцированы еще кровообращение и протекание нервного возбуждения. Но, во всяком случае, не подлежит никакому [184] сомнению, что под именем жизненных духов Декарт разумел тончайший телесный механизм, вызываемый к действию теплотой сердца, движущийся по чистым законам механики, которые тождественны законам природы; механизм, который вместе с устройством наших органов определяет все действия и функции, общие у человека и животных, точно так же, как движение часов производится только силой их пружин и фигурой их колес.

Мы не станем приводить здесь подробно физиологическую концепцию Декарта. Она действительно имеет не более чем исторический интерес. Для нас важнее общая структура, общая идея построения того духовно-телесного механизма, которую Декарт кладет в основу объяснения человеческих страстей. По правильному замечанию Сержи, физиологические представления Декарта должны быть замещены новыми, его жизненные духи должны уступить место двигательным нервам. Маленький единственный нервный центр Декарта – шишковидная железа должна замениться неопределенно огромной иерархией многих центров, для того чтобы увидеть, что в результате такого перевода на современный физиологический язык учение Декарта остается той доктриной, которой мы живем и поныне. Для того чтобы убедиться в том, достаточно вспомнить: основной пафос всей аргументации Ланге заключается в разоблачении несостоятельности гипотезы о психической природе эмоций, ненужности этой гипотезы и в доказательстве того факта, что эмоции могут возникать чисто физическим путем, из одной только механики расстройств нашего вазомоторного аппарата.

Утверждение Ланге о том, что вазомоторной системе мы обязаны всей эмоциональной частью нашей психической жизни, нашими радостями и печалями, нашими счастливыми и несчастливыми днями, в сущности есть перевод на современный психологический язык формулы Декарта, гласящей, что страсти есть не что иное, как восприятия души, которые вызываются, поддерживаются и усиливаются деятельностью жизненных духов, т.е. легчайших и подвижнейших кровяных частиц. То же самое, как замечает Сержи, относится всецело и к другому пункту этого учения. Декарт отличает страсти от восприятий двух других родов постольку, поскольку мы относим их не к внешним объектам и не к нашему телу, а исключительно только к нашей душе.

Это положение целиком совпадает с идеей, установившейся в современной психологии и имеющей своим истоком теорию Джемса — Ланге. Ланге цитирует тезис Барда о том, что аффективные явления являются чисто субъективными и никак не могут быть использованы для познания внешней действительности, что они всегда переживаются как актуальное состояние нашего «я», а не как свойство определенных объектов.

С 1650 до 1923 г., когда были написаны эти слова, замечает Сержи, «я» и чисто субъективные феномены заменили душу. В других отношениях разница между старым и новым учениями [185] более значительна. Здесь она имеет чисто вербальный характер, и мысль Декарта остается нашей мыслью.

Еще два момента в этом общем определении страстей заслуживают нашего внимания: пассивный перцептивный характер эмоций и особенность, своеобразие того движения жизненных духов, которое возбуждает в душе эмоцию.

В том, что Ланге и Джемс в сущности сводят эмоцию к ощущению или восприятию органических изменений, едва ли может возникнуть какое-либо сомнение. В этом же заключается и наиболее слабая сторона всей теории, если рассматривать ее с чисто феноменальной стороны. Действительно, трудно понять, согласно этой теории, каким образом чувство может быть отождествлено с телесными ощущениями, с ощущением дрожи, усилением сердцебиения, льющимися слезами; перед нами в этих случаях выступают совершенно отчетливые или более смутные ощущения как таковые. Каким же таинственным образом совокупность ощущений, остающихся по строгому смыслу теории все время ощущениями, превращается в чувство, абсолютно неизвестно и едва ли допускает разумное и понятное с чисто феноменальной точки зрения объяснение. Совсем недавно Э. Клапаред указал на это затруднение: «Если эмоция есть только сознание периферических изменений в организме, почему она воспринимается как эмоция, а не как органическое ощущение? Почему, если я испуган, я переживаю страх, вместо того чтобы просто сознавать определенные органические впечатления: дрожь, сердцебиение и т.д.? Я не вспомню, чтобы кто-нибудь до настоящего времени пытался ответить на это возражение. Однако этот ответ, — по мнению Клапареда, — не представляет больших трудностей. Эмоция есть не что иное, как сознание формы, структуры этих многообразных органических впечатлений. Другими словами, эмоция есть сознание глобальной установки организма» (Е. Claparede, 1928, p. 28) Такого рода общие и смутные восприятия целого, представляющие самую примитивную форму восприятия, Клапаред называет синкретическим восприятием. Но именно этот ответ обнаруживает всю несостоятельность перцептивной теории эмоций, рассматриваемой с феноменальной стороны. Все дело заключается в том, что, согласно теории Джемса – Ланге, эмоция — это совершенно бесструктурное, с психологической точки зрения, образование, составляющееся из совокупности психически совершенно разнородных, слагающихся по законам физиологической механики ощущений.

Мы склонны утверждать, что теория Джемса — Ланге является принципиально бесструктурной теорией эмоций. В самом деле, как может возникнуть страх в качестве единой, связной психической структуры, целостного переживания, из ощущений задержки дыхания, сердцебиения, холодного пота, поднимания волос, дрожи, сухости во рту, зевания и других телесных проявлений, которые Джемс вслед за Дарвином перечисляет в образчике лучшего описания симптомов эмоций? Ведь самый смысл этой [186] теории заключается в том, что страх, гнев и другие эмоции как целостные, нерасчленимые структуры оказываются простой иллюзией, что, если шаг за шагом вычесть из этих структур элементы телесных ощущений, структуры перестанут существовать. Таким образом, построение эмоции из отдельных атомов, из элементов телесных ощущений типично для этой теории и роднит ее с теми антиструктурными атомистическими теориями, которые трактовали восприятия как сумму ощущений. Структурной эта теория могла быть названа только в том случае, если бы она исходила из признания феноменального и объективного примата страха, гнева как таковых и лишь в составе целостного переживания находила бы место и значение для отдельных органических ощущений. Но наша теория идет обратным путем. Она признает феноменальную и объективную реальность, первичность только элементов и из них пытается построить совершенно бесструктурное целое, возникающее действительно синкретическим путем, т.е. путем любого соединения всего со всем.

Ведь Джемс рассматривал большинство эмоциональных реакций как случайные, ни биологически, ни тем более психологически не объединенные внутренней необходимой связью. В таком сложном организме, говорил он, каким является нервная система, должно существовать много случайных реакций. Таким образом, апелляция Клапареда к столь распространенному в современной психологии всемогущему объяснительному принципу, как принцип структуры, оказывается убийственной для теории, которую он склонен хотя бы отчасти защищать.

Знак равенства, который проводится между эмоциями и восприятиями, в свою очередь уравнивает теорию Джемса — Ланге с картезианским учением. Так как этот пункт центральный по значению для всей теории Джемса — Ланге, совпадение двух учений не может быть простой случайностью: ведь научные теории, в отличие от эмоции в представлении Джемса, не могут возникать чисто случайным путем, как хаотическое объединение чужеродных элементов; и если два учения совпадают в каком-то центральном для обоих пункте, это не может не свидетельствовать о структурном родстве, если не структурном тождестве, их обоих. Джемс настаивает на том, что не существует специальных центров, в которых могли бы быть локализованы эмоциональные процессы, что они протекают в общих моторных и сенсорных центрах коры и что, следовательно, они в принципе тождественны с обычными сенсорными процессами, вызывающими ощущения или восприятия. Денлап вслед за Джемсом настаивает на возможности объяснить эмоции, исходя из того же механизма, который лежит и в основе обычного восприятия. В непосредственной зависимости от этого стоит та особенность указанной теории, на которую обратил внимание Мак-Дауголл, упрекавший создателей теории в том, что они рассматривают только сенсорный аспект эмоций, оставляя без внимания ее импульсивный характер. И для Декарта этот пункт имеет центральное значение. Эмоции для него [187] суть восприятия или ощущения, т.е. пассивные по природе состояния, поэтому он и называет их страстями.

Декарт учит, что страсти возникают в душе таким же образом, как и объекты внешних органов чувств, и ощущаются ею точно таким же образом. До тех пор пока не прекращается волнение сердца, крови и жизненных духов, страсти представлены в нашем мышлении таким же образом, как и ощущаемые объекты, когда они действуют на органы наших внешних чувств. По поводу этого Сержи замечает: ничего более определенного, ничего более ясного не находим мы у невольных подражателей Декарта. Он заложил основы висцеральной теории эмоций с полным сознанием того, что он делал.

Если Декарт, таким образом, оказывается истинным основателем висцеральной теории, поскольку он сводил эмоцию к ощущению висцеральных изменений, то в такой же мере он заслуживает признания как настоящий основоположник теории и с точки зрения понимания самой висцеральной стороны эмоции. Сержи обращает внимание на то, что Декарт приписывает возникновение, поддержание и усиление эмоции особенному движению жизненных духов. За этими загадочными словами скрывается органическая теория страстей. Своеобразие эмоции, очевидно, имеет в качестве источника своеобразие соответствующих жизненных процессов. Мы способны к восприятию предметов благодаря определенному движению духов. Так же точно особенному движению духов мы обязаны возникновением воспоминания. В чем же особенность того движения духов, которое определяет возникновение страстей? Особенность для Декарта заключается в том, что это движение имеет висцеральное происхождение и висцеральную обусловленность.

Своеобразие метода Декарта при исследовании страстей заключается, как известно, в том, что он пытается рассмотреть сначала механизм страстей так, как он действовал бы в автомате или бездушной машине. Страсти, разумеется, были бы сведены исключительно к характерным для них движениям, не содержали бы в себе ничего психического и должны были бы называться другим именем. Только после выяснения автоматического, эмоционального механизма Декарт присоединяет к воображаемому бездушному автомату душу, способную испытывать страсти.

Такой способ рассмотрения представляет собой нечто гораздо более важное для всей концепции, чем просто методический прием анализа и расчленения сложной проблемы. Он имеет значение методологическое и принципиальное. Для оценки картезианского учения о страстях в целом он имеет поэтому первостепенное значение. Но самое поучительное для нашей цели, что мы узнаем из рассмотрения этого своеобразного анализа, разлагающего двойственную природу страсти на автоматический механизм и на душевные восприятия функций этого механизма, следующее: мы воочию убеждаемся, как интимно и неразрывно принципиальная сторона учения связана с его фактической [188] физиологической стороной. Физиологический анализ страстей бездушного автомата приобретает, таким образом, глубочайшее принципиальное значение.

«Такое объяснение страстей духовно-телесной природы человека, — говорит Фишер, – весьма характерно для учения Декарта как по допускаемому им предположению, так и по его принципиальному направлению. При помощи жизненных духов и органов души, каковым является мозговая железа, философ пытается обосновать происхождение страсти чисто механически. В этом центр тяжести и новизна его попытки» (К. Фишер, 1906, т. 1, с. 381).

Для того чтобы исследовать этот центральный для всего учения пункт проблемы, мы должны кратко напомнить главнейшее из психофизических допущений Декарта. Декарт рассматривает человеческое тело как сложную машину, части которой находятся в сложном взаимодействии друг с другом и поэтому образуют единое и известным образом неделимое целое. Поэтому организм для Декарта не что иное, как расчлененная машина, особый вид сложного механизма. В этой сложной машине есть одна часть, имеющая совершенно исключительное значение. Она является местопребыванием души, т.е. тем органом, который преимущественно связан с душой и через который душа сообщается со всем организмом. Органом души Декарт считает мозговую железу, расположенную в середине центрального органа нервов и являющуюся тем местом, в котором и происходит реальное взаимодействие между душой и телом. Здесь движения жизненных духов превращаются в ощущения и восприятия души. Здесь происходит и обратное превращение движений духа в телесные движения железы, распространяющиеся оттуда на все органы. Жизненные духи являются факторами ощущения и движения, опосредующими общение между душой и телом.

С помощью этого психофизиологического механизма, локализованного в мозговой железе, в силу ее центрального положения и единственности как непарной части мозга, Декарт объясняет естественное механическое происхождение страстей. Если вообразить, что автомат воспринимает какую-либо устрашающую фигуру, жизненные духи приводят в движение железу; она в свою очередь определяет направление их обратного течения, благодаря которому возникает хорошо известная картина движений, характеризующих страх и бегство. Одновременно с движениями течение жизненных духов вызывает и во внутренних органах ряд движений, которые в совокупности характеризуют автомат, находящийся в состоянии угрожаемости и бегства. Такая страсть машины – такое висцеральное состояние.

Каждой страсти соответствует своя особенная и определенная картина изменений во внутренних органах — в сердце, желудке, легких и т.д. Сержи резюмирует это положение Декарта в следующих словах: такая страсть — такая висцеральная формула – такая формула крови — такое направление жизненных духов; [189] или, переводя на наш язык: такая эмоция — такая формула крови — такая кортикальная формула.

Однако Декарт не довольствуется таким значительным выводом. Прежде чем присоединить к своей машине душу и рассмотреть страсти с психологической стороны, он должен развить еще один этап своей физиологической концепции. Он сказал: такая страсть – такое направление духов. Ему предстоит сказать: такое направление духов — такая страсть. И Декарт действительно делает этот дальнейший и решительный шаг. Зависимость между определенным родом страсти и определенным органическим состоянием обратима. Оказывается возможным полный кругооборот страсти. В прежде рассмотренном примере мозговая железа приводилась в движение извне, внешний объект воздействовал на духов при их выходе из железы. Теперь духи при их вхождении в железу, а не выходе из нее толкают ее то туда, то сюда. Причиной ее движения является уже не объект, который воздействует на духов, но кровь, которая определяет эти движения и – еще ранее — общее состояние организма. Восприятия опасности создали в машине органическое состояние страха, и духи, возникшие из этого состояния, поддерживают и усиливают его. Если перевести на язык более современной физиологии и заменить духов и железу соответствующими терминами, мы получим следующую картину: образ угрожающего объекта на сетчатке вызывает рефлексы бегства и определенные висцеральные рефлексы. Такова картезианская идея, заключает Сержи, лишенная ее устарелого внешнего выражения. При наличии эмоции определенное висцеральное состояние вызывает посредством висцеральных сенсорных путей рефлексы, которые продлевают и поддерживают это состояние.

Но таким представляется механизм страсти, рассматриваемый исключительно с физической стороны. Это еще страсть, разыгрывающаяся в совершенно бездушном автомате по чисто механическим законам. Следуя за Декартом, мы должны рассмотреть, что же произойдете деятельностью этого механизма, если присоединить к нему душу, способную испытывать ощущения висцеральных изменений и эмоции. Здесь, в решающем пункте картезианского анализа, мы наталкиваемся на неслыханную вещь, неожиданную и способную смутить всякого читателя, готового к повороту всего учения. Оказывается, рассмотрев физическую сторону страсти, мы исчерпали тем самым почти все ее содержание. Присоединение души не вносит ничего существенно нового, как следовало бы ожидать, в кругооборот страстей, в деятельность эмоционального механизма.

Удивительно, но исследователь должен констатировать: различие между страстями машины, лишенной души, и страстями самой души не всегда достаточно отчетливо у Декарта. Декарт как будто остается верен своему первоначальному намерению, о котором он сообщает в предисловии трактата: «Мое намерение — отнестись к страстям не как оратор и не как моральный философ, [190] а как физик» (Декарт, 1914, с. XIV). Этот физикалистский, механический подход к страстям составлял, очевидно, с самого начала доминирующую идею Декарта, которую он выдерживает почти на всем протяжении исследования. Именно эта идея заставила его писать о своей теме так, как будто никто до него не касался ее, и противопоставлять свое исследование учению древних о страстях. Раньше человеческие страсти рассматривались с психологической стороны. Их телесная, механическая природа оставалась нераспознанной. Декарт сосредоточил все внимание именно на этой стороне проблемы, но, странным образом, она исчерпала собой почти всю проблему в целом.

Если мы проанализируем приводимый Декартом пример того, каким образом страсти возбуждаются в душе, мы увидим, что в рассмотренной нами выше картине страха и бегства мало что изменяется. В сущности мы уже раньше, говоря об уравнении между эмоцией и восприятием, коснулись того нового, что возникает в этом случае. Новое заключается только в том, что душа ощущает и воспринимает происходящие в теле перемены. Жизненные духи в этом случае, приводя в движение мозговую железу, являющуюся органом души, вызывают к жизни не только определенные двигательные и висцеральные изменения, о которых речь шла раньше, но и определенные ощущения души. Основным для Декарта остается его собственное положение, что страсти возникают в душе таким же образом, как и объекты, воспринимаемые внешними чувствами, и точно таким же способом осознаются ею.

В анализе своего примера Декарт приходит к выводу, что жизненные духи в ситуации страха вызывают определенное движение железы, которая по своей природе назначена к тому, чтобы определить душу к чувствованию этой страсти. Сходное происходит при всех других страстях, причиняемых движением жизненных духов, которые одни только способны вызвать телесную и душевную стороны эмоций. Направление духов в течении к нервам сердца оказывается достаточным, чтобы сообщить железе движение, посредством которого в душе возбуждается страх.

Трудно было, в самом деле, ожидать большего совпадения с висцеральной теорией эмоций. Декарт видит источник душевной страсти в том же самом движении жизненных духов, которое вызывает и определенные для каждой страсти изменения внутренних органов. Мы возвращаемся, таким образом, к исходному пункту всего учения — к определению страстей как ощущений или восприятий души, вызываемых деятельностью жизненных духов, которые одновременно вызывают ряд изменений висцерального характера, представляемых душой точно таким же образом, как она представляет объекты, воспринимаемые с помощью внешних органов чувств. Страсть оказывается не чем иным, как восприятием висцеральных изменений.

Если, таким образом, мы находим поразительное совпадение между основными положениями картезианской теории и периферической [191] теорией эмоций, мы должны ожидать, что и те трудности, на которые наталкивается эта последняя, те неразрешимые противоречия, в которых она запутывается, те доведенные в ней до абсурда несообразности, которые с самого ее основания довлеют над ней, будут чрезвычайно близкими и учению Декарта. Так оно и оказывается на самом деле. Дюма верно показал, что теория Ланге всеми сильными и слабыми сторонами обязана картезианскому учению. Даже своими ошибками, по словам Дюма, Ланге напоминает картезианцев. Антиэволюционное направление этой теории Дюма ставит в связь с отвращением, которое всякий последователь механистического мировоззрения, в том числе и Декарт, естественно, питает к историческим объяснениям.

