начало ~ галерея ~ тексты ~ метод ~ ссылки ~ проект


Маркс Вартофский

Действие и страсть:
конструкция научной психологии у Спинозы

Модели. Репрезентация и научное понимание.
Москва: Прогресс, 1988


1. Введение

Конструкция научной психологии у Спинозы является одним из наиболее ярких исторических примеров эвристической функции метафизики в генезисе научной теории [1]. Вместе с тем она является примером того, как требования научной теории связаны с построением метафизики. В данной статье я надеюсь показать, что эти два утверждения не являются взаимоисключающими; а то, что они оба истинны, заставляют нас поверить, что наука и метафизика взаимодействуют и помогают друг другу оформиться, особенно в периоды великих — открытий и смелого теоретизирования, связанные с юностью новой науки.

Предметом обсуждения статьи будет утверждение Спинозы, согласно которому наука о человеческой природе является продолжением науки о природе как таковой, что человеческое действие и страсть так же подвластны универсальным законам и, следовательно, так же доступны рациональному пониманию, как движение тел в физике или отношения между точками, плоскостями и телами в геометрии. Чтобы понять это утверждение Спинозы, я попытаюсь определить ту специфическую проблематику, перед которой его поставила картезианская психология, и показать глубину его методологических и психологических прозрений. Кроме того, я попытаюсь прояснить основополагающий момент: показать, как концепция научной психологии Спинозы связана с его метафизикой, в особенности с его онтологией человека, в том числе с его онтологией личности как естественного индивида, неотрывного от всей природы и все же отличного от нее в качестве сознающего организма, т.е. организованной материи, которая мыслит, чувствует и действует для того, чтобы выжить и сохранить свою индивидуальность. [239]

Сначала я рассмотрю выражение «научная психология» как в смысле понятия о некотором методе или типе знания, так и в смысле специфической характеристики ее области. Затем я представлю проблематику или проблемную структуру конструкции Спинозы, после чего перейду к реконструкции его психологии как теоретической системы, обосновываемой его метафизикой и поддерживаемой ею. В теоретическом отношении центральными понятиями будут понятия «действие» и «страсть», а в эпистемологическом – понятия «адекватные» и «неадекватные идеи». Наконец, после рассмотрения спинозовской «механики» аффектов, или эмоций, я надеюсь доказать приемлемость его программы для современной психологии.


2. «Научная психология» в историческом контексте

Выражение «научная психология» я отношу к некоторой существовавшей в истории концепции, не имея в виду какое-либо каноническое современное понимание «науки». Во-первых, едва ли можно утверждать, что сегодня существует каноническая «научная психология». Во-вторых, если генезис наших современных концепций не понимается исторически, то изменения в трактовке того, что является канонически «научным», нельзя истолковать иначе, как простую произвольную последовательность фантазий и верований. В этой связи теория науки, которую я намерен представить, — это теория, которая вырабатывалась в ходе философских дебатов и научных открытий XVII в. Наиболее важным вкладом Спинозы в эту теорию была его психология. Вопрос о том, каким образом эта теория науки согласуется с современными теориями, требует особого рассмотрения ввиду его сложности. Здесь же я буду краток. Общий методологический подход к вопросу о том, что составляет «научную психологию» Спинозы, начинается с вопроса, во-первых, о том, что составляет научное знание для Спинозы, и, во-вторых, о том, что образует специфическую область или специфический объект этого знания. Ответом на первый вопрос является собственная спинозовская характеристика научного знания как «знания второго рода», а именно такого, которое выражает закономерные связи между явлениями и выявляет причинный или детерминированный характер этих связей. Практически такое [240] выявление происходит в формальном выражении этих связей в дедуктивной системе, так что выполняются имплицитные условия знаменитой теоремы: «Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей» (Этика, II, теорема 7) 1. Научное знание, следовательно, — это утверждение истинных мыслей, т.е. мыслей, согласующихся с порядком и связью вещей; но это не просто упорядоченная последовательность — «связь» является причинной, детерминированной и, в специфически спинозовском смысле, необходимой, а именно: она следует из природы самой субстанции. Вещи, каковы они есть, являются необходимыми, и, таким образом, наука как систематическое понятие о природе представляет собой знание этой необходимости именно как необходимой, а не просто в форме случайности (Этика, II, теорема 44 и королларий 2, доказательство). Следовательно, пределы науки — это пределы ясных и отчетливых, т.е. «адекватных» идей, которые мы можем иметь, а значит, они связаны с условиями и границами нашего знания. Концепция научного знания Спинозы, следовательно, прочно связана с его психологией, поскольку психологическая теория, в свою очередь, описывает генезис и ограничения нашего знания. Отсюда следует вопрос об области или объекте науки, поскольку то, что может быть известно о специфической области или объекте, зависит от способа, с помощью которого это знание становится возможным. В психологии областью или объектом знания является сознательное действие человека, т.е. сама человеческая деятельность, поскольку она является объектом сознания и может быть познана в соответствии с законами и принципами. Более точно, согласно Спинозе, психология включает знание души о своем теле, поскольку оно подвержено изменениям в его «способности действовать», и знание души о своих собственных состояниях, поскольку они постигаются в качестве состояний самой души. Первое составляет область воображения, восприятия и эмоций, второе — собственно мышления. Спиноза предлагает нам две теории: теорию о том, как возможно такое знание (об эмоциях и восприятии и о мышлении), что является эпистемологическим основанием его психологии, и психологическую [241] теорию эмоций и мышления, т.е. объяснение законов эмоций и мышления как естественных феноменов и, следовательно, как части общей науки о природе, а именно той ее части, которая является наукой о человеке.