Остановимся кратко на выяснении ошибок, противоречий, несообразностей, в которых поразительно сходным образом запутываются обе теории. Во-первых, назовем фактическую бесплодность обеих теорий при реальном объяснении и описании страстей с помощью того метода их исследования, который мы смело можем определить как принципиально механистический. В самом деле, обе теории обнаруживают совершенно одинаковое и полное бессилие, если надо продвинуть вперед конкретное научное знание человеческих страстей и обогатить его в фактическом отношении.

Г.К. Ланге, как известно, подверг анализу семь основных эмоций. Он полагал, однако, что это только блестящее начало, за которым должно последовать научное исследование всего огромного многообразия эмоциональных реакций. Казалось, что, двигаясь шаг за шагом по намеченному им пути, мы сумеем с помощью данного им ключа раскрыть всю область человеческих чувствований. Возможности новой теории казались Ланге необозримыми и неисчерпаемыми. Он аргументирует тем, что старая гипотеза, совершенно произвольно схематизируя эмоции, насилует факты, устанавливая определенные формы там, где существует несметное количество незаметных переходов. Пользуясь старой гипотезой, мы часто затрудняемся определить, под какую обычную рубрику следует подвести данное минутное настроение.

Мы часто довольствуемся совершенно неопределенными выражениями, что в душе переживается какая-то эмоция, не будучи в силах подвести то, что чувствуем, под какую-нибудь из эмоций, для которых язык имеет название. Ланге надеялся вывести исследование из этого бесплодного состояния, поставив перед ним истинную научную задачу для данного ряда явлений, которая заключается в точном определении эмоциональной реакции вазомоторной системы на различного рода влияния. Он понимал, что достижение этой цели еще далеко впереди, и видел свою проблему только в том, чтобы указать, где следует искать ее разрешение.

С той поры прошло более полустолетия. Исследователи человеческих эмоций больше всего искали разрешения проблемы в направлении, указанном Ланге. Итог исканий был подведен в экспериментах Шеррингтона и Кеннона, в клинических наблюдениях [192] Вильсона, Дана, Хэда. Этот итог сформулировал Кеннон: можно считать, что телесные условия, которые, как это предполагали некоторые психологи, могут позволить отличить одни эмоции от других, непригодны для этой цели, что эти условия нужно искать где угодно, но не во внутренних органах (W.В. Cannon, 1927).

Многообразие телесных изменений при различных эмоциях казалось Ланге поистине огромным. Он полагал, что из этого возникает ряд различных комбинаций, представленных различными эмоциями. «Так как мы имеем дело с тремя различными мускульными системами, из которых каждая, вероятно, может быть возбуждена различным образом, а иногда только одна или две из них могут представлять иннервационные расстройства, то, по-видимому, можно насчитать 127 различных комбинаций для физического выражения эмоций, если даже принять в соображение одни только иннервационные расстройства» (Г. Ланге, 1896, с. 46).

Ожиданиям, как мы видели, не суждено было сбыться. Непрерывные 60‑летние усилия, направленные на разыскание разнообразных комбинаций, не только не раскрыли тех 127, существование которых предполагал Ланге, но и показали, что для описанных им основных грубых эмоций существует, по-видимому, более или менее единообразная, стандартная стереотипная формула телесных эмоциональных проявлений. Самые противоположные с психологической стороны эмоции имеют поразительно сходные телесные проявления. Оказывается, как говорят новейшие последователи старой теории, например Денлап, этого и следовало ожидать с самого начала. Униформность органических изменений можно было предсказать на основании самой теории Джемса — Ланге с помощью чисто аналитического рассмотрения. Различие между эмоциями и должно было оказаться менее значительным, чем сходство. Эмоция, согласно новому варианту органической теории, вовсе не обнаруживает того бесконечного многообразия форм и переходов, о котором говорили создатели гипотезы. Она оказывается не более и не менее, как простым, динамическим фоном, однообразным задним планом, на котором разыгрываются психические процессы.

Точно такая же судьба постигла и теорию Джемса: те же огромные надежды и столь же полная бесплодность. Джемс не был скромен в ожиданиях. Он полагал, что он поймал жар-птицу с золотыми перьями, или, на языке английской сказки, гусыню, несущую золотые яйца. Всем его предшественникам не хватало самого главного: плодотворного руководящего начала, основной точки зрения, логического обобщения. Новая теория давала это в одной формуле. Рецепт возникновения эмоции был одинаков и для всех случаев в равной мере прост. Казалось, что фактические открытия в области эмоций должны следовать одно за другим, должны забить ключом из найденного, наконец, плодотворного руководящего начала. Но плодотворное начало оказалось бесплодным, [193] как библейская смоковница.

У. Джемс не придавал большого значения установлению различия между эмоциями и их классификацией. Это приобретало в его глазах значение простых вспомогательных средств, что должны явиться сами собой, раз найден общий принцип. Он даже посмеивался над почтительным составлением каталогов различных особенностей эмоций, их степеней и действий, вызываемых ими: это все было необходимо до того, как в наших руках появился общий рецепт для всех эмоций. Джемс, повторяем, не был скромен в ожиданиях. Он полагал, что его теория должна сыграть в учении об эмоциях такую же роль, какую в биологии сыграла идея эволюции, так как и та и другая рассматривают различие видов как продукт более общих причин. Собственная гипотеза представлялась ему делом дарвиновского масштаба. Естественно поэтому, что конкретный анализ эмоций, фактическое описание их особенностей не могли занимать его. Это было дело последующего. Главное — в принципе. «Если у нас уже есть гусыня, несущая золотые яйца, то описывать в отдельности каждое снесенное яйцо — дело второстепенной важности» (У. Джемс, 1902, с. 303).

О золотоносном принципе Джемса можно повторить буквально то же самое, что нами уже сказано по поводу ожиданий, связывавшихся с теорией Ланге. Непрерывные 60‑летние усилия не привели ни к чему. Описывать каждое отдельно снесенное яйцо оказалось делом невозможным. Мы затруднились бы назвать другую столь же бесплодную в фактическом отношении гипотезу, которая продержалась в науке столько лет. Не говоря уже о высших, сложных, тонких, специфически человеческих аффектах, даже в познании таких наиболее грубых форм эмоций, как гнев, страх, любовь, ненависть, радость, печаль, стыд, гордость (если привести только список, составленный самим Джемсом), мы не продвинулись ни на шаг с помощью нового золотоносного принципа. До сих пор все вращается вокруг обсуждения самого принципа. Путь от гусыни, несущей золотые яйца, к описанию каждого снесенного яйца оказался невозможным. В действительности не было никаких яиц. До сих пор различными способами описываются достоинства и преимущества самой необыкновенной гусыни.

У. Джемс обещал, что с помощью его гипотезы нам удастся при анализе эмоций подняться над уровнем конкретных описаний. Он полагал, что выдвигаемая им точка зрения объяснит удивительное разнообразие эмоций, что она даст возможность найти выход из области простых описаний и классифицирования. Вместо описания внешних признаков научное исследование сможет заняться выяснением причин эмоций. «От поверхностного анализа эмоций, — говорил он, — мы переходим, таким образом, к более глубокому исследованию, к исследованию высшего порядка. Классификация и описание суть низшие ступени в развитии науки. Как только выступает на сцену вопрос о причинной связи в [194] данной научной области исследования, классификация и описание отступают на второй план и сохраняют свое значение лишь настолько, насколько облегчают нам исследование причинной связи» (там же, с. 314).

Вероятно, сейчас нет ни одного последователя теории, который взялся бы защищать мысль, что за протекшие 60 лет со дня опубликования этой теории мы продвинулись хоть сколько-нибудь значительно в анализе причинных связей в сфере эмоциональной жизни, что мы действительно перешли к исследованию высшего порядка, сумели объяснить хотя бы малую толику из того бесконечного многообразия эмоций, раскрытия природы которых ожидал Джемс, — короче говоря, что пресловутая гусыня снесла хоть одно золотое яйцо. Хуже того, даже в области исследования низшего порядка, в столь презираемой Джемсом области конкретных описаний, выяснения частных особенностей и специфического действия каждой эмоции, в области классификации и номенклатуры не оказалось никакой возможности движения в развитии научного знания с помощью нового принципа.

Это не может не иметь общей причины. Мы думаем, что ее следует искать в принципиальной бесструктурности и непригодности золотоносного принципа. В самом деле, он с самого начала выдвигает в качестве объяснения нечто столь чужеродное по отношению к психической природе эмоций, нечто такое, что лежит в совершенно другом методологическом плане и что, следовательно, не способно ни при каких обстоятельствах служить ответом на вопрос о причинной связи эмоциональных процессов. Принцип, выдвигаемый Ланге и Джемсом, не способен по своему существу открыть никакой осмысленной связи между психической природой данной эмоции и органическими ощущениями, вызывающими ее. Основной пафос учения заключается в признании полной и принципиальной бессмысленности человеческой эмоции, принципиальной невозможности не только постигнуть и понять структуру соответствующего ей переживания, ее функциональную связь со всей остальной жизнью сознания, ее психическую природу, но даже поставить вопрос о том, что представляет собой данная эмоция как известное психическое состояние.

Здесь мы коснулись самого существенного, основного вопроса во всей критике теории Джемса — Ланге, а тем самым и картезианского учения, вопроса, который до сих пор оставлялся без внимания. Это вместе с тем и коренной вопрос нашего исследования, и коренной вопрос во всем учении Спинозы о страстях. Поэтому мы должны остановиться на его выяснении.

У. Джемс говорил: «Если мы не испытываем телесного возбуждения при виде справедливого или великодушного поступка, то наше душевное состояние едва ли может быть названо эмоцией. Де-факто здесь происходит просто интеллектуальное восприятие явления, которое относится нами к группе справедливых, великодушных и т.п. Подобные состояния сознания, заключающие [195] в себе простое суждение, следует скорее отнести к познавательным, чем к эмоциональным душевным процессам» (там же, с. 317). Трудно в более ясной форме утверждать тезис о совершенной бессмысленности всякого чувства. Ведь, согласно теории Джемса, периферическое телесное возбуждение, воспринимаемое нашим сознанием, и составляет сущность эмоции. Без него чувство перестает быть чувством, а превращается в простое суждение. Спрашивается: что же значит утверждать, будто чувство справедливости и великодушия, поскольку оно является именно чувством, а не простым суждением, есть не что иное, как ощущение периферического телесного возбуждения определенного рода и в определенной комбинации элементов, как не принципиально обессмысливать чувство справедливости и великодушия? Что может объяснить нам в чувстве нравственной справедливости тот факт, что оно, по словам Джемса, отражается в звуках голоса или в выражении глаз?

У. Джемс обещал, что его гипотеза приведет нас к исследованию высшего порядка. Со старой точки зрения, единственно возможными задачами при анализе эмоций было классифицирование (к какому роду или виду принадлежит данная эмоция) или описание (какими внешними проявлениями характеризуется данная эмоция). Теперь же дело идет о выяснении причин эмоций: какие именно модификации вызывает в нас тот или иной объект и почему он вызывает в нас именно те, а не другие модификации. Оставим в стороне тонкие эмоции, как справедливость и великодушие, возьмем те грубые формы, о которых говорит все время Джемс. Спросим себя, какую психологическую ценность может иметь причинное объяснение, составленное нами из собственных слов Джемса и в соответствии с совершенно точным смыслом его примера: «Почему мы испытываем чувство ужаса при мысли о гибели дорогого нам существа?» — «Потому что мы ощущаем чувство, связанное с усиленным сердцебиением, коротким дыханием, дрожью губ, с расслаблением членов, с гусиной кожей и с возбуждениями во внутренностях».

Никто еще никогда не вдумался как следует в философскую природу знаменитой формулы Джемса, дающей классический прототип всякого причинного объяснения человеческих чувств. Иначе ее чудовищная несообразность была бы давно замечена. В самом деле, что означает, с точки зрения причинного объяснения, это положение: мы опечалены, потому что плачем; приведены в ярость, потому что бьем; испытываем страх, потому что дрожим? Разве не совершенно ясно, что с точки зрения действительного объяснения психологических фактов эта формула имеет такую же познавательную ценность, как и утверждение: Сократ потому сидел в тюрьме, что мускулы его ног сокращались и растягивались и, таким образом, привели его туда?

Этот знаменитый платоновский пример чудовищной несообразности причинного объяснения приводит один из виднейших представителей современной описательной психологии Э. Шпрангер, [196] для того чтобы обнаружить несостоятельность так называемой естественнонаучной каузальной объяснительной психологии. Он, как и все представляемое им психологическое направление, исходит из того, что сама объяснительная психология лучше, чем это могли сделать любые ее противники, доказала невозможность каузальных объяснений в психологическом исследовании, так как забыла основное положение: психология должна разрабатываться психологическим методом.

Как ни очевидна полная несостоятельность чисто идеалистического вывода, делаемого описательной психологией на основании глубочайших заблуждений объяснительного психологического анализа, она не может умалить в наших глазах значения и справедливости основного критического возражения Шпрангера в адрес объяснительной психологии типа, представленного в теории Джемса, — возражения относительно логической невозможности причинных объяснений, примеры которых приведены выше.

Мы еще вернемся к проблеме объяснительной и описательной психологии чувств – этой в известном смысле центральной проблеме всего нашего исследования — и рассмотрим, какое принципиальное решение указанного вопроса мы находим в учении Спинозы о страстях. Но уже сейчас мы не можем не сделать некоторых существеннейших выводов. Нельзя не согласиться с тем, что причинное объяснение психологических фактов, как оно развивалось обычно в психологии, как оно представлено в теории Джемса, как оно вытекает непосредственно из самого смысла картезианского учения о страстях, не может привести ни к чему иному, как к признанию полной несостоятельности и невозможности такой объяснительной психологии. Если в психологии невозможно причинное объяснение иного рода, чем объяснение, приведенное выше, тогда невозможна сама объяснительная психология как наука.

Справедливо говорит В. Дильтей, один из первых осознавший чудовищную нелепость подобной объяснительной психологии и один из первых ставший на путь чисто идеалистической психологии как науки о беспричинных явлениях: «Этим самым, однако, объявляется банкротство самостоятельной объяснительной психологии. Дела ее переходят в руки физиологии» (1924, с. 34). Но ровно в той же мере, в какой Дильтей, Шпрангер и другие сторонники описательной телеологической психологии бесспорно правы в критике объяснительной психологии того рода, как психология эмоций Джемса, и ни на йоту меньше, они разоблачают всю шаткость и несостоятельность защищаемой ими идеи чисто описательной, лишенной всяких причинных объяснений психологии.

Они показывают не только с полной ясностью, но даже с каким-то идейным цинизмом и бесстыдством, что описательная психология питается только неудачами объяснительной. Телеологическое рассмотрение психологических фактов возникает как логический вывод из ошибок причинного анализа. Идеалистическая [197] психология необходима в первую очередь потому, что материалистическая не справилась со стоящими перед ней задачами, потерпела банкротство и передает свои дела в руки физиологии. Таким образом, сторонники описательной психологии, стоящие, казалось бы, на диаметрально противоположной точке зрения и справедливо высмеивающие несообразности причинного анализа картезианской, по существу объяснительной, психологии, сами не только недалеко ушли от тех принципиальных предпосылок, которые неизбежно приводят к этим нелепостям, но целиком и полностью разделяют и принимают те же самые предпосылки.

В сущности описательная психология гораздо более родственна по своим объяснительным предпосылкам старой объяснительной психологии, чем может показаться с первого взгляда и чем этого, вероятно, хотелось бы Дильтею и Шпрангеру. Более того, их психология стоит целиком на тех же принципиальных позициях, что и отвергаемая ими каузальная психология. Они совсем не противники, скорее — близнецы. Ведь описательная психология тоже исходит из мысли, что единственно возможное в психологии объяснение есть объяснение, видящее причину того, что Сократ сидел в тюрьме, в мускульных сокращениях его ног. Представители описательной психологии даже признают до известной степени закономерность подобного рода объяснения, правда, для более ограниченной области элементарных психических явлений. Они только требуют естественного дополнения к такого рода объяснению, именно телеологического описательного анализа высших проявлений человеческого духа. Они не только не отрицают права на существование такой объяснительной психологии, но даже признают ее необходимость наряду с описательной. «Природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем» (В. Дильтей, 1924, с. 8) — это основное для всей понимающей психологии положение Дильтея определяет необходимое разграничение сфер влияния и область взаимного сотрудничества каузальной и телеологической, объяснительной и описательной психологии.

Душевная жизнь имеет природную сторону и подлежит естественнонаучному изучению и причинному анализу. Это и есть задача объяснительной, или физиологической, психологии. Но ни одна существующая в настоящее время объяснительная психология не может быть положена в основу наук о духе. Она не в состоянии дать адекватного не только объяснения, но и описания сложных высших специфических для человека психических процессов. Поэтому наряду с ней должна существовать понимающая, структурная, телеологическая, описательная психология. Объяснительная психология как система не может ни теперь, ни в будущем привести к объективному познанию связей психических явлений. Именно отсутствие всякой осмысленной, понятной связи между чувством, сведенным к ощущению гусиной кожи и расширенных ноздрей, и всей остальной душевной жизнью, как мы видели, составляет самую отличительную черту объяснительной психологии эмоций, развиваемой Джемсом. Познание связей этих [198] психических явлений поэтому и должно составить предмет особой науки. Но эта особая наука не только означает упразднение старой объяснительной психологии, но даже, по мысли Дильтея, обеспечивает ей возможность дальнейшего плодотворного развития. Между объяснительной и описательной психологией устанавливается, таким образом, тесное сотрудничество на основе разделения труда и сферы познания.

Внутреннее родство двух, казалось бы, противоположных концепций отнюдь не случайно. Одна с необходимостью предполагает другую. Одна не может существовать без другой. Только вместе они образуют законченное целое. Кто сказал «а», должен сказать и «б». Кто признает только одну возможность анекдотического причинного объяснения психологии, неизбежно должен прийти к отрицанию каузальной психологии и к созданию психологии телеологической. То и другое растет из одного корня: из философии Декарта. Она построена на полной симметрии, на полном идейном равновесии механистического и спиритуалистического принципов. Нигде эта двойственность не обнаруживается так отчетливо, как в учении о страстях, рассматриваемых в качестве единственного проявления совместной жизни духа и тела, следовательно, в качестве явлений, подлежащих объяснению с точки зрения законов механики и принципов телеологии. Тело есть не что иное, как сложная машина, и, поскольку страсти отражают телесную природу человека, они должны быть объяснены согласно законам механики. Душа же есть вещь божественная, и потому ее жизнь должна трактоваться телеологически: кесарю — кесарево, а богу — божье.