3. Проблематика Спинозы

Проблематика спинозовской психологии вырастает из картезианской психологии с ее метафизическими основами, а именно из психофизического дуализма. Что касается картезианской психологии, то ее можно резюмировать в двух основных идеях, во-первых, что наукой о телах в их движении и взаимодействии является механическая физика с ее онтологией инертной материи, начало движения которой лежит вне ее. Живые тела подвержены действию того же механизма, что и остальная физическая природа; и поскольку тела животных испытывают движение или изменение, это движение или изменение можно понять как композицию движений частей животных и взаимодействия этих телесных частей с внешними телами. Во-вторых, поскольку, однако, эти движения или изменения влияют на сознательные существа, такое влияние осуществляется через механическое и причинное взаимодействие телесных состояний с душой посредством шишковидной железы. Но в противовес инертной и протяженной материи, в которой проявляются только действующие причины и всякое движение движимо двигателями, душа, или мыслящая субстанция, содержит начало движения внутри себя и является в качестве души полностью самоопределяемой и в этом смысле обладает способностью к действию, волей и свободой.

Следовательно, в психологии Декарта автоматизм тела резко противопоставлен автономии души; наука о первом — механика, о втором — автономный разум. Психология Декарта ставит двойную проблему: во-первых, поскольку она является собственно психологией (т.е. имеет дело с психикой, или душой как таковой), то относится к взаимодействию телесных состояний с душой лишь косвенно. Во-вторых, там, где психология должна иметь дело с этим взаимодействием, она сталкивается с огромными метафизическими трудностями, увязывая между собой взаимоисключающие онтологии и взаимоисключающие методологии: как механическое может [242] взаимодействовать с автономным, протяженное с непротяженным, конечное — с бесконечным, детерминированное со свободным?

Этот экскурс позволяет в резкой форме поставить проблему, возникшую перед спинозовской психологией, а также охарактеризовать его решение этой проблемы: не только телесные состояния, но также и состояния души должны быть включены в науку о механизме. Необходимо заново утвердить неразрывность сенсорного восприятия, эмоции и мышления. Но для этого недостаточно одного лишь методологического декретирования; необходимо фундаментально пересмотреть метафизику Декарта и преодолеть онтологический дуализм, с тем чтобы можно было утвердить методологический монизм. Если нет областей, недоступных для математического метода и для предлагаемого этим методом объяснения через действующие причины, то активность души в не меньшей степени, чем активность тела, нужно адекватно представить как причинно детерминированную. Но если душа понимается должным образом, т.е. как активность, начала движения и изменения которой находятся в ней самой, тогда то же самое должно быть справедливо и для тела. От дуализма инертной субстанции, с одной стороны, и самодействующей субстанции, с другой, необходимо перейти к монизму самодействующей субстанции, которая дифференцируется по модусам, а не по принципу активности. Этот принцип самодеятельности должен быть таким, чтобы существование субстанции и ее активность оказались одним и тем же; она должна быть, следовательно, causa sui в особом смысле активной causa sui; ее бытие должно быть идентично ее активности, и она должна быть в одно и то же время единой и вместе с тем внутренне дифференцированной; поэтому ее «части» необходимо представлять не как, простые механические подразделения, но как частичные выражения целого 2.

Спиноза, следовательно, ставит перед собой задачу построения психологии, которая, в отличие [243] от психологии Декарта, включает душу в контекст механической науки и, тем не менее, сохраняет ее внутреннюю активность. Следовательно, как душе, так и материи необходимо придать новый вид в соответствии с требованиями этого монизма; кроме того, необходимо систематически разрабатывать идею непрерывности между телесными состояниями и активностью души. Таким образом проверяются следствия и пределы самого механицизма и начинает выявляться его неадекватность. В результате обобщения Спинозой представления о механицизме этот механицизм начинает выходить за свои пределы и, следовательно, вызывать напряжение в самой концепции превалирующей научной методологии 3.

Я утверждаю, что метафизика Спинозы не была философскими или теологическими упражнениями ради самих упражнений; скорее она мотивировалась проблемой построения последовательной научной методологии, которая включила бы и область психологии; метафизика служила именно этой цели. Могут возразить, что такая точка зрения не учитывает существенно этический мотив в мышлении Спинозы. Но неразрывность этического и научного у Спинозы, как и у Аристотеля, заключается в концепции этического как такой активности, которая находится в соответствии с природой человека, а открытие этой природы и соответствующей ей активности является задачей рациональной науки, которая служит благополучию человека. Более того, Спиноза был убежден, что неправильно воспринимаемая мораль, основанная на предрассудках, фантазии и пристрастном мышлении, – это продукт человеческого невежества, и только критика этих предрассудков освобождает человека для достойной его деятельности, в которой только и возможны его счастье и благополучие.