Таким образом, идея объяснительной и описательной психологии уже содержится априори в учении Декарта о страстях. Признание полной бесструктурности и абсолютное обессмысливание рассматриваемой чисто механически страсти, как мы видели, с необходимостью привели теорию Джемса — Ланге к ряду непреодолимых трудностей и несообразностей, но они содержатся в сущности также в картезианском учении. Естественно, если новая и старая теории совпадают в этом важнейшем, принципиальном пункте, они неизбежно должны натолкнуться на совершенно одинаковые трудности по мере своего логического развития. Действительно, глубоко поучительно узнать, что история повторилась спустя два века и в этом отношении с удивительной точностью.

«Трактат о Страстях...» полон описаниями различных движений духов и органов: расширение и сужение сердца, различия в величине, числе и скорости кровяных частиц и духов, изменение в желудке и легких — Декарт, по выражению Сержи, жонглирует всем этим точно так, как Джемс жонглировал описанием гусиной кожи и раздувающихся ноздрей. Правда, Декарт осознает трудность задачи. Он делится с принцессой Елизаветой своими сомнениями. Не легко, говорит он, изучить органические феномены, соответствующие каждой страсти, потому что они обычно смешаны. [199]

Нужно расчленять факты и искать точные результаты, опираясь на статистику, сравнения, элиминирования. Если, например, обратиться к случаям, когда любовь сочетается с радостью, нельзя познать ни одну, ни другую из этих страстей. Но если сопоставить любовь-радость с любовью-печалью, различие должно выступить отчетливо. Трактат, таким образом, непосредственно предполагает экспериментальное продолжение, которое сам Декарт пытался и не мог осуществить из-за отсутствия средств, лаборатории и сотрудников. Он вынужден был пользоваться фактами, доступными его наблюдению. Как деликатно замечает Сержи, несмотря на то что Декарт внес ряд уточнений в наши знания о пульсе, которые немногим обогатились благодаря современным сфигмограммам, лучше обойти молчанием то, что говорит Декарт по поводу висцеральной картины, соответствующей каждой эмоции.

Но дело не в этих картинах. Декарт роет глубже. Дело в принципиальном направлении исследования. Он должен открыть причину описанных им движений духов при основных страстях. Эта причина оказывается очень простой. В любви и печали желудок проявляет значительную активность при пищеварении. В ненависти и радости эта деятельность, напротив, понижена. Почему? Потому что наши первые страсти имеют алиментарное происхождение. Это страсти, связанные с кормлением, они образовались вокруг пищеварительного канала. Их дальнейшая сублимация, их история является только надстройкой над этой неподвижной физиологической базой первых дней нашего существования: механизм страстей взрослого человека имеет свой прообраз в структуре и функционировании машины утробного плода. Это, пожалуй, единственное место в учении о страстях, где Декарт вступает на путь поисков исторического объяснения. Сколь бы наивными они ни представлялись современному взгляду, принципиальное значение этого обращения к истории развития как к источнику объяснения, наряду с физиологической механикой, заслуживает пристального внимания. На этой стороне дела мы еще остановимся ниже, но нельзя не отметить с самого начала, что проблему причинности в отношении страстей Декарт ставит совершенно так же, как и Джемс. Мы должны заняться, говорит Джемс, выяснением того, как могла произойти та или иная экспрессия страха или гнева, и это составляет, с одной стороны, задачу физиологической механики, с другой – задачу истории человеческой психики. Можно было бы подумать, что Джемс, как и Сержи, здесь просто излагает решение проблемы причинности, которое он нашел в готовом виде у Декарта.

Но как с законами физиологической механики, так и с историей человеческой психики дело оказывается одинаково безнадежным. Случайность, бесструктурность и бессмысленность связей между эмоциями и органическими изменениями сейчас же выступают на первый план и дают о себе знать, как только дело касается самой методологической возможности фактического [200] исследования, вытекающего из этих принципов. Декарт связывает голод с печалью и анорексию с радостью. Елизавета протестует. Декарт уступает и соглашается на совершенно противоположную группировку: полный желудок производит печаль, пустой — радость.

Беда заключается не в том, что фактические соображения Декарта были лишены всякого эмпирического основания и потому с легкостью, по первой прихоти принцессы, могли заменяться противоположными, беда заключается в том, что методологически, при допущении полной бессмысленности связи между эмоцией и ее органическим выражением, становится одинаково возможной любая связь. Одна не более понятна, чем другая. Противоположная столь же вероятна, как и прямая. Сержи понимает это. Он меланхолически замечает, что, если радость связывается то с анорексией, то с голодом, мы не можем уже больше сказать: таково висцеральное состояние — такова страсть. Все построение оказывается скомпрометированным. В наше намерение не входит исследовать сильные и слабые стороны висцеральной теории страстей. Отметим только, что Джемс, Ланге, Кеннон натолкнутся также на трудности этого рода, трудности, которые встречаются только на пути очень развитых теорий, а не интуиции предвосхитителей.

Законы механики, таким образом, отказываются служить новой теории. Они предают ее при первой же попытке вверить им управление ходом фактического исследования. Они не дают даже возможности построить какое-либо фактическое предположение. Они могут с одинаковой легкостью и произвольностью объяснить как то, так и другое. Законы физиологической механики, к которым одинаково апеллировали Декарт и Джемс, оказываются совершенно такими же, как и законы правовые, о которых пословица грубо говорит: закон, что дышло, куда повернул, туда и вышло. Но в этом бесплодии механистических законов в объяснении человеческих страстей нетрудно предугадать бесплодие, которое постигнет через 200 с лишним лет гусыню, обещавшую нести золотые яйца и не снесшую ни одного. Но, может быть, законы истории человеческой психики окажутся более милостивыми по отношению к висцеральной теории? Может быть, здесь мы найдем более основательное причинное объяснение, которое нельзя будет повертывать, как дышло, в противоположные стороны?

Мы уже знаем со слов Дюма, что Ланге развивал свою теорию в противовес эволюционной психологии, что он, как и Декарт, питал отвращение к историческим объяснениям, и все же мы находим у него глубоко поучительную попытку ответить, хотя бы в принципиальном плане, на одну из основных проблем всего учения о страстях — на проблему развития. Перед нами снова вопрос первостепенной важности.

К.Г. Ланге начинает и заканчивает исследование упоминанием об И. Канте, заключая, таким образом, весь трактат как бы в [201] философские рамки. И действительно, в этом начале и конце мы находим отчетливое выражение второй философской идеи висцеральной теории, которая наряду с первой — с принципами механистического научного мировоззрения — определяет философское основание всей теории. Но странным образом Ланге начинает с резкого возражения Канту, а заканчивает полным согласием с ним (Г. Ланге, 1896, с. 80). Поистине поразительно, как сам Ланге не заметил кричащего противоречия между началом и концом своего рассуждения. Как бы незаметно для самого себя он приходит к отрицанию того, с утверждения чего он начал. Развиваемая им теория имеет как бы собственную логику, не зависящую от логики ее автора. Она заводит его в сторону, как раз противоположную той, в какую он направлялся. Повторяется история с медведем, который ведет поймавшего его охотника туда, куда он, медведь, хочет. Повторяется история с Декартом и принцессой. Но на этот раз уступчивость должна быть проявлена не в области гибких и податливых, послушных и подчиненных больше законам светской вежливости, чем истинным законам механики, фактов, а в области философского осознания этих фактов, их принципиального освещения.

«Кант в одном месте своей «Антропологии» определяет аффекты как болезни души», – так начинает Ланге свой психофизиологический этюд «О душевных движениях» (там же, с. 13). «Великому мыслителю кажется, что душа здорова, только пока она находится под безусловной и бесспорной властью разума; все, что может поколебать эту власть, является в его глазах чем-то ненормальным, вредным для человека.

Более реальная психология, которая не знает абстрактного идеального человека, а «берет его таким, каков он есть», должна считать странной такую науку о душе, жалким то представление о человеке, которое рассматривает радость и горе, сострадание и гнев, смирение и гордость как душевные состояния, чуждые здоровому человеку, ненормальные, на которые не следует обращать внимания, когда хотят познакомиться с истинной сущностью человеческой природы» (там же).

К.Г. Ланге полагает, что согласиться с Кантом — значит ограничивать сферу нашей душевной жизни, если способность поклоняться великому, восторгаться прекрасным, чувствовать сострадание к несчастным будет считаться явлением болезненным, здоровым же, нормальным человеком для нас будет только бесстрастный счетчик, которому каждое новое впечатление дает лишь повод к умозаключению. Ланге кажется удивительным такое воззрение на взаимное отношение душевных сил, которое желает видеть нечто случайное в явлении, играющем в душевной жизни людей гораздо более значительную роль, чем здравый рассудок, в большей степени, чем последний, руководящем судьбой не только отдельных лиц, но и целых народов и всего человечества.

Если аффекты действительно, как предполагал Кант, являются [202] только болезнями души, кто захочет лечить свою больную душу, спрашивает Ланге, если лечение должно лишить человека всех его эмоций, делающих его способным симпатизировать ближним, делить с ними радость и горе, восторгаться ими или ненавидеть их? Нет! Ланге представляется несомненным, что «мы не можем считать здоровым, цельным и настоящим человеком того, кто умеет лишь думать, познавать и рассуждать, но не способен страдать, радоваться и бороться, — хотя, может быть, эти страсти кое в чем и вредят его способности к исследованию и рассуждению.

Эмоции не только играют роль важнейших факторов в жизни отдельной личности, но они вообще самые могущественные из известных нам природных сил. Каждая страница в истории — как целых народов, так и отдельных лиц — доказывает их непреодолимую власть. Бури страстей погубили больше человеческих жизней, опустошили больше стран, чем ураганы. Их поток разрушил больше городов, чем наводнения» (там же, с. 14). Поэтому Ланге отказывается вслед за Кантом видеть в аффектах, этих величайших из всех сил, имеющих в то же время громадное значение для нашей внутренней жизни, просто ненормальность и болезнь (там же).

Казалось бы, после этих ясных, прозрачных, патетических и, строго говоря, прекрасных слов следовало ожидать, что Ланге в своем этюде раскроет нам сущность этих самых могущественных из известных нам природных сил, имеющих такое огромное значение в истории целых народов и личности, руководящих судьбой не только отдельных лиц, но и всего человечества, и тем самым покажет, во-первых, в силу чего и как именно страсти могут иметь такое первостепенное значение в жизни человека и, во-вторых, как у цельного и настоящего человека не только не исчезает в качестве случайного и ненормального явления способность страдать, радоваться и бояться, но как она возрастает и развивается вместе с историей человечества и развитием внутренней жизни человека. Но Ланге столь же недвусмысленно и столь же патетически обманывает наши ожидания и надежды, как раньше возбудил их.

Как известно, основным результатом исследования Ланге является положение, что всеми эмоциональными моментами нашей психической жизни, нашими радостями и печалями, нашими счастливыми и несчастливыми днями мы обязаны вазомоторной системе, точнее, ее периферическим рефлекторным изменениям. Эту основную мысль сопровождают две побочные, которые вскрывают ее методологическое содержание. Оказывается, что с точки зрения законов физиологической механики и с точки зрения развития человеческой психики существует антагонизм между интеллектуальной и аффективной жизнью человека. Этот антагонизм и позволяет нам выяснить более обстоятельно судьбу аффекта в жизни и развитии личности. Сама интеллектуальная жизнь также находится в зависимости от вазомоторных функций, [204] хотя несколько в другом роде, чем жизнь чувства. Интеллектуальная деятельность предполагает усиленный приток крови к мозгу и обусловливается им, причем кровь притекает, конечно, к другим частям мозга, чем те, которые преимущественно возбуждаются эмоциями.

Характер связи между вазомоторной деятельностью и умственной жизнью, с одной стороны, аффектами, с другой, в известном смысле противоположный. Первая влияет на вторую в буквальном смысле слова дериваторнокровоотвлекающим образом, и когда Герман фон Бремен считает до 20, то этой незначительной умственной работой он отнимает у моторной части своего мозга так много крови, что у него пропадает всякая охота драться со своей женой. Такова первая мысль, дополняющая основное положение Ланге (там же, с. 79). Вторая устанавливает такой же антагонизм между умственной и аффективной жизнью в ходе развития.

«Образование, — говорит Ланге, — действует в том же направлении. Цель воспитания, которое не следует смешивать с образованием, заключается в том, чтобы приучить личность обуздывать, побеждать и уничтожать те побуждения, которые являются результатом непосредственного воздействия нашей физической организации, но которые не соответствуют данным социальным отношениям. С физиологической точки зрения, можно рассматривать образование как развитие способности подавлять более простые первоначальные рефлексы или заменять их более высокими. Таким образом приучаемся мы с самого раннего детства так же управлять другими непристойными в приличном обществе рефлексами» (там же, с. 79). С этой точки зрения Ланге приравнивает судьбу эмоциональной реакции к судьбе рефлексов мочевого пузыря: розги одинаково отучают ребенка кричать от досады вследствие эмоционального спазма сосудов, как и неопрятно вести себя вследствие непроизвольных функций рефлексов (там же).

В противоположности между интеллектом и аффектом и в постепенном вытеснении чувства вместе с прогрессом умственного развития Ланге видит основной закон, находящий свое подтверждение не только в онтогенезе, но и в развитии человечества в целом. «Сама история обрекает жизнь чувства на постепенное увядание и почти окончательное отмирание. Эмоции — это вымирающее племя, которое постепенно вытесняется со сцены истории вместе с ростом цивилизации и культуры.

Возбудимость вазомоторного аппарата бывает очень различна у различных людей. В этом отношении встречаются не только индивидуальные, часто унаследованные, различия. Условия более общего характера нередко играют здесь чрезвычайно важную роль. Женщины делаются гораздо более легкой добычей эмоций, чем более сильный пол, вследствие более сильной возбудимости нервной системы, в особенности ее вазомоторного отдела. То же самое замечается у детей сравнительно со взрослыми. Общее правило гласит, что как отдельные лица, так и целые народы тем [204] более подвержены эмоциям, чем на более низкой ступени образованности они стоят.

Так называемые дикие народы более вспыльчивы и неукротимы, более необузданны в своей радости, более подавлены своим горем, чем цивилизованные народы. Такая же разница замечается между разными поколениями одного и того же племени. Мы мирны и кротки по сравнению с нашими варварскими предками, которым доставляло величайшее наслаждение предаваться безрассудным порывам, воинственной ярости, но которые так легко впадали в уныние при всякой неудаче, что лишали себя жизни из-за пустяков» (там же, с. 77‑78).

Среди людей одного поколения Ланге находит проявление того же самого закона: несомненнейший признак образованности составляет то спокойное самообладание, с которым переносятся удары судьбы, вызывающие у необразованных людей необузданные взрывы страстей. И как бы для того, чтобы не оставалось ни малейшего сомнения в том, что историческое развитие человеческой психики ведет к вымиранию эмоций, Ланге формулирует закон причинного отношения между одним и другим: «Это подавление аффективной стороны жизни под влиянием растущего образования, как у отдельных личностей, так и у целых поколений, не только идет рука об руку с возрастающим развитием умственной стороны жизни, но по большей части есть результат этого развития» (там же, с. 78).

Вместе с установлением этого положения Ланге неожиданно для самого себя оказывается перед окончательным итогом, который находится в непримиримом противоречии с его исходным пунктом. Поистине он начал за здравие, а кончает за упокой. Начал он с резких возражений против тезисов Канта, воззрения которого на аффекты как на болезнь души Ланге назвал жалким представлением о человеке; кончает он полной капитуляцией перед этим тезисом, перед воззрением на взаимные отношения душевных сил, желающим видеть нечто случайное в таком явлении, которое играет в душевной жизни основной массы людей гораздо более значительную роль, чем здравый рассудок, и которое в гораздо большей степени, чем последний, руководит судьбой не только отдельных лиц, но и целых народов и всего человечества.

Логика исследования оказалась сильнее логики исследователя. Медведь упорно ведет охотника. Ланге остается только признать это и пойти на полную капитуляцию перед Кантом, что он и делает в заключительных строках своего этюда. «С течением времени, — говорит он, — вазомоторные центры, вследствие постоянного сдерживания и недостаточного упражнения, все более и более теряют энергию своей эмоциональной деятельности. И этот результат воспитания умственной жизни передается путем наследственности следующим поколениям. Новые поколения являются на свет со все более и более вялой эмоциональной иннервацией сосудов и с более сильной иннервацией органов умственной деятельности. [205]

Если наше развитие будет продолжать идти по принятому направлению, то в конце концов мы достигнем идеала Канта: явится чисто рассудочный человек, для которого все эмоции: радость и горе, тоска и страх — если он еще будет подвержен таким соблазнам — сделаются только болезнями или умственными расстройствами, одинаково неприличными для него» (там же, с. 77‑80). Этой нотой безнадежности заканчивается все исследование Ланге.

Результат, к которому мы пришли, немаловажен в наших глазах. Мы сейчас со всей отчетливостью представляем себе, как решается проблема развития аффектов в рассматриваемой теории. Ланге имел мужество до конца следовать за логикой развития своей основной мысли, довести ее до предела и тем самым вскрыть ее истинную философскую сущность. Джемс, более беспечный в этом отношении, оставляет и большую неясность в этом пункте. Однако и он, как мы видели, апеллирует, наряду с законами физиологической механики, к истории человеческой психики. Следовательно, он не только не может обойти проблему развития, но вменяет в заслугу своей теории то, что эта проблема выдвигается там на первый план. Как мы помним, Джемс сравнивает основной принцип своей теории, эту знаменитую гусыню, несущую золотые яйца, с эволюционной идеей Дарвина. Поэтому для нас не может быть безразличным тот ответ, который дает Джемс на вопрос о происхождении эмоциональных реакций.

Рассматривая этот вопрос, Джемс приводит «догадки Спенсера...нашедшие подтверждение со стороны других ученых. Он был также, насколько мне известно, — пишет Джемс, – первым ученым, высказавшим предположение, что многие движения при страхе и гневе можно рассматривать в качестве рудиментарных остатков движений, которые первоначально были полезными» (У. Джемс, 1902, с. 336). В этом же направлении идут объяснения Дарвина, П. Мантегацци, В. Вундта, которые приводит Джемс (там же, с. 337‑338). В равной мере Джемс ссылается и на другой принцип, развитый Вундтом и Т. Пидеритом (Т. Piderit, 1886), принцип, которому Дарвин, может быть, не отдает полной справедливости. Он заключается в аналогичном реагировании на аналогичные чувственные стимулы (У. Джемс, 1902, с. 338). Согласно последнему принципу, можно рассматривать, как это делает, например, Вундт, «многие из наиболее выразительных реакций на моральные мотивы как символически употребляемые выражения вкусовых впечатлений. Это все те душевные состояния, которые язык метафорически обозначает горькими, терпкими, сладкими и которые характеризуются мимическими движениями рта, представляющими аналогию с выражениями соответствующих вкусовых впечатлений» (там же, с. 338).

Но оба принципа, даже взятые вместе, не могут удовлетворить Джемса. Его собственный ответ на вопрос о происхождении эмоциональных реакций с другой несколько стороны, но удивительным [206] образом совпадает с решением проблемы развития, которую мы нашли у Ланге.

Если некоторые из наших эмоциональных реакций, говорит Джемс, «могут быть объяснены при помощи двух указанных нами принципов (а читатель, наверно, уже имел случай убедиться, как проблематично и искусственно при этом объяснение весьма многих случаев), то все-таки остается много эмоциональных реакций, которые вовсе не могут быть объяснены и должны рассматриваться нами в настоящее время как чисто идиопатические реакции на внешние раздражения.... По мнению Спенсера и Мантегацци, дрожь, наблюдаемая не только при страхе, но и при многих других возбуждениях, есть явление чисто патологическое. Таковы и другие сильные симптомы ужаса — они вредны для существа, испытывающего их. В таком сложном организме, каким является нервная система, должно существовать много случайных реакций. Эти реакции не могли бы развиваться совершенно самостоятельно в силу одной лишь полезности, которую они могли представлять для организма. Морская болезнь, щекотливость, застенчивость, любовь к музыке, наклонность к различным опьяняющим напиткам должны были возникнуть случайным путем. Было бы нелепо утверждать, что ни одна из эмоциональных реакций не могла бы возникнуть случайным путем» (там же, с. 339).

Как ни различествует объяснение Джемса с учением Ланге об антагонизме между интеллектуальной и аффективной жизнью по конкретному содержанию, они совпадают друг с другом полностью в двух основных и решающих пунктах, как две равные геометрические фигуры при наложении одной на другую.

Первое совпадение заключается в том противоречии между основной предпосылкой и заключительным выводом, в которое одинаковым образом и в равной мере впадают оба автора. Проявление этого противоречия у Ланге мы только что имели случай выяснить. У Джемса оно столь же обнажено и выступает в столь же незамаскированном виде, поэтому не стоит никаких усилий разглядеть его. Напротив, нужна большая доля оптимистического доверия к его теории, для того чтобы не заметить этого вопиющего противоречия.

У. Джемс, как мы помним, обещал с помощью своей гипотезы поднять научное исследование эмоций на уровень глубокого исследования, исследования высшего порядка. Он пренебрежительно отвергает классификацию и описание как низшие ступени в развитии науки. Благодаря своему плодотворному руководящему принципу он обещает открыть путь к выяснению причинной зависимости эмоциональных реакций. Источником такого причинного объяснения он считает физиологическую механику. В этом отношении он жестоко обманулся, наткнувшись на полную фактическую бесплодность причинного объяснения и различения эмоций с этой стороны. Остается другой источник — история человеческой психики. Задачу исторического причинного объяснения [207] эмоций Джемс считает по существу разрешимой, хотя найти ее решение трудно. Однако мы только что имели возможность убедиться: лишь дело доходит до фактического осуществления этой надежды, она лопается как мыльный пузырь. Объяснения, исходящие из принципов Спенсера, Дарвина, Вундта, оказываются проблематичными и искусственными. Но, главное, остается много эмоциональных реакций, которые вовсе не могут быть объяснены. Это буквальные слова самого Джемса.

Таким образом, проблема исторического объяснения эмоций оказывается, вопреки оптимистическим ожиданиям, неразрешимой, что было ясно уже Джемсу. 60 лет, протекшие со времени его пессимистического заключения, целиком подтвердили это. Едва ли в каком-нибудь другом пункте теория Джемса настолько оправдала себя, как именно в этом. Эмоциональные реакции должны рассматриваться, говорит Джемс, как чисто идиопатические реакции, т.е. необъяснимые, как реакции на внешнее раздражение. Их биологическое значение не только проблематично, но очень часто положительно должно быть отвергнуто. Это случайные реакции, которые вообще не поддаются причинному, историческому объяснению. Спрашивается: что же тогда остается от иллюзий исследования высшего порядка? Что остается, кроме классификации и описания, кроме поверхностного анализа эмоций, кроме описания их внешних признаков? Самая остроумная теория, по-видимому, не может дать больше того, что в ней содержится.

Второе совпадение двух самостоятельно возникших вариантов единой теории затрагивает сущность решения проблемы развития. Ланге должен был сдаться на милость победителя – Канта и признать вслед за ним, что аффекты являются не чем иным, как болезнями души. Джемс также склоняется к рассмотрению аффектов в качестве патологических явлений, вредных для существ, испытывающих их. Ланге меланхолически повествует о судьбе вымирающего племени страстей. Джемс также вынужден рассматривать их в качестве рудиментарных остатков, которые первоначально были полезными, но выродились в ходе развития, превратившись в ненужные, бессмысленные придатки нашего психического аппарата, никак не связанные с остальной его деятельностью. Кто начал с принципиального обессмысливания эмоций, тот в результате неизбежно должен прийти к признанию бессмыслицы единственным правом их на существование. Но от начала и до конца исследования бессмыслица всей эмоциональной жизни возрастает, постепенно увеличиваясь с каждым новым шагом развертывания теории, достигая в заключение поистине патетической силы — в признании эмоций рудиментарными, патологическими, случайными, необъяснимыми явлениями. Кто сеет ветер, тот необходимо пожнет бурю.

Нам остается выяснить последнее обстоятельство, связанное с проблемой развития эмоций, как она поставлена и разрешена теорией Джемса — Ланге: остается выяснить только внутреннюю [208] необходимость, логическую неизбежность именно такой постановки и именно такого решения.

Дело, конечно, не в том отвращении к историческим объяснениям, которые, по словам Дюма, должен питать всякий представитель механистического мировоззрения, идущий по стопам Декарта. В конце XIX в., после Дарвина, такое отвращение едва ли могло бы объяснить нам неспособность какой-либо эмпирической теории к разрешению проблемы развития. Как мы видели, Ланге и Джемс очень хотели бы найти ключ к историческому объяснению эмоций. Они, однако, не смогли этого сделать, как хотел и не смог ответить на этот вопрос основоположник висцеральной теории эмоций – великий Декарт. Очевидно, в логике самой теории заложена антиисторическая тенденция, которая парализовала все усилия исследователей, идущих в этом направлении. Их благие намерения разбивались всякий раз о внутреннее непроницаемое ядро собственной теории.

Это ядро действительно абсолютно антиисторично. Оно совершенно исключает по самому существу всякую возможность истории человеческих эмоций. Ядро всей теории составляет, как нам известно, идея, согласно которой источником и действительной причиной эмоций являются рефлекторные, периферические изменения внутренних органов и мускульной системы. Тем самым ядро теории сейчас же обрастает двумя плотными и непроницаемыми, неотделимыми от него идейными оболочками. Первая возникает сама собой из того непреложного факта, что телесные проявления, принимаемые за истинную причину, за действительную сущность эмоциональной реакции, оказываются тем ощутительнее, чем с более грубой эмоцией мы имеем дело. Следовательно, чем примитивнее, чем ниже на ступени развития стоит эмоция, чем архаичнее она, тем больше она обнаруживает черты подлинной страсти.

Эмоции, таким образом, по смыслу основного положения теории должны быть отнесены к самому отдаленному доисторическому, дочеловеческому периоду психической эволюции. У человека они выступают только в роли рудиментов, бессмысленных пережитков темного наследия животных предков. В истории человеческой психики не только невозможна никакая перспектива развития эмоций, но, напротив, они осуждены на последовательное регрессирование и в конечном счете на умирание.

Телесные проявления, образующие сущность эмоций, неизмеримо богаче, ярче и осязательнее у животных, чем у человека; у примитивного человека — чем у культурного; у ребенка — чем у взрослого. О каком же развитии, как не об обратном, не о свертывании, может идти речь по отношению к эмоциям? Их эволюция есть не что иное, как инволюция. Их история есть история их отмирания и гибели. Таким образом, самое понятие развития оказывается неприложимым к эмоциям и невозможным в области их исследования, если принять основное допущение висцеральной гипотезы. К этому, как мы видели, одинаково [209] вынуждены прийти, следуя логике собственной теории, и Ланге, и Джемс.

Вторая оболочка, которой обрастает ядро их теории, возникает из того отрыва эмоций от всего нашего сознания, который содержится уже в самом ядре теории. Отрывая эмоции от мозга, вынося их на периферию, сводя их к периферическим изменениям внутренних органов и мускулов, теория тем самым гипотетически создает для них органический субстрат, отличный и отдельный от материального субстрата остального сознания. Ведь внутренние органы — сердце, желудок и легкие — представляют собой ту часть человеческого организма, которая никак не может сравниваться, с точки зрения ее участия в историческом развитии человека, с центральной нервной системой, в частности с корой головного мозга.

Историческое развитие человеческого сознания связано в первую очередь с развитием коры головного мозга. Это, разумеется, ни в какой мере не означает того, что организм в целом и все прочие его органы никак не участвовали в эволюции. Однако едва ли может вызвать какое-либо сомнение тот факт, что, когда мы говорим об историческом развитии человеческого сознания, мы имеем дело в первую очередь и главным образом именно с корой головного мозга как с материальной основой развития, которая в этом отношении качественно выделяется из всех остальных частей организма, будучи ближайшим и непосредственным образом связана с психическим развитием человека. Во всяком случае это положение общепризнано для всех высших, специфически человеческих функций сознания.

Периферическая теория эмоций, видящая их источник в деятельности внутренних органов — этих наиболее исторически неподвижных, неизменных, наиболее удаленных от непосредственной органической основы исторического развития сознания частей организма, тем самым вырывает эмоции из общего контекста психического развития человека и ставит их в изолированное положение. Они оказываются как бы островом, отделенным от основного материка сознания и окруженным со всех сторон морем чисто вегетативных и анимальных, чисто органических процессов, в контексте которых они и получают свое истинное значение. Удивительно ли после этого, что телесные проявления, составляющие, согласно висцеральной теории, самую сущность эмоциональной реакции, оказываются более родственными с такими вегетативными расстройствами, которые мы наблюдаем при холоде, лихорадке, асфиксии, чем с такими эмоциональными состояниями, как страх и гнев? Самая локализация источника эмоций, из которого берет начало специфическое качество чувства, вне мозга, на периферии, уже предполагает выключение аффектов из всего того комплекса связей, из всей той системы отношений, из всей той функциональной структуры, которые составляют истинный предмет психического развития человека. [210]

Таким образом, это положение, содержащееся в самом ядре теории, обрастает новой оболочкой в такой же мере, как и первое, отделяющее теорию от проблемы развития. Как ни странно, но на это обстоятельство обращалось очень мало внимания. Биологическая видимость теории внушала иллюзию, что она не только не противоречит эволюционной идее в психологии, но прямо предполагает ее. Лишь отдельные голоса, критикующие теорию с этой стороны, раздаются в современной психологии.

Так, Бретт справедливо говорит, что «во всей литературе об эмоциях наибольшее внимание уделяется эндосоматическим реакциям и тем самым совершенно очевидно выделяется только один аспект эмоции в целом.

Когда мы обращаемся от экспериментального исследования к клиническому, нам кажется, что мы попали совершенно в другой мир. У нас возникает впечатление, что необходимо строго различать эмоции, как они обычно изображаются, и тот род переживаний, которые описывает клиническая психология. Влияние зоопсихологии и физиологических школ страшно затемняет вопрос о возможности развития эмоций. Нет никаких априорных данных, которые объяснили бы нам, почему эмоции не должны развиваться. Это допущение кажется простым недоразумением. Если же эмоции развиваются, то самая очевидная ошибка заключается в неразличении отдельных уровней развития. Это и является худшим результатом той интерпретации, которая обычно дается в теориях, подобных теории Джемса — Ланге. Именно потому, что они бесспорно правы до определенного пункта, они впадают в заблуждение, как только выходят за его пределы. Многие авторы злоупотребляют словом биологический. Совершенно верно, что инстинкты и их висцеральные спутники являются тем, что они есть, благодаря их биологическому значению. Но, собственно говоря, это значение известно только теоретику. Животное, конечно, не проявляет страха или ярости по той причине, что самосохранение есть первый закон жизни. Слово биологический, если мы хотим придать ему особый смысл, означает отношение между каким-нибудь актом и его последствиями для индивида или рода. Это отношение еще не составляет части поведения до тех пор, пока мы не допустим, что поведение направляется памятью или стремлением. Поведение является биологическим только для ученого наблюдателя. Для самого действующего животного оно является психологическим.

С этой точки зрения, необходимо было бы попытаться развить сравнительное исследование эмоций. Возможно, все теории правильны, но они должны быть отобраны с точки зрения эволюционного принципа. На одном конце этой сравнительной шкалы тип реакции будет приближаться к типу сложного рефлекторного ответа. Инстинкт и эмоция окажутся еще не дифференцированными настолько, что должен будет отпасть самый спор об этих терминах. Общее диффузное возбуждение будет одинаково характерно для всех форм поведения на этой ступени развития. Эмоция [211] как дифференцированный фактор выступит только в том месте этой шкалы развития, где можно будет установить, что ситуация имеет какой-либо смысл, если употребить это слово для обозначения любой формы связи между данной ситуацией и другими ситуациями, все равно — вспоминаемыми или антиципируемыми. На высшем уровне, определенном в конечном счете развитием мозга, должны иметь место модифицированные формы примитивной реакции. Телесные проявления и психическое напряжение должны здесь оказаться эмоциональными в собственном смысле слова... Отношение между идеями должно выступить на первый план, и характер эмоций в силу этого должен измениться...

Исторический обзор теории эмоций заканчивается запутанной картиной, настоятельно требующей полной реконструкции психологии эмоций. Все новейшие усилия в этом направлении ведут нас по пути, указанному эволюционным методом. Человек достиг современного состояния развития путем медленного процесса роста и интеграции, в которых мы видим объяснение специальных познавательных функций. Нет никаких оснований отрывать эти функции от общих органических состояний, но нет и никакого смысла игнорировать возможность величайших различий, зависящих от степени мозгового развития и интеграции. Здесь, по-видимому, заключается верный элемент теории Джемса, который улавливает различия между грубыми и более тонкими эмоциями. Но в таком виде это различие не вполне отвечает духу научной психологии. Вместо того чтобы противопоставлять один класс эмоций другому, следует допустить, что каждая эмоция может иметь различные формы, как различаются, например, ярость животного и справедливое негодование. Так как одна форма развивается из другой, в зависимости от общего развития человека она может легко сохранить связь с более примитивным типом эмоций или с другими связанными с ней реакциями.

Во всяком случае, отношение между эмоцией и ее выражением становится менее фиксированным и неподвижным по мере того, как организм развивается, удаляясь от инстинктивных и стереотипных форм реакции. Более сложные (тонкие) эмоции, не имеющие специфической, связанной с ними реакции (типичной для поведения животного), допускают различные выражения, и экспрессия теряет непосредственную связь с сознательным элементом эмоции — обстоятельство, которое может помочь теории в объяснении, почему мы плачем одинаково как от радости, так и от горя» (D.S. Brett, 1928, p. 393‑396).

Мы умышленно привели несколько затянувшееся заключение исторического очерка развития психологических идей о природе эмоций, чтобы опереться на объективные свидетельства историка науки по поводу состояния проблемы развития в современной психологии эмоций. Краткий смысл этого длинного высказывания заключается в том, что психология эмоций не располагает сейчас даже самыми первоначальными зачатками теории развития, что она представляет собой запутанную картину, в которой не [212] проведено различения высших и низших, животных и человеческих, инстинктивных и сознательных эмоций, картину, которая переносит нас, по выражению Бретта, единым махом из одного мира в другой.

Из первых и робких попыток генетического исследования эмоций в их онтогенезе мы узнаем нечто большее, чем простое констатирование того факта, что старая теория исключала априори возможность эмоционального развития. Мы узнаем из них и содержание априорного антиисторического ядра теории. Оно может быть охарактеризовано в свете упомянутого исследования двумя основными чертами: допущением сенсорно-рефлекторной природы эмоциональной реакции и отрицанием ее связи с интеллектуальными состояниями. Первое допущение исключает развитие из-за того, что рефлекторные реакции представляют собой самый стабильный, самый неизменный элемент всего поведения, и из-за того, что сведение эмоций к простым ощущениям внутри органических изменений лишает эмоции всякой действенной, активной роли в сознании человека.

Если сущность страха заключается в ощущениях дрожи и гусиной коже, нет оснований допускать, что эти явления будут существенно разными у ребенка и взрослого. Равным образом отрицание связей между эмоциональными и интеллектуальными состояниями исключало заранее всякое участие эмоций в общем развитии сознания, в котором изменения интеллекта занимают центральное, значительнейшее место. Это отрицание уже заранее предполагало такую постановку вопроса о природе эмоции, которая целиком и полностью исключала самую возможность проблемы эмоции человека в ее отличии от эмоции животного. Животное и человек, животное и человеческое в самом человеке оказались разорванными, грубые и тонкие эмоции оказались принадлежащими, по выражению Бретта, двум различным мирам (ibid., p. 393), и только слепой не увидел бы в этом самого непосредственного, самого прямого, самого неприкрытого воплощения старых идей, лежащих в основе картезианского учения.