В значительной степени критика в адрес Спинозы доказывает, что он не смог решить свою задачу, что его монизм страдает непоследовательностями и неясностями [244] и что сама его психология рушится из-за разрывов между телом и душой, которые он сам осознает. И тем не менее величественная попытка построения системы и сила его монистического императива, по моему мнению, еще и теперь представляют одно из наиболее жизнеспособных эвристических направлений в формулировании современной научной психологии.


4. Теоретическая конструкция I: тела, души и идеи

Я буду характеризовать психологию Спинозы главным образом с точки зрения ее систематической конструкции. Теория действия и страсти у Спинозы является, в сущности, его теорией природы человека и исходным теоретическим конструктом его психологии. Декартовскому разделенному бытию, образуемому телом и душой, Спиноза противопоставляет активный, единый организм, который по существу является телом, образованным из частей. Это составное тело тождественно своей активности или, более точно, своей способности действовать. Более того, это объединение — не просто агрегат частей, но индивидуальная вещь. (См.: Этика, II, теорема 13, определение, следующее за аксиомой 1, и леммы 5, 7, схолия, постулат I, где Спиноза говорит о композиции.) Этому сложному или органическому индивиду соответствует человеческая душа, которая представляет собой, по выражению Спинозы, идею этого тела. Одно и то же воспринимается как тело под атрибутом протяженности и как душа под атрибутом мышления или сознания. Следовательно, личность или человеческий индивид — это тело‑душа, иначе говоря, определенный модус субстанции, воспринимаемой под обоими атрибутами, но при этом самотождественной. В качестве определенного модуса субстанции, иначе говоря, индивидуальной вещи, она по определению конечна. И здесь, в природе конечного существования, или модусов, лежит метафизический ключ к психологии Спинозы. «Всякая детерминация, — говорит Спиноза, — есть отрицание». Иначе говоря, детерминированное бытие «обусловлено» чем-то внешним по отношению к нему, что определяет его границы, делает его тем конкретным индивидом, которым оно является, и характеризует его способность к действию. Детерминированное бытие не может действовать с безграничной способностью именно [245] потому, что в силу детерминированности его способность (и, что является синонимом, его существование) ограничена его (необходимыми) отношениями со всеми другими детерминированными вещами. В качестве детерминированного оно, по существу, интерактивно, т.е. является и причиняемым, и причиняющим по отношению к другим вещам. Ничто не является недетерминированным, поскольку в таком случае оно не могло бы существовать или быть индивидом. Но все (исключая саму субстанцию) является как детерминированным, так и детерминирующим; пассивным, поскольку оно детерминируется не самим собой, а чем-то другим, активным, поскольку оно детерминирует нечто другое или само себя. Только полная система или вселенная таких взаимодействий не имеет ограничений, ибо по определению она является целым и по отношению к ней нет ничего внешнего. Это бесконечное бытие, или субстанция, следовательно, не «действует» на что-либо, но идентично всем внутренним – активностям своих модусов. Оно есть не только бесконечная активность в этом метафизическом смысле, но и бесконечно самодифференцирующаяся активность, поскольку цепь причин, согласно Спинозе, беспредельна, не имеет ни начала, ни конца. (См., например: Этика, I, теорема 28 и II, теорема 13, лемма 3, где Спиноза опровергает аргументы в пользу бесконечного регресса.)