Декарт как бы незримо присутствует на каждой странице психологических сочинений об эмоциях, которые написаны за последние 60 лет. Если верно, что мы являемся сейчас свидетелями коренного поворота 60‑летнего пути психологии эмоций, полного банкротства идей, определивших его направление и исход, то современный кризис учения об эмоциях и намечающийся в нем коренной поворот к научному исследованию и самому пониманию природы эмоций не может иметь другого смысла, кроме антикартезианского. Этот вывод вытекает с необходимостью из каждого шага научной мысли, сделанного в новом направлении. Каждый конкретный вопрос новой теории эмоций упирается в необходимость преодоления картезианских принципов, тяготеющих над всей этой областью психологии. Ограничимся только одним примером такого рода.

В новой психологии эмоций все больше выступает на первый [213] план проблема динамической природы аффекта. В исследовании К. Левина и М. Принца динамический, активный, энергетический аспект эмоции выдвигается как единственный способ понимания аффекта, допускающий действительно научное, детерминистическое и истинно каузальное объяснение всей системы психических процессов. С логической необходимостью такое понимание предполагает преодоление дуалистического подхода к аффективной жизни и выдвигает понимание аффекта как целостной психофизиологической реакции, включающей в себя переживание и поведение определенного рода и представляющей единство феноменальной и объективной сторон.

Исследование динамического аспекта эмоций не могло не прийти в столкновение с теорией Джемса — Ланге, исключающей по своему существу монистическое понимание эмоций как энергетических и мотивационных побуждений, детерминирующих переживание и поведение. «Рассмотрение эмоций как динамических процессов само собой исключает понимание их роли, как «простых сенсорных восприятий» висцеральных функций... как это предполагается теорией Джемса — Ланге, по которой их разряды сами по себе должны детерминировать поведение определенного рода. Эмоция поэтому не может рассматриваться как эпифеномен, связанный с рефлексами, как это делают бихевиористы, но сама должна пониматься как необходимый момент, участвующий в нервных разрядах, так или иначе определяющий характер реакции.

Эмоция, следовательно, не может играть пассивную роль эпифеномена. Она должна делать нечто. С этой точки зрения становится более понятной функция эмоции по отношению к организму, чем если эмоция не представляет собой ничего иного, кроме сознания нервного разряда энергии или пассивного сенсорного осознания висцеральной деятельности. С последней точки зрения, мы могли бы совершенно обойтись без эмоции, без гнева, или страха, или любого другого чувства, так как мы действовали бы как автоматы» (М. Prince, 1928, p. 161‑162).

В доказательство этого положения Принц приводит несколько соображений. «Во-первых, повседневное наблюдение убеждает нас в том, что эмоция внутренне связана с разрядом энергии, направляемым во внутренние органы и в произвольную мускулатуру. Но как связана? Есть основание полагать, что эмоция протекает синхронно с разрядом, который длится до тех пор, пока в сознании длится сама эмоция. С точки зрения теории Джемса — Ланге, рассматривающих эмоцию как пассивное сенсорное восприятие, эмоция должна следовать за висцеральной реакцией. Если эмоция является таким излишним чистым эпифеноменом, не способным ничего определять в нашей реакции на ситуацию, становится непонятным самый факт синхронности, который представляет собой важную проблему, ожидающую своего решения. Это второй аргумент.

Третий состоит в том, что эмоция как эпифеномен была бы [214] совершенно бесполезным в биологическом отношении явлением, которого эволюция так же не терпит, как «природа пустоты». Наконец, последним аргументом является свидетельство непосредственного опыта, который убеждает нас, что страсть движет нами, что она дает энергию нашим мыслям и нашим действиям. Мы сознаем, что эмоция и чувство активируют нас. Это сознание есть непосредственный факт, не зависящий от его дальнейшего истолкования. Все эти соображения, вместе взятые, заставляют автора рассматривать эмоцию во внутренней неразрывной связи с энергетическими процессами, совершающимися в организме, ибо без понятия энергии поведение вообще не может быть объяснено» (ibid., p. 162‑164).

Не неожиданно для нас Принц в этой связи упоминает имя Декарта и ссылается на картезианское учение о страстях, ибо вопрос действительно из области частного исследования переходит в план философской проблемы психофизической природы эмоций. Но действительно неожиданным является утверждение Принца, что защищаемая им против теории Джемса — Ланге концепция является по существу картезианской. Второй раз уже мы встречаемся с попыткой рассматривать теорию Джемса — Ланге как антитезу к картезианскому учению. Первый раз эту мысль мы встретили у Денлапа, который противопоставлял центростремительную гипотезу периферической теории центробежной теории возникновения эмоций, развитой Декартом. Здесь, таким образом, противопоставление обеих теорий касалось конкретного вопроса о физиологическом механизме, являющемся субстратом эмоции. К этому вопросу мы еще вернемся.

Но сейчас речь идет о чем-то большем. Картезианское учение противопоставляется теории Джемса — Ланге с точки зрения принципиального понимания отношения, существующего в эмоции между телесными и психическими процессами. Обе теории, таким образом, оказываются в противоречии уже не с точки зрения частного практического описания, но с точки зрения их принципиальных оснований. Вопрос этот заслуживает самого принципиального выяснения. Последуем поэтому дальше за Принцем.

В своей концепции, рассматривающей эмоцию как энергию, Принц, противопоставляющий эту точку зрения теории Джемса — Ланге и связывающий ее с картезианским учением, применяет точку зрения эмерджентной эволюции — нового идеалистического учения, пытающегося найти выход из тупика альтернативы — механицизм или витализм, в который упирается все современное естествознание. Эмерджентная эволюция исходит из допущения внезапных, якобы диалектических скачков в развитии, внезапного появления новых качеств, необъяснимого превращения одних качеств в другие. С этой точки зрения Принц объясняет две возможности, существующие для его концепции. Либо мы должны допустить, что эмоциональные разряды энергии связаны с электронами в высшей степени сложной атомной структуры нервной системы. Эти разряды эмерджируют как эмоции, так как [215] они сами в себе содержат энергию, не констатируемую объективно, но являющуюся результатом крайне сложной организации огромного числа единиц нервной энергии. Либо мы должны принять, что кинетическая центростремительная нервная энергия, будучи имматериальной, превращается в такую же имматериальную психическую энергию, которая при обратном течении, как звено в цепи всего процесса, снова превращается в имматериальную, центробежную энергию, подобно физическому закону превращения энергии. То, что непознаваемо при помощи объективных методов, эмерджирует как доступное психологическому познанию, как состояние сознания (ibid., p. 166).

Достаточно привести эти положения для того, чтобы стал ясен смысл связи, существующей между теорией Принца и картезианским учением. Допущение имматериальной, психической энергии, которая действует, однако, совершенно как материальная, физическая энергия и находится с ней в простом механическом взаимоотношении, представляет собой, как мы подробно рассмотрим ниже, существенную составную часть картезианского учения о страстях, двойственного по самой своей основе. Принц, таким образом, противополагает один принцип картезианского учения — спиритуалистический — другому принципу того же учения — механистическому. С этим мы уже встречались раньше. Намечая совокупность проблем, выдвинутых современным исследованием о соотношении теории Джемса — Ланге и картезианского учения, мы упоминали, ссылаясь на Дюма, и об этой проблеме. Дюма называл ее теологическим принципом, воспринятым Мальбраншем от Декарта и разделяющим старое и новое учение. В борьбе Принца против Джемса мы имеем, таким образом, как бы две непримиримые, внутренне противоречивые части картезианского учения, которые поляризовались современной психологией и восстали друг против друга как последовательно спиритуалистическая и последовательно механистическая концепции эмоций.

Это бесспорно. С этим нельзя не согласиться. Дух картезианского учения проявляет себя не только в механистических теориях, подобных теории Джемса, но и в новых теориях, пытающихся преодолеть несовершенство прежних гипотез с помощью другой стороны того же самого учения, которое породило идеи их противников. Они не подозревают при этом, что изгоняют дьявола именем Вельзевула и не только не выходят за пределы того замкнутого круга, в котором вращается вся современная психология эмоций, но еще теснее замыкают этот круг, пытаясь полностью реализовать старинное картезианское учение. Их заслуга состоит в том, что они с полным сознанием борются за торжество картезианских принципов современной психологии. Они только дополняют несколько старомодного Декарта наисовременнейшей теорией эмерджентной эволюции. Но и она, как мы увидим дальше, не только не чужда духу картезианского учения, но непосредственно связана с ним, что, впрочем, признает и сам Принц. [216]

С установлением этого вся картина идейной борьбы в современной психологии эмоций окончательно проясняется. Это, конечно, монизм, говорит Принц о своей концепции, — единственная альтернативная гипотеза — есть дуализм и параллелизм, т.е. эпифеноменализм и человеческий автоматизм (ibid., p. 166‑167). С этим нельзя не согласиться. Вся ошибка заключается только в том, что обе гипотезы рассматриваются как альтернативные. На самом деле в учении Декарта они взаимно предполагают друг друга и только в совокупности образуют истинное ядро его теории страстей. Здесь есть, конечно, известная логическая непоследовательность, но только того рода, на который неизбежно наталкивается всякое идеалистическое учение, стремящееся превратиться в научное объяснение реальных фактов, происходящих в материальной действительности, и не желающее порывать с этими фактами. Такой монизм (спиритуалистический) и такой дуализм (параллелистический) не только не представляют истинной альтернативы, но, скорее, взаимно предполагают друг друга, во всяком случае в учении Декарта и его последователей, Джемса и Принца.

Мы помним, что точно таков же был метод исследования, примененный Декартом к познанию природы страстей. Он сперва рассматривает человека как бездушный автомат и исследует механизм страстей, как он действует в этой сложной машине, совершенно безотносительно к ее сознанию. Этим Декарт предвосхитил теорию Джемса. Затем он присоединяет к автомату душу, заранее предопределяя, что ее восприятия, возникающие из автоматической деятельности бездушного механизма, не могут быть не чем иным, как эпифеноменами, и вводя спиритуалистический принцип обратного действия души на телесный автомат, устанавливая, таким образом, механистическое взаимодействие между душой и телом; этим он предвосхитил теорию Принца. Нетрудно видеть, что предполагаемая Принцем эмердженция психического из физического и обратное превращение духовной энергии в телесную ежеминутно совершаются в том чудовищном агрегате, составленном из чистого духа и сложной машины, который сконструирован Декартом в его теории. Он только не называл этого ежеминутно происходящего чуда эмердженцией и откровенно сознавал, что оно представляет собой самый темный, неясный и трудный пункт его учения.

Все развивается последовательно и логично в этой дуалистической теории, пока дух и тело рассматриваются порознь. Они для Декарта две субстанции, исключающие друг друга. Но как только встает проблема соединения обеих субстанций в человеческом существе, и притом в том пункте, где двойственность человеческой природы сказывается непосредственным образом, — в страсти, мрак необъяснимости охватывает проникнутое светом разума стройное рационалистическое учение. На этот пункт в учении Декарта нападал, как мы помним, в первую очередь Спиноза, называя гипотезу о соединении души и тела в шишковидной [217] железе темной, «темнее всякого темного свойства... Весьма было бы желательно, — говорил Спиноза, — чтобы он объяснил эту связь через ее ближайшую причину. Но Декарт признал душу настолько отличной от тела, что не мог показать никакой единичной причины ни для этой связи, ни для самой души, и ему пришлось прибегнуть к причине всей вселенной, т.е. к богу» (1933, с. 199). В этом и заключается тот теологический принцип в объяснении страстей, о котором говорил Дюма.

Сам Декарт на вопрос принцессы Елизаветы, как объясняется соединение души и тела, сослался на непознаваемость этого соединения. Но разве не то же самое имеет в виду и эмерджентная эволюция? Декарт ссылается на непознаваемое чудо. Новая теория ссылается на необъяснимую эмердженцию. За 300 лет изменилось только слово, но не идея. Но что слово? Звук пустой.

Человеческий дух, говорит Декарт в ответ на роковой вопрос, неспособен постигнуть отчетливо различие существа души и тела и вместе с тем их соединения так, как он должен был бы понимать их: как единое существо и вместе с тем как два различных существа, а это противоречит одно другому. Можно поэтому утверждать, что проблема страстей была единственным камнем преткновения для всей системы Декарта. Не будь этого проклятого вопроса, не существуй в природе человек с его страстями (животные для Декарта только автоматы), учение о двух исключающих друг друга субстанциях – духовной и материальной — развивалось бы стройно и логически последовательно. Но страсти, этот основной феномен человеческой души, суть прямые проявления двойственной человеческой природы, соединяющей дух и тело в одном существе. Более того, страсти представляют собой единственный во всей вселенной феномен совместной жизни духа и тела. Они поэтому необходимо требуют для своего объяснения соединения спиритуалистического и механистического, теологического и натуралистического принципов. Декарт должен был отнестись, вопреки собственным словам, к страстям не только как физик, но и как теолог. Но раз в этом пункте системы должно было произойти смешение двух противоположных принципов, вся система не только должна была потерять свою чистоту, но и пойти по пути дальнейшего взаимного проникновения двух ее полярных оснований. По образному выражению К. Фишера, протяжение навязчиво. Если, говоря образно, душа даст ему мизинец, то оно схватит всю руку. Если мыслящая субстанция где-нибудь имеет свое местопребывание, то ее независимость и отличие от телесной субстанции уже потеряны, и не только в одном, а во всех отношениях. Если душа локализуется, то она тем самым материализуется и механизируется. Спиритуалистический принцип сам начинает нуждаться в дополнении механистическим принципом, так как душа вовлекается в механический круговорот страстей и так как она не может участвовать в деятельности этого механизма, не выступая в [218] качестве механической силы (К. Фишер, 1906, т. 1, с. 446).

Но вместе с тем должно произойти и обратное. Навязчиво не только протяжение, но и дух. Если один только, самый незначительный телесный орган — шишковидная железа — окажется способным приходить в движение под влиянием чисто духовной силы, то человеческий автомат неизбежно окажется простым орудием мыслящей субстанции, игралищем спиритуалистической энергии.

Таким образом, картезианское учение оказывается не случайно, но принципиально дуалистическим, и дуализм в учении о страстях — только проявление общего онтологического и гносеологического дуализма Декарта. Как правильно отмечает Фишер, в учении Декарта соединены теологическая и натуралистическая системы (1906, т. 1, с. 439). Забегая вперед, скажем, что в двойственности картезианского учения содержится уже целиком и полностью дуализм объяснительной и описательной психологии. Нас не может здесь интересовать вопрос о том, насколько логически прочно и стройно объединены обе части системы, мы рассмотрим это объединение только в учении о страстях. Здесь оно проявляется с наивысшей силой и полностью раскрывает свою природу.

С одной стороны, Декарт полностью переносит на человеческие страсти свое общее положение, что мышление и протяжение различаются субстанционально. В том именно и состоит существо субстанций, говорит Декарт, что они исключают друг друга. «В действительности, — говорит Фишер, — дух и тело совершенно отделены друг от друга, нет никакого общения между ними: я познаю это при свете разума» (там же, с. 443). Тело действует как бездушный автомат, всецело подчиненный законам механики. Душа обладает абсолютной и неограниченной свободой воли, образующей наше богоподобие. Воля или свобода воли, говорит Декарт, есть единственная из всех способностей, которая по моему опыту так велика, что я не могу себе представить большей. Эта способность и есть главным образом то, благодаря чему я считаю себя подобием бога. К обоим этим положениям всецело применимы слова Фишера, сказанные им по поводу онтологической концепции Декарта. В первом утверждении выражается натуралистический характер системы, во втором — теологический. Дуалистический характер системы вызывается принципом, а потому является принципиальным.

Все благополучно в проведении этого дуалистического принципа, пока Декарт не наталкивается на неоспоримый факт соединения обеих, исключающих друг друга субстанций в одном явлении, в страстях человека. Они, как мы видели, с несомненностью обнаруживают непреложный факт единства духа и тела в одном феномене, в одном существе. Здесь логика дуалистической системы необходимо должна потерпеть окончательное крушение.

«Ничему меня природа не учит так явственно, — говорит Декарт, — как тому, что я имею тело, которому бывает худо, [219] когда я ощущаю боль, и которое нуждается в пище и питье, когда я испытываю голод или жажду. Я не могу сомневаться в том, что в этих ощущениях есть нечто реальное. Мои аффекты и инстинкты делают мне ясным, что я нахожусь в собственном теле, не как пловец в лодке, а связан с ним самым тесным образом и как бы смешан, так что мы некоторым образом образуем как бы одно существо. Иначе я, в силу моей духовной природы, не ощущал бы боли при повреждении тела, а только опознавал бы это повреждение как объект познания, подобно тому как корабельщик усматривает, когда что-либо в судне ломается. Когда тело нуждается в пище и питье, я знал бы об этих состояниях и не имея неясных ощущений голода и жажды. Эти ощущения в самом деле неясные представления, происходящие от соединения и как бы смешения духа с телом» (там же, с. 371).

По совершенной и прозрачной ясности и энергии высказанных здесь Декартом положений они могли бы, в сущности говоря, конкурировать с его знаменитым cogito, ergo sum и претендовать на то, чтобы стать архимедовым пунктом, единственной прочной точкой опоры всего философского познания. Как известно, философия Декарта начинается с принципиального сомнения и с поисков принципа достоверности. «Только одной неподвижной точки опоры, — говорит он, — требовал Архимед для того, чтобы поднять землю. Мы также можем надеяться на многое, если только найдено хоть самое малое, установленное прочно и непоколебимо» (там же, с. 305). Эту неподвижную точку опоры Декарт, как известно, находит в положении: «Я мыслю, следовательно, существую», в положении, которое в тот момент, когда я его высказываю или мыслю, необходимо истинно. Зачем мне создавать себе другие фантазии, спрашивает себя Декарт, я не есмь тот организм, который называется человеческим телом, я также — не то тонкое, проникающее члены эфирное вещество, не ветер, не огонь, не пар или дыхание, ничто из всего того, что я есмь в моем воображении.

Но, как мы видели, сам Декарт вынужден признать, что ничему природа не учит нас так явственно, как тому, что мы имеем тело. Мы не можем сомневаться в реальности испытываемой нами боли, голода или жажды. Наши аффекты делают нам ясным, что мы составляем вместе с нашим телом одно существо. Именно страсти образуют основной феномен человеческой природы.

В них проявляется человек с наибольшей полнотой, так как мышление возможно и в одной только духовной природе, а движение — в одной только телесной. По-видимому, если бы учение о страстях стояло не в конце, а в начале картезианской философии, ее архимедов пункт должен был бы заключаться в непосредственной очевидности и достоверности проявляющегося в аффектах единства телесной и духовной природы. Так непреложная истина, содержащаяся в приведенных выше словах Декарта, освещает лучше, чем всяческие апологии, самое себя, и лучше, [220] чем всяческие критические возражения, коренные заблуждения его системы.

Итак, страсти представляют собой для Декарта не только основной феномен человеческой природы, но и совершенно невозможное, немыслимое с точки зрения его системы, а потому необъяснимое явление — соединение в одном существе исключающих друг друга противоположных субстанций. Человеческие страсти невозможны с точки зрения системы Декарта: это есть коренной и центральный по значению факт, из которого как необходимое следствие вытекает положение о том, что невозможна никакая психология страстей как наука.

Но если противоположность или разделение между духом и телом в учении Декарта мыслимы ясно и отчетливо, то соединение обоих в естественном свете разума должно казаться уже немыслимым и невозможным, а если таковое фактически существует, то оно противоречит основаниям системы и объяснение его подвергает учение Декарта самому трудному испытанию. Нужно исследовать, выдержит ли философ это испытание без отрицания своих принципов. Результат такого исследования показывает, что это испытание роковое для всей системы Декарта и что ее дуализм разбивается о понятие и факт существования человека. Противоречие настолько очевидно, что его допускает и сам философ.

Мы не станем приводить высказывания Декарта, в которых проявляется противоречивость его взглядов. Высказывания, в которых он то признает соединение души и тела в человеке субстанциональным единством и переносит основное свойство одной на другое, считая один раз душу протяженной, другой раз человеческое тело неделимым, утверждая, что душа и тело, рассматриваемые сами по себе, так же не составляют целого, как рука не составляет всего человеческого тела, и потому нуждаются друг в друге для своего дополнения, будучи неполными субстанциями, то отрицает, что их соединение образует единство природы, видя в нем только единство сложения и сохраняя целиком дуализм своей системы.

Для нас представляет интерес другое: необходимое и вынужденное взаимопроникновение теологического и натуралистического принципов в учении о страстях, принципов, которые предполагают друг друга, как правое предполагает левое, и которые так же не могут существовать один без другого, как верх без низа. Для нас важно показать, что разделение обоих принципов, которое стремится осуществить современная научная психология в самостоятельном существовании объяснительной и описательной психологии, в противопоставлении эмерджентной теории эмоций Принца, в механистической гипотезе Джемса есть не более, чем иллюзия. То и другое оказывается нераздельным в картезианском учении и в психологической науке.

Человеческие страсти, как мы видели, невозможны в том мире, который сконструировал в своей системе Декарт. Для [221] объяснения их он должен изменить собственным принципам и допустить смешение мышления и протяжения. Здесь начинается грехопадение его философии, здесь начинается смешение теологии и натурализма. Декарт вынужден допустить, что душа должна соприкасаться с телом, он находит место этого соприкосновения в мозговой железе, через которую тело воздействует на душу, а душа на тело. Пункт, где она соприкасается с телом или вступает с ним в связь, должен быть пространственным, местным, телесным: теперь душа локализуется и сама становится в этом отношении пространственной. Не видно, в каком же отношении она остается еще непространственной или не материальной. Иное значение приобретает теперь картезианское положение, что только тела способны к движению и, независимо от первой движущей причины, могут быть приводимы в движение только телами же. Судя по этому положению (движущееся и приведенное телом в движение), душа должна сама быть телесной, она делается материальной вещью, несмотря на все уверения, что она мыслящая, совершенно отличная от тела, субстанция. Механическое влияние и связь, имеющие место только между телами, распространяются теперь и на душу, и на тело.

Сложение обеих субстанций, как правильно заметила принцесса Елизавета, не может быть мыслимо без — протяжения и материальности души. Картезианская антропология противоречит не только дуалистическим принципам метафизики, но и механистическим принципам натурфилософии, что количество движения остается в мире постоянным, что акция и реакция, действие и противодействие равны. Эти фундаментальные положения учения о движении теряют силу, коль скоро в телах движения могут порождаться не материальными причинами. Как бы мы ни мыслили соединение обеих субстанций в человеческой природе — как единство или как сложение, и в том и в другом понимании оно противоречит принципиальному дуализму, необходимо приводит к его противоположности.

Невозможно сказать, в какую сторону больше сдвигаются основные положения системы: к чистой теологии или к чистому натурализму. Допустив чистое взаимодействие души и тела на маленьком участке мозговой железы, Декарт в одинаковой мере вовлекает душу в механический кругооборот страстей и подчиняет тело спиритуалистическому воздействию нематериальной энергии. Так же как и в онтологическом учении, порой кажется, что в учении Декарта о страстях теологический элемент достигает такого исключительного, преобладающего значения, что тут августинизм одерживает победу над натурализмом; порой, наоборот, представляется несомненным, что натуралистические принципы целиком проникают в область учения о душе. То и другое совершается в абсолютно равной мере, потому что то и другое представляет собой только два следствия одного и того же положения о возможности механического взаимодействия души и тела в человеческих страстях. [222]

Поэтому ошибкой исследователей, в частности Фишера, следует признать то, что они переоценивают победу натуралистического принципа над теологическим в учении Декарта. Рассматривая борьбу этих принципов в онтологическом учении Декарта, Фишер говорит: чем более натуралистический элемент отступает и исчезает перед теологическим, «чем более самостоятельность вещей растворяется в самостоятельности бога, тем более в теологическом элементе появляется вновь натуралистический, тем более картезианский бог перестает быть сверхъестественным существом, тем более натурализуется это понятие бога и отдаляется от августиновского, превращаясь даже в его полную противоположность. Из дуалистической формулы: бог и природа – вырастает уже монистическая: бог или природа. Декарт только касается ее, Спиноза же дает ей преобладающее значение. По-видимому, приближаясь к Августину, Декарт на самом деле приближается к Спинозе. Он идет ему навстречу и заходит так далеко, что уже выражает формулу, заключающую в себе спинозизм.

Чувствуя себя по своим личным склонностям влекомым к отцу церкви и к настроенному на августиновский лад теологу и радуясь тому, что в его учении замечают согласие с августинизмом, Декарт подготовляет духом своего учения такое направление, которое завершает натурализм и противопоставляет его в самой резкой форме теологической системе. Судьбы философии сильнее, чем лица, являющиеся ее носителями и орудиями. Декарт стоит на пути, ведущем к Спинозе, думая между тем, что он обосновал религиозное учение церкви. Основное положение его системы, проникающее насквозь и подчиняющее себе теологическую систему, есть направление натуралистическое» (К. Фишер, т. 1, с. 439‑440).

Бесспорная правильность этих положений Фишера заключается в том, что натуралистический и августиновский принципы в системе Декарта настолько взаимно связаны в едином противоречии, которое они образуют, что они непрестанно и непрерывно Заставляют колебаться перед нашими глазами все основные понятия системы, наподобие известных изображений, которые представляются нам то в прямой, то в обратной перспективе. Ошибочность положений Фишера заключается в одностороннем подчеркивании торжества натуралистического принципа и в недооценке силы и живучести теологической системы в учении Декарта. Ошибка возникает из того, что Фишер ограничивает рассмотрение этого вопроса очень короткой исторической перспективой. Верно, что объективное развитие философской мысли выдвинуло на первый план не теологическую, обращенную к средним векам, а натуралистическую систему Декарта и вызвало к жизни такое направление, которое завершает натурализм и противопоставляет его в самой резкой форме теологической системе. Но совершенно неверно, что дальнейшее развитие философской мысли предопределено самим учением Декарта. [223] Историческая победа натуралистического направления произошла не только независимо от Декарта, но и вопреки ему. Внутри же его системы вовсе не намечается эта победа. Внутри его системы натуралистическое направление вовсе не проникает насквозь и не подчиняет себе теологическую систему. Последняя не является в картезианском учении простым теологическим привеском» как в системе Спинозы. Между Спинозой и Декартом в этом отношении существует не столько преемственность, сколько разрыв. Направление, которое завершает натурализм и противопоставляет его в самой резкой форме теологической системе, противостоит одновременно в такой же резкой форме и теологической системе самого Декарта. Но здесь мы снова возвращаемся к уже исследованному нами пункту, где наши пути резко разошлись с исследователями, желающими, подобно Фишеру, видеть в Спинозе мыслителя, который был и всегда оставался картезианцем. В зависимости от этой основной ошибки Фишер односторонне оценивает и результаты борьбы механистического и теологического принципов в картезианском учении о страстях. Он указывает на то, что благодаря смешению духа и тела в человеческой страсти душа локализуется и механизируется. Но, как мы помним, не против этого пункта в картезианском учении направлял основное возражение Спиноза. Он стремился преодолеть спиритуалистический принцип в картезианском учении о страстях.

Правда, Декарт пытается смягчить резкость того противоречия, в которое он впадает с принципами своей натурфилософии, утверждая, что движения мозговой железы, а через них и движения всего тела, могут быть вызваны прямым воздействием воли на этот привилегированный и единственный орган нашего тела. Он пытается свести почти на нет это воздействие духа на автоматическую деятельность тела, ослабить, смягчить, количественно умалить его. Ему представляется, что таким путем принципиальное значение его гипотезы взаимодействия будет парализовано. Он начинает с того, что ограничивает территориально смешение духовной и телесной субстанции в человеке. Таким образом, представляется ему, он только в одном ограниченном участке изменяет собственным принципам, сохраняя их значение для всей остальной огромной территории человеческого тела. По образному выражению Фишера, он дает телу только мизинец души, при этом забывая, что, если анатомическая территория, где происходит это смешение, и оказывается пространственно крайне незначительным и ограниченным пунктом, принципиальное значение его допущения сохраняет всю свою универсальную и абсолютную величину (там же, с. 446). По выражению Геффдинга, если допустить, что мысль как таковая способна сдвинуть хотя бы один мозговой атом на одну миллионную долю миллиметра, все законы природы уже нарушаются.

Декарт пытается представить дело таким образом, что душа сообщает телу в этом ничтожном пространственном пункте также ничтожные по силе движения. Мозговая железа, по его мнению, [224] как говорит Спиноза, «таким образом подвешена в середине мозга, что она может приводиться в движение малейшим движением жизненных духов» (Спиноза, 1933, с. 197). Железа может вращаться легко и разнообразно, так как она находится в висячем положении. Более того, Декарт допускает, что душа меняет только направление физического движения, не вызывая самого движения. Эта идея Декарта, усвоенная в последнее время Максвеллом, известным физиком, позволяет как будто согласовать представление о механическом воздействии души на тело с законом сохранения энергии, который «учит, что когда сила оказывает действие перпендикулярно направлению движения тела, то она не совершает работы, а изменяет только направление, но не величину скорости. Поэтому действительная энергия, измеряемая квадратом скорости, остается прежней. Но таким выводом, – говорит Геффдинг, — могут воспользоваться только те, которые в состоянии найти смысл в утверждении, что душа действует перпендикулярно направлению движения мозговых частичек, и во всяком случае нам не отделаться от трудности, вытекающей благодаря закону косности, если его понимать так, что для каждого изменения в направлении движения необходима внешняя, т.е. телесная, причина. Вся задача, в конце концов, сводится к вопросу, имеет ли закон косности в том смысле, как мы его тут понимаем, значение и для тех процессов в мозгу, с которыми связаны явления сознания. От решения этого вопроса зависит признание той или другой гипотезы. И когда думают, что можно уклониться от этого вопроса, то вместе с тем отвергают и всю проблему о душе и теле» (1904, с. 60).

Наконец, идя в том же направлении, Декарт пытается смягчить противоречие, возникающее из того, что он помещает душу в середине мозга в конарион, где она как воспринимает, так и производит движение жизненных духов, откуда приводит тело в движение и сама приводится им в движение. Душа и тело смешаны не в действительности, а только некоторым образом. Они просто сложены вместе, но не объединены в истинном значении этого слова. Их различие гораздо большее, чем их соединение. Нетрудно видеть, что все эти попытки стушевать истинное значение положения о механическом взаимодействии души и тела говорят только о глубокой тревоге, которую внушал Декарту этот пункт собственного учения, о полном бессилии его справиться с ним сколько-нибудь удовлетворительным образом, с непростительной для этого великого мыслителя наивностью, с которой он количественными смягчениями своих утверждений пытался свести на нет их принципиальное значение, и о полной невозможности примирить этот пункт с основными принципами всей его системы. Декарту остается только (как он и ответил на вопрос Елизаветы о том, как объясняется соединение души и тела) признать, что мы не способны постигнуть отчетливо различие существ души и тела и вместе с тем их соединение, так как одно противоречит другому. [225]

13

Мы можем считать теперь вполне выясненными два из четырех намеченных нами вопросов относительно связи между картезианским учением о страстях и периферической теорией эмоций: 1) вопрос о почти полном тождестве фактической описательной схемы самого механизма эмоциональной реакции в обоих учениях и 2) вопрос об общности механистического принципа как основного объяснительного принципа обеих теорий. Но в ходе разрешения этих двух вопросов мы необходимо должны были затронуть и третий вопрос, непосредственно связанный со вторым, именно вопрос о том, насколько спиритуалистический принцип, непосредственно связанный в картезианском учении с механистическим, соединяет или разъединяет обе теории. Для решения этого вопроса мы должны более точно выяснить отношение, представленное в одном и другом учении, между эмоцией и другими психическими процессами.

Начнем с учения Декарта, в котором центральное место занимает проблема отношения между страстями и волей. Как мы уже видели, Декарт допускает существование абсолютной и неограниченной свободы воли как чисто духовной силы, обусловливающей наше богоподобие. Основное положение, которое, как мы увидим впоследствии, явится пунктом противопоставления спинозистского учения картезианскому, Декарт формулирует в виде тезиса, гласящего, что воля поэтому больше, чем ум. Декарту ум представляется ограниченным, так как многое недоступно его пониманию, многое же он постигает смутно и неясно. Но нет ничего такого, к чему воля не могла бы отнестись утвердительно, или отрицательно, или индифферентно. Сфера ее действия поэтому ничем не ограничена. Она распространяется как на познанное, так и на непознанное, определяя своими решениями всю судьбу духовной и телесной жизни человека. Она представляет собой безусловную величину, совершенно не знающую естественных пределов и образующую последнюю и подлинную причину всего совершающегося в нашей душе.

Из идеи об изначальной, абсолютной, ничем не ограниченной и не подчиняющейся никаким естественным законам воле вытекает и ее отношение к страстям. Декарт обосновывает происхождение страсти, как мы видели, чисто механически. Он противопоставляет свое учение старым заблуждениям, которые рассматривали страсти как психические феномены и не умели разглядеть в них их телесной природы. Только с установлением двойственной, духовно-телесной природы страсти становится понятно, почему страсти могут овладеть духом и поработить его свободу. Таким образом, страсти противоречат самой сущности нашего духа. Обычно для объяснения этого факта разделяли самое душу на две части: «на разумную и неразумную, на высшую и низшую и приписывали страсти только последней. При этом терялось единство души, ее неделимость, душа как бы расщеплялась на [226] разные части, складывалась из разных личностей или душ, чем отрицалась и самая ее сущность» (К. Фишер, 1906, т. 1, с. 381).

Декарт по-новому ставит вопрос о борьбе разума или воли со страстями. Он признает центральное значение этого факта, но полагает, пишет Фишер, что эта борьба имеет место не в духовной природе человека, которая как бы восстает против самой себя. На самом деле борьба происходит между двумя противоположными по направлению движениями, которые сообщаются мозговой железе, этому органу души: одно — телом через жизненных духов, другое — душой через волю; первое движение непроизвольно и определено исключительно телесными впечатлениями, второе движение произвольно и мотивировано намерением, устанавливаемым волей. Телесные впечатления, возбуждаемые жизненными духами в органе души через него и в самой душе, и превращаются в нем в чувственные представления. Если они относятся к классу обыкновенных восприятий, они оставляют волю в покое, и поэтому душе нет никакого основания бороться с ними. Если же они встревоживают и возбуждают нашу волю своим непосредственным отношением к нашему бытию, они представляют собой страсти, которые обрушиваются на волю и вызывают с ее стороны противодействие.

Воздействие вытекает из телесных причин. Оно происходит с естественно необходимой силой и совершается по механическим законам; в его интенсивности заключается сила страстей; противодействие свободно, оно действует духовной, бесстрастной самой по себе силой. Оно может поэтому бороться и победить страсти: крепостью этой силы обусловлена власть ее над последними. Душа, осаждаемая впечатлениями жизненных духов, может начать испытывать страх, но, ободренная собственной же волей, может сохранить мужество и побороть страх, внушенный вначале страстью. Она может дать противоположное направление органу души, а с ним вместе жизненным духам, благодаря чему члены побуждаются к борьбе, между тем как боязнь побуждала их к бегству. Теперь ясно, какие силы борются в страстях друг с другом. То, что принимали за борьбу между низшей и высшей природой души, между вожделением и разумом, между чувственной и мыслящей душой, на самом деле есть конфликт между телом и душой, между страстью и волей, между естественной необходимостью и разумной свободой, между природой (материей) и духом. Даже самые слабые души посредством воздействия на орган души могут овладеть движением жизненных духов и тем самым направить страсти таким образом, чтобы быть в состоянии добиться полного господства над ними. Двойственная природа человека обусловливает двойственную природу страстей. Они возникают и воздействуют на волю как механические силы, но они могут быть побеждены противоположно направленной духовной энергией воли. Теперь совершенно понятно основоположение, на которое в картезианской системе опирается теория страстей (там же, с. 282‑283). [227]

Совершенно ясно, что натуралистический и теологический принципы в объяснении страстей не находятся у Декарта в противоречии, что они дополняют друг друга и что, только будучи взяты вместе, они могут служить основой для его теории взаимодействия между душой и телом, в котором страсти являются посредующим звеном, переводящим механическую энергию в духовную и духовную в механическую. В этом отношении страсть в учении Декарта играет в системе психических сил такую же роль, как мозговая железа в системе органов. Как железа представительствует душу в теле, так точно страсть представительствует тело в душе.