В каком смысле, далее, тело или индивид может быть активным, если его активность полностью детерминирована, т.е. если его активность имеет своей причиной других индивидов, с которыми он взаимодействует? Здесь сам язык и концепция механицизма оказываются под чрезмерным напряжением. Ибо бытие в качестве индивида не конституируется просто множеством детерминированных отношений, в которых оно состоит со всей остальной вселенной, хотя и это имеет место; скорее качество и характер его отношений, или его актуальные и потенциальные взаимодействия с другими вещами детерминируются также и его собственной композицией, т.е. простыми или сложными телами, из которых оно слагается. Диалектическая дилемма вещи, не образуемой ни чем иным, кроме ее отношений, была разрешена Лейбницем путем постулирования монад как безразмерных математических точек. Это реляционное существование, однако, приносит в жертву материальность базисных элементов системы. Напротив, для Спинозы [246] простейшие тела протяженны и поэтому также являются составными. Это материальные тела, которые благодаря своей способности воздействовать на другие тела являются активными, а благодаря своей способности воспринимать действия других тел являются пассивными. Поскольку такое тело действует, следовательно причина его активности лежит в нем самом и может быть ясно и отчетливо воспринята душой как следующая из природы тела. В терминах Спинозы, «мы действуем (... мы активны), когда в нас или вне нас происходит что-либо такое, — для чего мы служим адекватной причиной, т.е. ... когда из нашей природы проистекает что-либо в нас или вне нас, что через одну только ее может быть понято ясно и отчетливо» (Этика, III, определение 2). Но фактически Спиноза говорит далее, что хотя душа является идеей тела и, следовательно, с необходимостью осознает все, что происходит с ее объектом, она достигает знания своего объекта, т.е. тела, только благодаря осознанию изменений в теле, т.е. его модификаций или состояний. С одной стороны, ясно и отчетливо мы можем знать о теле то, что Спиноза называет общими понятиями, т.е. относящиеся к телу идеи, которые являются общими для всех людей, и то, что обще как для наших собственных тел, так и для внешних тел. Но поскольку у нас есть адекватная идея тела, эта идея должна быть идеей тела как адекватной причины, иными словами, тела, действующего в соответствии со своей природой. И, значит, мы не можем иметь адекватной идеи тела в той мере, в какой оно подвержено воздействию других, внешних по отношению к нему тел. Но поскольку тело в качестве детерминированного предстает таким, каким оно является во взаимодействии с другими телами, его детерминации и модификации ими, у нас не может быть адекватной идеи тела, за исключением адекватной идеи всей системы взаимодействий. Таким образом, конечность тела есть в то же время конечность человеческой души. Ее знание самой себя как индивида навсегда ограничено ее частичностью по отношению к полной схеме вещей. Но это знание как таковое не является поэтому ложным; существует только возможность ложности или вероятность ошибки.

В итоге тело является адекватной причиной своих действий лишь постольку, поскольку оно рассматривается как субстанция, действующая в одной из своих модификаций, [247] т.е. поскольку в нем выражается целостная система взаимодействий или поскольку душа может прийти к восприятию его в форме необходимости либо в форме вечности. Поскольку душа есть идея тела, а оно является детерминированным телом или индивидом в системе таких же индивидов, душа, как и тело, является конечным модусом, частью этой системы. Она может познавать лишь систематическую взаимосвязь всех других тел со своим собственным, но лишь в той мере, в какой собственное тело этой души претерпевает эти взаимодействия. Поэтому она никогда не может познать внешние тела (или причины) сами по себе, но только по воздействиям, которые они оказывают на ее тело. Такое знание, говорит Спиноза, душа имеет с необходимостью, поскольку она есть идея тела, а не отдельное и производное от тела его отражение. По сути дела тождественность и бытие души есть сознание телесных состояний; или, лучше, есть эти телесные состояния, воспринимаемые под атрибутом мышления. Таким образом, душа не может не иметь идей, и она имеет их с необходимостью (Этика, II, теорема 12). Но из этого необходимого знания состояний собственного тела не следует, говорит Спиноза, что мы имеем адекватные идеи внешних тел в той мере, в какой они являются источниками этих состояний. И так как тело претерпевает воздействия извне, знание телесного состояния как такового неадекватно, оно лишь частично, а не полностью служит причиной этих состояний.

Индивидуальное человеческое тело как конечный модус субстанции представляет собой часть системы таких тел; и вследствие этого взаимодействие и взаимозависимость являются самими модусами существования таких тел (постулат 4, следующий за Этика, II, теорема 13). Тем не менее понимание Спинозой таких тел как комплексов тел и как комплексов, образующих на каждом уровне организации некоторое единство, т.е. индивида, позволяет ему восходить от «простых тел» к «индивиду», заключающему в себе систему как целое; следовательно к идее такого индивида как идее целого, осознание которым этой целостности (своего «тела») есть осознание бесконечно дифференцированного единства и, более того, этого единства как объемлющего всю его дифференциацию в качестве cамо-дифференциации, и потому в качестве его собственной активности (поскольку для него нет ничего [248] внешнего), о которой он с необходимостью имеет адекватную идею. У этого предела, по выражению Спинозы, душа достигает «интеллектуальной любви бога», или созерцает себя в сопровождении идеи бога как причины. В итоге благодаря этому знанию «третьего рода», или интуиции (Этика, II, теорема 17 и схолия) она достигает знания единичных объектов, каковы они сами по себе.

Исключая это состояние блаженства, которым Спиноза завершает «Этику», необходимым условием нашего существования является конечность. Здесь Спиноза в такой же мере опирается на здравый смысл, в какой и на метафизику; или, скорее, его метафизика просто утверждает в систематической и абстрактной манере требования здравого смысла: как индивиды мы зависимы от других индивидов и взаимозависимы. Наше существование в качестве человеческих существ состоит в этом взаимодействии; это касается и телесных, сознающих существ. Сознание нашей взаимозависимости — это не просто условие конечности наших душ, но в равной мере (и идентично) условие нашего телесного существования. Но именно в силу этого необходимого условия зависимости от других, а также потому, что мы можем иметь адекватные идеи только в той мере, в какой они являются идеями нашей собственной активности, т.е. того, что следует из нашей собственной природы, и поскольку мы взаимодействуем с внешними индивидами, наши идеи, неадекватны или запутаны; и по природе (по природе нашей конечности или зависимости) мы осуждены на неадекватные идеи этого взаимодействия. Поэтому мы – субъекты не только действий, но и страстей, и поэтому, будучи людьми, мы страдаем. Ибо страсти для Спинозы (в согласии с Декартом и давней традицией) — это такие состояния тела, причиной которых мы сами или вообще не являемся или являемся только отчасти; или такие изменения в нашей способности действовать, которые по крайней мере отчасти налагаются на нас извне. Так как по определению такие состояния познаются только неадекватно, то, поскольку мы имеем неадекватную идею чего-либо, мы страдаем или подвержены страстям пропорционально числу имеющихся у нас неадекватных идей.