Основная идея Декарта, задающая тон всей музыке его учения о страстях, состоит, таким образом, в признании абсолютной власти нашей воли над страстями. Уже одного этого совершенно достаточно для того, чтобы навсегда отказаться от мысли, защищаемой Фишером, что натуралистический принцип в системе Декарта подчиняет себе теологическую систему. Положение о безусловном и абсолютном господстве воли над страстями говорит как раз об обратном, о том, что натуралистический принцип в объяснении страстей целиком подчинен абсолютному богоподобному произволу духа. Уже по одному этому законы природы оказываются раз и навсегда нарушенными в жизни человеческого существа. Сверхъестественное распоряжается естественным, и принцип натурализма оказывается окончательно скомпрометированным.

Именно против этого пункта направляет Спиноза всю силу своей критики и, что является самым замечательным для правильного понимания его учения, начинает с опровержения идеи об абсолютной власти воли над страстями ссылкой на опыт. «Хотя стоики и думали, что аффекты абсолютно зависят от нашей воли и что мы можем безгранично управлять ими, однако вопиющий против этого опыт заставил их сознаться, вопреки своим принципам, что для ограничения и обуздания аффектов требуется немалый навык и старание» (Спиноза, 1933, с. 197). Мнение Декарта совершенно совпадает с этим учением стоиков. Он признает, что благодаря соединению с шишковидной железой душа воспринимает посредством ее все движения, возбуждаемые в теле, и может приводить тело в движение единственно с помощью воли. «Наконец, Декарт утверждает, что хотя каждое движение этой железы по природе связано, по-видимому, с самого начала нашей жизни с отдельными актами нашего мышления, однако навык может связать их с другими... Отсюда Декарт приходит к такому заключению, что нет души настолько бессильной, чтобы не быть в состоянии при правильном руководстве приобрести абсолютную власть над своими страстями. Ибо страсти эти, по его определению, состоят в восприятиях, ощущениях или движениях души, специально к ней относящихся и производимых, сохраняемых и увеличиваемых каким-либо движением жизненных духов. А так как со всяким желанием мы можем [228] соединять какое-нибудь движение железы, а следовательно, и жизненных духов, то и определение воли зависит от одной только нашей власти; определив нашу волю известными прочными суждениями, согласно которым мы желаем направлять действия нашей жизни, и соединяя с этими суждениями движения желаемых страстей, мы приобретаем абсолютную власть над нашими страстями» (там же, с. 197‑198).

Спиноза возражает против приведенного выше примера Декарта относительно воли над страстями. Он говорит: «Далее я весьма желал бы знать, сколько степеней движения может сообщить душа этой самой мозговой железе и с какой силой может она удерживать ее в ее висячем положении, так как я не знаю, медленнее или скорее движется эта железа душой, чем жизненными духами, и не могут ли движения страстей, тесно соединенные нами с твердыми суждениями, снова быть разъединены от них телесными причинами. А отсюда следовало бы, что хотя душа и твердо предположит идти против опасностей и соединит с этим решением движения смелости, однако при виде опасности железа придет в такое положение, что душа будет в состоянии думать только о бегстве. В самом деле, если нет никакого отношения воли к движению, то не существует также и никакого соотношения между могуществом или силами души и тела и, следовательно, силы второго никоим образом не могут определяться силами первой» (там же, с. 193).

Сила спинозовского возражения представляется нам неотразимой. Если допустить, что воля побеждает страсти, выступая в качестве механической силы, естественно возникает вопрос о том, что эта сила может победить силу жизненных духов и сообщить железе противоположное движение только в том случае, если она окажется — именно как механическая сила — больше силы жизненных духов. Ничего не поделаешь: если душа вовлекается в механический круговорот страсти и действует как механическая сила, она должна подчиняться основным законам механики. Приходится, следовательно, допустить, что воля всегда и при всех обстоятельствах, даже воля самой слабой души, будет действовать с энергией, превосходящей силу жизненных духов. Но при этом возникает второе возражение, столь же неотразимое, как и первое. Ведь сама воля возбуждается к борьбе со страстями жизненными духами, движением которых причиняется страсть, и, следовательно, при виде опасности железа может прийти в такое положение, что душа будет в состоянии думать только о бегстве. Снова ничего нельзя поделать: если страсти возникают в душе чисто механическим путем, они, следовательно, определяют деятельность самой души и лишают ее присущей ей абсолютной свободы принимать те или иные определения и решения воли.

Но, сколь ни неопровержимыми представляются эти возражения, они, в сущности говоря, бьют мимо цели. Они сохраняют силу только до тех пор, пока мы, сохраняя спинозистскую постановку вопроса, остаемся в плане естественного и логического [229] объяснения. Но если только мы, как это делает Декарт, кладем в основу объяснения страстей сверхъестественное и иррациональное, тогда чудовищная несообразность его объяснения становится естественно присущей тому богоподобному чуду, которое проявляет всякий раз наша душа, побеждая страсти.

Что Декарт сознательно прибегает к чуду при объяснении абсолютной власти воли над страстями, что он сознательно избегает всякого естественного и рационального объяснения этого вопроса, что он, таким образом, сознательно подчиняет натуралистический принцип теологическому, явствует из того различения, которое он проложил между возможным естественным и принимаемым им сверхъестественным объяснением власти воли над страстями. Отдаленная и смутная возможность такого естественного объяснения брезжит в различных частях картезианского учения. Несомненно, она неоднократно представлялась Декарту, но он всякий раз решительно отвергал ее.

В сущности говоря, смутная возможность такого естественного объяснения содержится уже в приведенном нами примере, в котором воля, возбуждаемая страхом к бегству, дает противоположное направление органу души, побуждая тело к борьбе, между тем как боязнь побуждала его к бегству.

Напомним тот пункт в учении о страстях, в котором Декарт оставляет рассмотрение страстей, как они протекали бы у бездушного автомата, и переходит к рассмотрению реальных страстей человека, присоединяя к сложной машине, производящей страсти, душу, способную испытывать ощущения или восприятия движения жизненных духов. Движения жизненных духов при восприятии опасности действуют, как мы помним, двояким образом: с одной стороны, они вызывают поворот спины и движение ног, служащие для бегства, с другой — вызывают такие изменения сердца, которые в свою очередь с помощью жизненных духов вызывают в железе эмоцию страха, вызывая и соответствующее этой эмоции движение, предназначенное самой природой к тому, чтобы производить в душе эту страсть. Таким образом, при возбуждении всякой эмоции душа оказывается вовлеченной в ее круговорот. При восприятии опасности и одновременно с представлением объекта возникает и представление опасности. Непроизвольно стремится воля защищать тело бегством или борьбой; непроизвольно поэтому приводится в движение орган души и течению жизненных духов дается тот импульс, который настраивает члены или к борьбе, или к бегству. Воля к борьбе есть храбрость, желание бежать есть трусость. Храбрость и трусость суть не простые ощущения, а волевые возбуждения. Они не просто представление, а движение души или страсти (К. Фишер, 1906, т. 1, с. 380‑381). Таким образом, воля участвует во всякой эмоции. Естественно поэтому допустить, что в рассматриваемом случае, когда воля побеждает внушенный страстью страх и побуждает тело к борьбе, между тем как боязнь побуждала его к бегству, мы имеем дело просто с борьбой двух страстей: ведь [230] храбрость и трусость суть одинаково страсти, которые могут быть одинаково возбуждены восприятием опасности. Воля как бы просто сталкивает две страсти — храбрость и трусость друг с другом, побеждая силой одной из них другую.

В другой части учения Декарт еще ближе подходит к этой возможности естественного объяснения. Он различает, как известно, шесть первоначальных, или примитивных, страстей, из которых могут быть выведены, как их производные или комбинируемые формы, все остальные особенные, или партикулярные, страсти. Шесть примитивных страстей, лежащих в основе всех остальных, следующие: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль. В этом списке изначальных страстей одна страсть, именно удивление, занимает совершенно исключительное место. Все первоначальные страсти являются позитивными или негативными, поскольку, согласно учению Декарта, страсть возбуждается не объектом самим по себе, а его ценностью, т.е. пользой или вредом, которые мы получаем от него. Но есть объекты, с неудержимой силой привлекающие нашу душу мощью и новизной впечатления, нимало не возбуждая нашего вожделения. Эти-то объекты и возбуждают в нас удивление, которое, таким образом, оказывается единственной страстью, не являющейся ни позитивной, ни негативной. «Из всех наших страстей ни одна не является столь теоретической и столь удобной для познания, как удивление. Декарт соглашается с Аристотелем, что философия начинается удивлением, которое руководит нашей волей к познанию. Удивление непроизвольно дает воле теоретическое направление и склоняет ее к познанию. Поэтому в глазах нашего философа оно не только первая между примитивными, но и самая важная из всех страстей» (там же, с. 394‑395).

«Другие страсти, — говорит Декарт, — могут служить тому, чтобы заставить нас обратить внимание на полезные и вредные объекты, одно только удивление обращает внимание на редкие объекты». Таким образом, Декарт подходит чрезвычайно близко к естественному объяснению высшей, не механической стороны в жизни страстей. Он не только допускает, что сама воля направляется первоначально к познанию удивлением, т.е. страстью, и, следовательно, определяется к действованию не сама из себя, не в силу своей абсолютной свободы, а по необходимым законам духовно-телесной природы человека, которым подчинены все страсти, в том числе и удивление. Более того, он допускает смутную и неясную возможность того пути в объяснении высшей природы человека, по которому впоследствии пойдет Спиноза.

Некоторые исследователи, более проницательные, чем Фишер, отмечают именно этот пункт в картезианском учении о страстях как действительное внутреннее соединительное звено между теориями Декарта и Спинозы, которое в гораздо большей степени, чем внешняя классификационная схема страстей, сближает оба учения. Эти исследователи впадают в другую крайность, ошибочно полагая, что в указанном пункте оба учения полностью [231] совпадают, и упуская из виду, во-первых, то, что самая идея естественного объяснения действия воли на страсти принадлежит у Декарта еще к числу смутных и неясных идей, и, во-вторых, то, что сам Декарт решительно прошел мимо возможности естественного объяснения и открыто стал на сторону теологического принципа.

Так, С.Ф. Кечекьян именно в том пункте, где учение о страстях естественно подходит к объяснению высшей стороны жизни наших чувствований и где психология сходится непосредственно с этикой, видит прямую преемственность между Декартом и Спинозой. Излагая решение рассматриваемого нами вопроса в картезианском учении, исследователь говорит: «Изучить механизм человеческих страстей, выясняя их значение для освобождения духа, — это значит выполнить задачу этики. Именно в том пункте этика сходится с психологией, где возникает задача найти такое душевное свойство, такую страсть, которая определяла бы сама по себе нравственный образ жизни. Как позднее Спиноза будет учить, что аффекты могут быть подавляемы только другими аффектами же, так и Декарт утверждает, что в самом механизме страстей можно найти такую страсть, которая приведет к высшему благу — свободе человеческой воли. Важно отметить, что у Декарта мораль получает значение науки и, как всякая наука, следует единственному правильному методу, методу дедукции, который признан за метод естественного познания» (С.Ф. Кечекьян, 1914, с. 8‑9).

Автор, правда, не может не видеть, что в учении о свободе воли Спиноза стоит на противоположных с Декартом позициях, но, по его мнению, здесь сказывается только непоследовательность Декарта, не больше. «Спиноза необходимо приходит к отрицанию свободной воли, и здесь опять Спиноза оказывается последовательней Декарта. Мысль о тождестве воли с утверждением и отрицанием принадлежит Декарту. Но последний не сделал из нее выводов, опасных для свободы воли, и сохранил за волей ее независимость от познания и неограниченный произвол ее определений. Напротив, Спиноза, восприняв мысль Декарта, нашел нужным слить волю и познание в одно и в этом усмотрел новый аргумент в защиту отстаиваемого им детерминизма.

Итак, о свободе воли в системе Спинозы не может быть и речи. Свобода, как противоположность природе, не может найти в ней места. Свобода может быть лишь элементом той же природы, не противоположностью природной необходимости, а лишь одним из видов той же необходимости. «Свобода не уничтожает необходимости, но предполагает ее», — говорит Спиноза» (там же, с. 111).

Таким образом, совпадение двух учений кажется более чем сомнительным, потому что в центральном пункте они коренным образом расходятся, как только могут расходиться детерминизм и индетерминизм, спиритуализм и материализм, естественное и сверхъестественное объяснение господства воли над аффектом. В конце концов вопрос идет о том, допускает ли высшее в человеке [232] его свободная и разумная воля, его господство над собственными страстями, естественное объяснение, не сводящее высшее к низшему, разумное к автоматическому, свободное к механическому, а сохраняющее все значение этой высшей стороны нашей психической жизни во всей его полноте, или для объяснения этого высшего мы неизбежно должны прибегнуть к отрицанию законов природы, введению теологического и спиритуалистического принципа абсолютно свободной воли, не подчиненной естественной необходимости. Иными словами, речь идет о том, возможно или невозможно научное познание высших форм сознательной деятельности, возможна или невозможна психология человека как наука, а не как прикладная метафизика, какой она является у всех последовательных идеалистов, начиная с Декарта, продолжая Лотце и кончая Бергсоном.

Бесспорно, что Декарту представлялась такая возможность научного, естественного объяснения высшей природы человека, хотя бы очень смутно и неясно, но в целом он отверг ее и окончательно принял вторую часть нашей альтернативы. Спиноза развил первую. Таким образом, даже сблизившись до некоторой степени в одной точке своего пути, оба мыслителя разошлись далее в противоположные стороны, завершив в классической форме два полюса человеческой мысли, стремящейся познать свою собственную природу. Поэтому мы должны считать ошибкой дальнейшее развитие тезиса о преемственности между учением Спинозы и Декарта. Рассматривая решение проблемы свободы в учении Спинозы, Кечекьян приходит к заключению, что «путь, начертанный Спинозой, есть путь не от рабства к свободе, а, с его же точки зрения, от одного вида рабства к другому» (там же, с. 146). Здесь удивительным образом наш исследователь повторяет почти слово в слово мысль самого Декарта, отождествляя всякую естественную необходимость с рабством и допуская только метафизическое решение этой проблемы в смысле признания абсолютно противоположной естественной необходимости свободы воли.

«В этом отношении Спиноза повторяет ошибку Декарта. Согласно последнему, высшее благо должно в известном смысле стать предметом нашего вожделения и потому должна существовать такая страсть, которая сама по себе определяет нравственный образ жизни. Вот тот пункт, где психология и мораль тесно сплетаются друг с другом. То же самое, как мы видели, и у Спинозы. Разум должен действовать как аффект, чтобы обеспечить нравственную жизнь. По Декарту, великодушие есть та страсть, которая держит в своих руках узду нравственной жизни. Пока душа отдается вожделению, до тех пор она является игралищем страстей и может преодолеть одни страсти не иначе, как подчиняясь другим. Таким образом, какая-либо из страстей необходимо господствует в душе. Свободу прокладывает великодушие. Декарт как бы забывает, что ведь великодушие есть страсть, правда, другого рода, чем прочие, но все же страсть. [233] Поэтому вместо свободы мы в сущности попадаем в новое рабство, из огня в полымя: не освобождаемся окончательно, а лишь меняем господина» (там же, с. 146‑147).

К попытке скомпрометировать учение Спинозы о свободе и доказать, что свобода у этого мыслителя есть не что иное, как иной вид рабства, к попытке, основанной на признании психофизического параллелизма основной точкой зрения спинозистского учения и на чисто картезианском определении понятий свободы и рабства, мы еще вернемся. Оставим это пока в стороне. Нас сейчас должно интересовать другое: сам Декарт развивал свою идею точно таким же образом, как современные картезианские критики Спинозы. Эта попытка приблизиться к естественному объяснению человеческих страстей действительно была для Декарта не более чем простой ошибкой, которую он сейчас же пытался исправить, оставаясь верным духу своего учения.

Основа нравственной, жизни, по Декарту, заключается в регулировании наших желаний. Так как страсти толкают нас к действию посредством возбуждаемого ими желания, то следует регулировать наши желания — в этом состоит главная польза морали. Напомним, что Декарт признает два средства против наших суетных желаний, из которых первое состоит в высоком и истинном самочувствии, а второе — в рассуждении о предвечной определенности хода вещей божественным провидением. Первое из этих средств относится к области страстей, второе — к познанию. Таким образом возникает эта призрачная возможность естественного объяснения свободы воли как продукта высшего развития ума и страсти. Декарт заканчивает сочинение о страстях души указанием на средство для обуздания наших страстей и для превращения их в источник радостной жизни. Это единственное средство есть мудрость. Но путь к мудрости пролегает через темную и опасную долину страстей. Между всеми примитивными страстями, как мы помним, Декарт отметил удивление в качестве самой первой и по отношению к остальным возвышенной страсти. Эта теоретическая по природе эмоция и является естественным импульсом, заставляющим нас идти по пути, цель которого составляет мудрость.

«Пока мы возбуждены силой нового и непривычного впечатления, мы совершенно не ощущаем полезности или вредности объекта, что составляет основную тему всех других страстей. Поэтому удивление предшествует им, оно есть первая из страстей и не имеет ничего общего с допускающей противоположное природой остальных» (К. Фишер, 1906, т. 1, с. 389). Среди производных, или партикулярных, форм страсти Декарт различает отдельные виды удивления в зависимости от объекта, редкостность которого нас поражает, смотря по тому, состоит ли его из ряда вон выдающийся характер в величии или в ничтожестве, смотря по тому, являемся ли этим объектом мы или другие свободные существа. Таким образом, удивление приводит к оценке других, сказывающейся в уважении или презрении, и к [234] самооценке, проявляющейся как великодушие и гордость или малодушие и приниженность.

Декарт придает совершенно особенное значение собственной самооценке. «Ничто так не бросается в глаза в поведении человека, в выражении лица, в жестах и в походке, как необычайно приподнятое или подавленное чувство своей личности. Как то, так и другое может быть истинным и ложным. Истинным самоуважением является великодушие, ложным самоуважением, напротив того, гордость. Истинное смирение он называет малодушием, ложное — приниженностью. Критерий, который позволяет отделить истинное от ложного в нашей самооценке, заложен исключительно в объекте этих страстей. Только свободные существа могут служить предметом и уважения, и презрения, и есть только один объект, поистине достойный уважения: это наша свобода воли, благодаря которой в нашей природе господствует разум, а страсти подчиняются. Кто достиг этой свободы воли и тем самым господства над самим собой, тот обладает величием души, из которого вытекает истинно высокое и единственно верное самочувствие — настроение великодушия.... Всякое уважение к себе самому, не проистекающее из чувства величия души и свободы, ложно, как и всякое смирение, основывающееся на других ощущениях, а не на чувстве бессилия своей воли» (там же, с. 389‑390).

Таким образом, свобода воли, приводящая к господству над страстями, есть единственный объект, способный вызвать в нас ту возвышенную страсть великодушия, которая является производной формой удивления и частным случаем нашей самооценки. Но Декарт допускает и обратную зависимость. Если только что свобода воли признавалась единственным источником и причиной самой возвышенной страсти, то сейчас же вслед за этим Декарт готов признать, что сама эта возвышенная страсть является источником и причиной нашей свободы. Порочный логический круг, который описывает здесь его мысль, разрешается совершенно неожиданным образом, путем внезапного оставления естественного объяснения отношения между волей и страстями и возвращения к сверхъестественному объяснению с помощью теологического принципа.

Мы помним, что удивление является, по Декарту, чисто теоретической страстью, которая заставляет нас идти по тому пути, в конце которого лежит мудрость. Эта страсть освобождает от уз инстинкт познания, заставляя его идти к истинному самопознанию и к истинной самооценке. Таким образом из инстинкта удивления рождается влечение к познанию, из последнего вытекает сомнение в самодостоверности, а отсюда при свете разума — то удивление, объектом которого является величайшее и самое возвышенное из всех достояний — свобода воли. Отсюда проистекает то движение души, которое Декарт назвал величием души и которое держит в своих руках узду нравственной жизни.

Порочный логический круг совершенно очевиден: с одной [235] стороны, из удивления рождается влечение к познанию, самопознание и самооценка, которая прокладывает путь к свободе воли; с другой — из свободы воли проистекает великодушие — эта самая возвышенная из страстей. Удивление прокладывает путь свободе воли, свобода воли вызывает тот особый вид удивления, который называется величием души. Иными словами, один раз страсть прокладывает путь к свободе воли, другой раз свобода воли порождает страсть.

Остается только разрушить единым взмахом этот порочный круг, для того чтобы выйти из него. Декарт и делает это в учении о собственном оружии души, которым она побеждает страсти. Пока душа отдается страстям, она является их игралищем, она может преодолеть одни, в то же время подчиняясь другим, и таким образом меняет одного господина на другого. Такой триумф призрачно торжествует не душа, а одна из ее страстей, она же сама остается несвободной. Если, напротив, душа силой своей воли и свободы, при посредстве ясного и отчетливого познания поднялась над уровнем этих вожделений, то тогда она побеждает своим собственным оружием, и потому победа ее истинна. Такая победа есть торжество свободы духа. «То, что я называю ее собственным оружием, поясняет Декарт, суть незыблемые и достоверные суждения о добре и о зле, сообразно с которыми душа решила поступать. Только самые слабые души не платят дани познанию, позволяют своей воле следовать за различными страстями то в одном, то в противоположном направлении. Эти страсти обращают волю против самой себя и доводят душу до самого бедственного состояния, в каком только она может очутиться. Так, с одной стороны, страх являет нам смерть величайшим злом, которого можно избежать только при помощи бегства, тогда как, с другой стороны, честолюбие заставляет нас смотреть на такое постыдное бегство как на еще худшее зло, чем смерть. Обе страсти влекут волю по различным направлениям, и она подпадает то под влияние одной, то под влияние другой, постоянно борется сама с собой, делая, таким образом, положение души рабским и бедственным» (там же, с. 397‑398; ср.: Р. Декарт. Страсти души, ч. 1, с. 48).

В этой философеме, утверждающей, что воля побеждает страсти своим собственным оружием, а не сталкивая их друг с другом, не с помощью страсти великодушия, которую Декарт называл как бы ключом всех прочих добродетелей и главным средством против опьянения страстей, Декарт, по правильному замечанию Фишера, «возвращается к своим глубочайшим основоположениям» (1906, т. 1, с. 398), т.е. к учению о полной противоположности между духовной и телесной природой человека и к идее абсолютно независимой воли. Победу воли над страстями Декарт снова считает победой духа над природой; он мог бы снова повторить тезис, на который нападал Спиноза: нет души настолько бессильной, чтобы не быть в состоянии при правильном руководстве приобрести абсолютную власть над своими страстями, [236] даже самые слабые души посредством воздействия на орган души могут овладеть движением жизненных духов и тем самым направить страсти таким образом, чтобы быть в состоянии добиться полного господства над ними.

Возможность естественного объяснения высшего в человеке, человеческой свободы, оказалась действительно призрачной. Как тончайшая паутина, как бесплотная тень его натуралистического принципа она просвечивает за прочными основными нитями его системы и обрывается, не будучи доведена до конца. Вот почему Декарт, как мы видели, не может всегда отчетливо провести различие между страстями души и страстями бездушной машины. Победа воли над страстями оказывается поэтому, по верному замечанию Фишера, не победой высшей природы души над низшей, возвышенных страстей над низменными, но победой воли над страстью, свободы над необходимостью, духа над природой (там же, с. 398‑399). [237]

[...]

В. Дильтей последовательно зовет нас обратиться к антропологии XVII в. и усовершенствовать ее методы. Примечательно, что он берет у мыслителей XVII в., в частности у Спинозы, наиболее устаревшее, отмершее и безжизненное: его номенклатуру, классификацию и определение, которые не раскрывают содержания наших аффектов, а лишь указывают на условия, при которых наступает данное душевное состояние.

Таким образом, из учения Спинозы о страстях описательная психология привлекает на свою сторону не живую, обращенную к будущему, но мертвую и обращенную к прошлому ее часть. Единственную возможность, позволяющую новой психологии выйти за пределы антропологии XVII в., Дильтей видит в применении сравнительного метода, в изучении выразительных движений и символов душевных состояний (1924, с. 57). Но то и другое предоставляет в наше распоряжение только новое вспомогательное средство для решения старой задачи, не выводя нас принципиально за пределы психологии страстей XVII в. Таким образом, зачеркивается одним взмахом пера почти 300‑летнее развитие психологической мысли и знания, и движение вспять, назад к XVII в., в глубь истории, объявляется единственным путем научного прогресса психологии.

В известном смысле описательная психология, выдвигающая на место причинного объяснения телеологическое и спиритуалистическое рассмотрение душевных явлений, возвращает нас к эпохе философской мысли, господствовавшей до Спинозы. Именно Спиноза боролся за естественное детерминистическое, материалистическое, причинное объяснение человеческих страстей. Именно он боролся против призрачного объяснения с помощью цели. Именно он явился тем мыслителем, который впервые философски обосновал самую возможность объяснительной психологии человека как науки в истинном смысле этого слова и начертал пути ее дальнейшего развития.

В этом смысле Спиноза противостоит всей современной описательной психологии как ее непримиримый противник. Это он боролся с возрождаемыми в современной описательной психологии картезианским дуализмом, спиритуализмом и телеологизмом. В этом отношении мы должны будем противопоставить наше понимание действительной связи учения Спинозы о страстях с современной психологией эмоций мнению Дильтея. Замечательно, что, выдвигая основные проблемы психологии человека, новое направление должно было обратиться к психологии XVII в., глубокомысленно направившей свое внимание на подлинный центр духовной жизни, на содержание наших аффектов, и назвать имя Спинозы как маяк, освещающий путь для новых исследований. У Спинозы сторонники нового направления находят не только номенклатуру и классификацию страстей, но и некоторые основные отношения, проходящие сквозь всю жизнь чувств и побуждений, имеющие решающее значение для уразумения человека и составляющие темы для точного описательного метода. Таково, [297] например, основное отношение, заключающееся в том, что и Гоббс, и Спиноза обозначали как инстинкт самосохранения или роста «я»: стремление к полноте духовных состояний, к изживанию себя, к развитию сил и побуждений. Таким образом, не только метод, но и содержание спинозистского учения о страстях выдвигается в качестве руководящего начала для развития исследований в новом направлении — в направлении уразумения человека.

В этом утверждении, в этом обращении к Спинозе истина смешана с ложью в такой мере, что ее с трудом можно отделить от заблуждения. Чтобы сделать это, необходимо вспомнить, что мы уже однажды сталкивались с подобным же, смешанным из истины и заблуждения указанием на связь спинозистского учения о страстях с современной психологией эмоций. Чтобы понять значение мысли Дильтея о том, что описательная психология чувств должна быть преемницей психологии Спинозы, следует вспомнить, что и Ланге называл Спинозу мыслителем, больше всех приближающимся к развитой самим Ланге физиологической теории эмоций, из-за того что Спиноза «телесные проявления эмоций не только не считает зависящими от душевных движений, но ставит их рядом с ними, даже почти выдвигает их на первый план» (Г. Ланге, 1896, с. 89).

Таким образом, Ланге и Дильтей, описательная психология и объяснительная психология эмоций, образующие два противоположных полюса современного научного знания о чувствах человека, одинаково обращаются как к своим истокам к спинозистскому учению о страстях. Совпадение не может быть случайным. В нем заключается глубочайший исторический и теоретический смысл. Уже сейчас мы должны извлечь кое-что существенное для наших целей из факта совпадения двух противоположных учений в едином устремлении к спинозистской мысли, как к своему идейному началу.

Относительно связи теории Ланге с учением Спинозы о страстях мы уже говорили. Мы могли установить, что в значительной части признание прямой и непосредственной исторической и идейной связи между учением Спинозы об аффектах и теорией Джемса – Ланге основывается на иллюзии. Сам Ланге смутно понимал ошибочность своего указания на близость спинозистского учения к его теории. С чувством восхищения он находит полную вазомоторную теорию о телесных проявлениях эмоций у Мальбранша, который «с проницательностью гения открыл истинную связь между явлениями» (там же, с. 86). Мы действительно встречаем схему эмоционального механизма, выраженную на смутном языке тогдашней физиологии, которая допускает перевод на язык современной физиологии и в таком виде может быть сближена с гипотезой Джемса — Ланге. Такое же фактическое совпадение было очень рано установлено Айронсом, который показал, что Декарт стоит на той же позиции, как и Джемс. Мы видели, что позднейшие исследования, в частности [298] работы Сержи, полностью подтвердили это мнение. Но этого мало. В ходе нашего исследования мы стремились выяснить, что не только фактическое описание механизма эмоциональной реакции роднит эти теории, разделенные почти тремя столетиями, но и что само фактическое совпадение является следствием более глубокого методологического родства между ними, родства, основанного на том, что современная физиологическая психология целиком унаследовала от Декарта натуралистический и механистический принципы истолкования эмоций. Картезианский параллелизм, автоматизм и эпифеноменализм — истинные основания гипотезы Ланге и Джемса, и это дало полное право Денлапу назвать великого философа отцом всей современной реактологической психологии.

Мы видим, таким образом, что теория Ланге восходит на самом деле не к спинозистскому, а к картезианскому учению о страстях души. В этом смысле можно сказать, что Ланге в заключительном примечании к своему этюду всуе называет имя Спинозы. Таков в кратких словах результат, к которому мы пришли при рассмотрении этого вопроса.

Сейчас мы могли бы пополнить это заключение еще одной новой и в высшей степени существенной и важной чертой, которая ясно выступает при противопоставлении описательной и объяснительной психологии эмоций: в известном отношении спинозистское учение действительно находится в гораздо более тесном родстве с объяснительной, чем с описательной, психологией и, значит, скорее должно быть сближено с гипотезой Ланге, в которой основные принципы объяснительной психологии эмоций нашли ярчайшее выражение, чем с программой описательной психологии чувств, намечаемой Дильтеем. В споре каузальной психологии и телеологической психологии, в борьбе детерминистической и индетерминистической концепций чувств, в столкновении спиритуалистической и материалистической гипотез Спиноза, конечно, должен быть поставлен на стороне тех, кто защищает научное познание человеческих чувств против метафизического.

Именно в том пункте, в котором спинозистское учение о страстях сближается с объяснительной психологией эмоций, оно расходится самым непримиримым образом с описательной психологией. На этот раз уже Дильтей, а не Ланге всуе поминает имя Спинозы в самом начале своей программы будущих исследований. В самом деле, что общего может быть между этими исследованиями, сознательно возрождающими телеологические и метафизические концепции антропологии XVII в., против которых боролся все время Спиноза, со строгим детерминизмом, каузальностью и материализмом его системы? Недаром, как мы указывали, Дильтей выдвигает на первый план в учении Спинозы его наиболее устаревшую, обращенную к прошлому, формальную и спекулятивную часть, его номенклатуру, классификацию и определение. С великими принципами спинозистской системы психологии Дильтея [299] не только не по пути, но и ее собственный путь может быть проложен лишь посредством самой ожесточенной борьбы против этих принципов.

После всего сказанного едва ли может остаться какое-либо сомнение в том, что, возрождая спиритуалистические и телеологические принципы XVII в.. описательная психология в основном ядре восходит не к Спинозе, а к Декарту, в учении которого о страстях души она находит свою полную и истинную программу.

Спиноза же, конечно, не с Дильтеем и Мюнстербергом, не с их учением об автономной и независимой, существующей исключительно благодаря целевым связям и смысловым отношениям душевной жизни, а с Ланге и Джемсом в их борьбе против неизменных духовных сущностей, вечных и неприкосновенных, против концепции, рассматривающей эмоции не как эмоции человека, а как лежащие за пределами природы сущности, существа, силы, демоны, которые овладевают человеком. Он, конечно, никогда не согласился бы признать, и в этом безусловная правота Ланге, что психический страх сам по себе может объяснить, почему бледнеют, дрожат и т.д. Он с теми, кто описание и классификацию считают, как Джемс, низшими ступенями в развитии науки, а выяснение причинной связи признает за более глубокое исследование, исследование высшего порядка.

Но сложность дела усугубляется тем, что, как ни очевидна ошибочность попытки опереть описательную психологию чувств на спинозистское учение о страстях, в известном отношении эта попытка содержит в себе какую-то долю истины. Мы выше пытались усмотреть ее в том, что проблемы, выдвигаемые в описательной психологии чувств, — проблема специфических особенностей человеческих чувств, проблема жизненного значения чувств, проблема высшего в эмоциональной жизни человека — все эти проблемы, к которым была слепа объяснительная психология и которые по своей природе выходят за пределы механистической интерпретации, действительно были впервые поставлены во весь рост в учении Спинозы о страстях. В этом пункте спинозистское учение оказывается действительно на стороне новой психологии против старой, оно поддерживает Дильтея против Ланге.

Мы оказываемся, таким образом, перед окончательным итогом, который не может не смутить нас чрезвычайной сложностью содержащихся в нем результатов. Мы видели, что линия спинозистской мысли в чем-то находит историческое продолжение и у Ланге, и у Дильтея, т.е. и в объяснительной, и в описательной психологии наших дней. Что-то от спинозистского учения содержится в каждой из этих борющихся между собой теорий. Пробиваясь к причинному естественнонаучному объяснению эмоций, теория Джемса — Ланге решает тем самым одну из центральных проблем спинозистской материалистической и детерминистической психологии. Но и описательная психология, как мы видели, выдвигая на первый план проблему смысла и жизненного значения человеческих чувств, также пытается разрешить тем [300] самым основные и центральные проблемы спинозистской этики.

Можно определить в немногих словах истинное отношение спинозистского учения о страстях к объяснительной и описательной психологии эмоций, сказав, что в этом учении, посвященном, в сущности говоря, разрешению одной-единственной проблемы, проблемы детерминистического, каузального объяснения высшего в жизни человеческих страстей, частично содержится и объяснительная психология, сохранившая идею причинного объяснения, но отбросившая проблему высшего в страстях человека, и описательная психология, отбросившая идею причинного объяснения и сохранившая проблему высшего в жизни человеческих страстей. Таким образом, в учении Спинозы содержится, образуя ее самое глубокое и внутреннее ядро, именно то, чего нет ни в одной из двух частей, на которые распалась современная психология эмоций: единство причинного объяснения и проблемы жизненного значения человеческих страстей, единство описательной и объяснительной психологии чувства.

Спиноза поэтому тесно связан с самой насущной, самой острой злобой дня современной психологии эмоций, злобой дня, которая довлеет над ней, определяя охвативший ее пароксизм кризиса. Проблемы Спинозы ждут своего решения, без которого невозможен завтрашний день нашей психологии.

Но объяснительная и описательная психология эмоций, Ланге и Дильтей, решая проблему Спинозы, целиком отдаляются от его учения и, как мы пытались показать выше, целиком содержатся в картезианском учении о страстях души. Таким образом, кризис современной психологии эмоций, распавшейся на две непримиримые и враждующие друг с другом части, демонстрирует нам историческую судьбу не спинозистской, но картезианской философской мысли. Это всего яснее проступает в основном пункте, служащем водоразделом между объяснительной психологией и описательной психологией, в вопросе о причинном объяснении человеческих эмоций.

В самом деле, мы видели, что именно в картезианском учении Декарта о страстях души содержатся, как две самостоятельные и равноправные, сосуществующие друг с другом части, строго детерминистическое, механистическое, каузальное учение об эмоциях и чисто спиритуалистическое, индетерминистическое, телеологическое учение об интеллектуальных страстях. Духовная и чувственная любовь проистекают каждая из своего источника: первая — из свободной, познавательной потребности души, вторая — из питательных потребностей эмбриональной жизни. Связь их настолько неясна, что мы постигаем гораздо более отчетливо их изначальную раздельность, чем их кратковременное сближение и общение. Так как духовные и чувственные страсти резко отличаются друг от друга, то естественно, что они должны стать предметом двух совершенно различных родов научного познания. Первые должны изучаться как проявления самостоятельной, свободной, духовной активности, вторые — как подчиненные законам [301] механики проявления человеческого автоматизма. В этом уже полностью содержится идея разделения объяснительной и описательной психологии эмоций, идея, которая с такой же необходимостью предполагается картезианским учением, с какой спинозистское учение о страстях предполагает противоположное, именно единство объяснительной и описательной психологии чувств. [302]