Таким образом, теоретическое построение науки психологии у Спинозы начинается с понятия о теле, о действии тел и о состояниях тела. Тело, даже самое простое, [249] протяженно и сверх того тождественно со своей активностью, или способностью действовать. В качестве объекта, который не есть составной и уникальный объект, каковым является сама вселенная (воспринимаемая под атрибутом протяженности), тело представляет собой часть системы тел и само образует систему тел — если только это не простое тело. Человеческие существа, поскольку они не есть ни атомы, ни простые тела, с одной стороны, и ни сама «субстанция», ни бог – с другой, состоят из телесных частей и в качестве индивидов являются частью более крупных объединений или систем индивидов. Именно эта промежуточная позиция в масштабах природы определяет онтологический характер человеческого индивида – он не есть ни ее (природы) последняя составляющая, ни ее целое. И это же задает теоретические основания для объяснения его как сознательного существа, воля которого идентична его способности действовать. Эта способность действовать, или самодеятельность, есть в терминах Спинозы «совершенство», «реальность» или «существование» любого индивида. Чем больше модусов действия есть у индивида, тем большей «реальностью» или «совершенством» он обладает. Эта способность действовать, следовательно, зависит от родов и модусов взаимодействия, доступных индивиду. Таким образом, зависимость от других тел в некотором необычном и диалектическом смысле сама является условием активности тела, поскольку его способность действовать есть его способность влиять на другие тела, как, в свою очередь, способность действовать этих других тел есть их способность действовать на данное (мое) тело. Фундаментальным модусом существования человеческих тел в качестве индивидов является, следовательно, реляционный модус, или модус взаимодействия 4.

Поскольку на составные тела воздействуют другие тела, они претерпевают модификации или влияния. Спиноза описывает это в строго механистической манере — такие влияния являются буквально изменениями, или «следами», отпечатанными на телах или их частях. Когда такие изменения или модификации нарушают «отношение движения к покою», которое является условием равновесия для продолжающегося существования [250] индивида, т.е. когда нарушается сложное отношение движения и покоя частей тела, тогда индивид как данная композиция может быть разрушен. Но, за исключением этого, отпечатки, или следы, оставленные на составном индивиде действиями на него со стороны других внешних тел, являются влияниями, о которых тело с необходимостью «знает» как об идее этого тела, или душе. Осознание душой таких влияний (или «идея этих телесных состояний») 5 есть, согласно Спинозе, самая суть того, чем должна быть душа, и в этом смысле душа есть «идея тела». Но спинозовская теория того, как эти состояния становятся известными, зависит от механизма влияний внешних тел, которые порождают «образы» — по объяснению Спинозы, эффект типа физиологического «эха», посредством которого отпечаток, произведенный внешним телом, воздействуя на «жидкие части» данного тела, вызывает преломление в плоскости «более мягких частей», и вследствие этого жидкие части «своим собственным спонтанным движением» отражаются этой измененной плоскостью тем же самым способом (т.е. под равным углом отражения), как это происходило бы и до воздействия. С помощью механизма «угол падения равен отражения» и понятия отображения или непрерывного «спонтанного движения» «жидких частей» Спиноза конструирует теорию отражения, или формирования образов. В этой теории влияние на тело воздействующего тела может продолжаться и тогда, когда воздействующее уже не действует или не присутствует. Короче говоря, Спиноза предлагает и «следовую» теорию образов, и механизм памяти, т.е. сохранения образов, когда первоначально породившие их действия или тела уже не присутствуют. Следовательно, состояние тела буквально является изменением в строении тела, а осознание этого изменения есть воображение, т.е. идея души об этом изменении образуется с необходимостью. Важным в теории Спинозы является то, что изменение тела не является причиной, по которой душа начинает сознавать образ, как это было в картезианской модели взаимодействия души и тела. Для Спинозы скорее идея души об этом телесном состоянии как раз и является самим состоянием, воспринимаемым под атрибутом мышления. Следовательно, в качестве идеи она идентична телесному [251] состоянию. Поэтому, далее, для Спинозы образы соответствуют действительности; они не могут быть ошибочными, поскольку по сути своей являются идеями о состояниях тела и в этом качестве необходимы. Другими словами, они не могут быть иными, чем они есть. По словам Спинозы: «...воображения души, рассматриваемые сами в себе, нисколько не заключают в себе заблуждения; ... душа не ошибается в силу того только, что она воображает; ошибается она лишь постольку, поскольку рассматривается лишенной идеи, исключающей существование тех вещей, которые она воображает существующими налицо» (Этика, II, теорема 17, схолия). Ошибка для Спинозы — это нечто негативное, ущербное, а не позитивная активность души 6. Таким образом, воображение – представление отсутствующих вещей, как если бы они присутствовали, — является поводом, но не причиной ошибки, поскольку душа лишена идеи, что, по выражению Спинозы, «исключает» идею присутствия воображаемой вещи.

В связи со своей теорией воображения и производной от нее теорией памяти Спиноза разрабатывает ассоцианистский механизм, посредством которого одновременное действие двух или более тел на воспринимающее тело создает в душе ассоциацию образа одного с другим. В теореме, где он это излагает (Этика, II, теорема 18), Спиноза говорит только об одновременности; в схолии к этой теореме он, кроме того, говорит об ассоциативной памяти в терминах сцепления или порядка состояний тела. Здесь (определяя память как «некоторое сцепление идей, заключающих в себе природу вещей, находящихся вне человеческого тела, и происходящее в душе сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела») он высказывает идею последовательной, а также одновременной ассоциации.

Важность этой теории формирования образов и воображения заключается в том, что в ней образ всегда несет с собой идею внешнего тела и, следовательно, хотя душа сознает свое собственное тело только через идеи, которые она образует под воздействием состояний тела, она имеет также идею внешних тел как часть своей идеи об этих состояниях в той мере, в какой [252] эти состояния выражаются в образах. Более того, идея данного тела оказывается, таким образом, смешанной с идеей внешних тел, воздействующих на него. И вследствие этого душа познает свое собственное тело не как адекватную причину этих состояний, но лишь как частичную причину. Она имеет, по словам Спинозы, смутное знание телесных состояний, поскольку они не следуют из природы тела как такового или единственно из его активности, но, кроме того, из действия на него других тел. В той мере, в какой действия на тело изменяют или влияют на его способность действовать, они также влияют и на способность к действию души, т.е. являются условием неадекватных идей, или границами для ясных и отчетливых идей души. Спиноза доказывает это следующим образом: «Человеческая душа воспринимает не только состояния тела, но также и идеи этих состояний» (Этика, II, теорема 22). В этом знании «второго порядка», посредством которого душа знает не только телесные состояния, имея идеи о них, но также и идеи этих идей телесных состояний, душа, по сути, познает саму себя. Но поскольку к самим этим идеям идей подмешана неадекватность состояний тела, поскольку они не являются причиной самих себя — душа с необходимостью имеет неадекватное или смутное знание также и о самой себе (Этика, II, теорема 29). В условие того, что он называет «внешним восприятием», Спиноза помещает «страсти» и связывает их с неадекватными идеями, т.е. со смутным знанием.

Может возникнуть вопрос, почему Спиноза предлагает такую разработанную теорию тел и их состояний в качестве предпосылки для психологии, особенно для психологии аффектов или эмоций. Именно потому, что его теория аффектов понимается им как продолжение его натурфилософии, его психология продолжает его физику. Основания, заложенные во второй части «Этики», где речь идет о телах и их взаимодействии и об идентичности души со способностью тела к действию и с его состояниями, полностью используются в части третьей, «О происхождении и природе аффектов».

Здесь можно отметить несколько моментов: во-первых, метафизические понятия адекватных и неадекватных причин были «редуцированы» к механике взаимодействий тел. Эта редукция, однако, позволила ввести метафизическое понятие само‑деятельности (характеристику субстанции как Natura Naturans) на уровне протяженных [253] тел, т.е. индивидуализированной материи и, более того, определить тело через эту само‑деятельность и границы, налагаемые на него само‑деятельностью других тел. Во-вторых, благодаря тождеству души и тела адекватные и неадекватные причины имеют своим дополнением адекватные и неадекватные идеи. Далее, понятия действия и страсти зависят от различения между адекватными и неадекватными идеями (и, соответственно, между адекватными и неадекватными причинами). Наконец, вся структура психологии Спинозы опирается на анализ действия и страсти поскольку они являются систематическими и теоретическими понятиями, через которые определяется «способность к действию» человеческого существа. И эта «способность к действию» тождественна человеческому существованию и его психологической характеристике — человек и есть его активность, поскольку он является и тем, что действует, и тем, что испытывает воздействия при своем взаимодействии с другими людьми и с вещами, которые необходимы для его существования. Эта активность, согласно Спинозе, по своей природе является самосохранением — она способствует продолжению существования человеческого существа. Интересно, что Спиноза отвергает все конечные причины и, тем не менее, сохраняет только одну эту как существенную: выживание есть conatus («стремление», — лат.), цель и модус человеческого существования. То, что способствует выживанию, есть благо, то, что неблагоприятно для него, есть зло: но «благо» или «зло» лишь постольку, поскольку душа различает, что она желает или что приносит ей удовольствие или вызывает неудовольствие. Согласно Спинозе, conatus характеризуется первичными аффектами желания, радости и печали, или видами само‑деятельности человеческого существа; эти аффекты, в той мере в какой они усиливают, повышают способность тела к действию или ослабляют ее, обладают большей или меньшей «реальностью», «совершенством» или «существованием».

Подобно Аристотелю, Спиноза в совершенно натуралистической манере выводит из conatus свои этические следствия. Счастье, в конечном счете, – это такая активность, которая соответствует природе человека. Но человеческая «природа» заключается в том, чтобы выживать, сохранять свое существование; более того, «увеличивать» свое существование или усиливать его, [254] повышая степень или количество самодеятельности или действия и уменьшая ограничения этой само‑деятельности, т.е. контролируя страсти. Независимо от успеха или неудачи всей системы, замечательным представляется этот абсолютный chutzpah — тонкость программы Спинозы: от движений и взаимодействий тел психологии аффектов, к терапевтической теории усиления действий и регулирования страстей, к видению блаженства и добродетели, дарующей блаженство, – и все это в одном непрерывном движении, где каждая последующая или более высокая ступень выводится из предыдущей.


5. Теоретическая конструкция II: действия и страсть

Спиноза начинает свое построение с методологического требования, а именно: аффекты должны рассматриваться таким же образом, посредством рациональной науки, как и любые другие естественные явления. Основанием для этого является тот факт, что аффекты или эмоции — это естественные явления, неразрывно связанные со всей природой. Согласно его знаменитому выражению, человек не есть «государство в государстве», скорее он полностью включен в одно государство‑природу. Он не есть нарушение иди разрыв в непрерывности и единстве природы; следовательно, нет такой области, в которой человек обладает абсолютной властью или «свободой воли», нарушая универсальный детерминизм естественного мира. Способность человека к глупости и пороку также не выходит за пределы естественной науки:

«В природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку, ибо природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т.е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы... Таким образом, аффекты ненависти, гнева, зависти и т.д., рассматриваемые сами в себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные единичные вещи, и, следовательно, они имеют известные причины, [255] через которые они могут быть поняты, и известные свойства, настолько же достойные нашего познания, как и свойства всякой другой вещи, в простом рассмотрении которой мы находим удовольствие. Итак, я буду трактовать о природе и силах аффектов и могуществе над ними души по тому же методу, следуя которому я трактовал в предыдущих частях о боге и душе, и буду рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» (Этика, III, «О происхождении и природе аффектов»).

И все же было бы ошибкой принимать методологическую редукцию Спинозы за онтологическую редукцию. Так же как тела не являются линиями и плоскостями, так и аффекты не есть геометрические сущности. «Универсальные законы и правила природы» — это не законы геометрии; но законы геометрии, физики и психологии универсальны постольку, поскольку в основе нашего понимания их лежит некоторая общая умопостигаемость. Наиболее разработанной формой это понимание обладает в математике, в методе доказательства из принципов. Именно этот метод, а не специфическое содержание математических принципов, и предлагает здесь Спиноза. Он предлагает, следовательно, единую науку, которая включила бы ранее разделенные области. В таком плане механика XVII в. достигла объединения двух отдельных областей аристотелевской физики, объяснив из единой совокупности принципов и законов как земные, так и небесные явления. Но эти объединяющие принципы касались только движущихся или покоящихся тел. Область человеческого действия, поскольку оно понималось как активность, была абсолютно отделена от этой механики. Именно эту брешь между областью природы и областью души или человеческого действия и предполагал преодолеть монизм Спинозы.

Эта программа унификация является методологическим мотивом для «геометрического», т.е. дедуктивного построения его теории аффектов. Так, он начинает с определений адекватных и неадекватных причин, действий и страстей и аффектов. Мы видели, что адекватная причина, адекватная идея и действие — это параллельные конструкции, так же как и неадекватная причина, неадекватная идея и страсть. Спиноза определяет адекватную причину через понятия действия (effect) ясной и отчетливой идеи: так, если действие может быть воспринято ясно и отчетливо или понято через причину, то эта причина адекватна. Адекватные причины, далее, — это не просто концептуальные сущности: то, о чем могу составить ясное и отчетливое представление, актуально существует (поскольку ясные и отчетливые представления не допускают ложности или неполноты). Итак, адекватность причины должна пониматься онтологически, как всецело конституированная по ее действию или следствию. Частичное конституирование следствия, таким образом, свидетельствует о неадекватности причин, т.е. о том, что их следствия не могут быть поняты с помощью одних только причин. Поэтому понятие «причины» обозначает также и эффективность в порождении следствия, и активность, которая сама по себе адекватна либо неадекватна в порождении или конституировании следствия. Поскольку она адекватна, Спиноза называет ее действием и говорит, что мы действуем, «когда в нас или вне нас происходит что-либо такое, для чего мы служим адекватной причиной», и что мы страдаем (пассивны), «когда в нас происходит или из нашей природы проистекает что-либо такое, чего мы составляем причину, только частную» (Этика, III, определение 2). То, что «происходит» внутри нас либо вне нас (поскольку оно изменяет нашу способность к действию, увеличивая или уменьшая ее), Спиноза называет аффектом. Он дает это определение как в терминах модификаций или состояний тела, так и в идеях этих состояний в душе. Короче говоря, аффекты – это изменения жизненной активности человека, усиливающие или уменьшающие ее. Они никогда не нейтральны, но вызывают определенные динамические перемены в жизнеспособности, в conatus’e личности. Если мы идентифицируем аффекты как эмоции, то станет ясно, что Спиноза утверждает, будто жизненная активность человеческого существа образуется из сочетания таких эмоций. Они представляют собой не что иное, как изменения в интенсивности и мощи самой этой жизненной силы. Итак, мы получаем, полевую теорию эмоций, в которой эмоции есть не что иное как динамика жизненной силы как таковой, ее роста и сокращения. Она выводит понятие эмоции за пределы нашего теперешнего обыденного словоупотребления, сколь бы гибким оно ни было. Ибо, по существу, она говорит, что главной характеристикой действующей личности является ее способность [257] к действию. Само ее существование и есть эта способность, которая относится к активности как тела, так и души. А следовательно, разрыв между когнитивным и эмоциональным, или аффективным, либо между способностями мышления и чувствования или, более резко, между мышлением и действием, систематически отрицается. Мышление, как мы увидим, само включается в качестве модуса в эту аффективную активность или же есть сама эта активность, поскольку она отражается или становится саморефлексивной. Короче говоря, для Спинозы мышление есть действие в форме отражения, или самосознающее действие. Воображение действует как механизм, посредством которого аффекты связываются со своими объектами или со своими воображаемыми объектами. Воля рассматривается не как отдельная способность или орган, но только как утверждение или отрицание душой истинности и ложности. В этом качестве термин воля является абстрактной характеристикой конкретных и частных актов волеизъявления, которые выражают влечение или желание, воспринимаемые под атрибутом одного мышления. В этом смысле Спиноза говорит, что воля и разум суть одно и то же, как и волевое явление и идея суть одно и то же (Этика, II, теорема 49). Спинозовская концепция личности как conatus’a, жизненной активности, стремящейся сохранить свое существование, помещает все обычные психологические категории в этот контекст и в конечном счете видит в них лишь изменения в способности к действию этой жизненной силы либо условия, при которых происходят такие изменения.

Переходя от этого восхитительного монизма к дифференцированной характеристике аффектов, Спиноза выдвигает теорему за теоремой. Но детали подчинены систематической конструкции. Действие и страсть — это отметка «крещендо» и «диминуэндо» в динамике жизненной активности. В конечном счете из-за зависимости человеческого тела от того, что находится вне этого тела, и осознания человеком этой зависимости, страсти превосходят его действия; он никогда не может быть адекватной причиной всех следствий, необходимых для его жизни. Поэтому он не может быть хозяином самому себе, ни посредством действия свободной мысли, ни строгой самодисциплины. По словам Спинозы (Этика, IV, теорема 2‑4), «мы пассивны постольку, поскольку составляем такую [258] часть природы, которая не может быть представляема сама через себя и без других»; «сила, с которой человек пребывает в своем существовании, ограничена, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин»; и даже: «невозможно, чтобы человек не был частью природы и претерпевал только такие изменения, которые могли бы быть поняты из одной только его природы и для которых он составлял бы адекватную причину». Короче, из-за своей конечности человек ограничен перед подавляющим могуществом страстей; стало быть, и перед неадекватными и смутными идеями.

В этом наиболее мрачном и пессимистичном разделе «Этики» Спиноза от своих определений и начал переходит к разработке самих действительных аффектов, устанавливая баланс между теми, которые являются действиями, и теми, которые являются страстями, и добиваясь этого путем исчисления аффектов, или того, что можно охарактеризовать как механику аффектов. Здесь, как и при обсуждении действия и взаимодействия тел, моделью снова является композиция сил или движений, причем число первичных «движений» или аффектов равно трем.


6. Теоретическая конструкция III: аффекты

Спиноза, в отличие от Декарта и других предшествующих теоретиков аффекта, выделяет три «первичных аффекта». Поэтому его конструкция является наиболее экономной с точки зрения «исходных» аффектов. Он различает их как желание (Cupiditas), радость или удовольствие (Laetitia) и печаль или неудовольствие (Tristitia). Желание и есть conatus, а именно, сознание душой своего собственного стремления или усилия сохранить свое существование, выжить; но, очевидно, не просто сознание, а само стремление и его сознание. Поскольку это стремление связано с самой душой, Спиноза называет его волей (в действительности волей к жизни); поскольку оно связано с телом, оно называется влечением (Appetitus); но Спиноза говорит, что это одно и то же, а различие только в том, что желание есть влечение с осознанием его. Более того, он говорит, что желание есть самая сущность человека, «поскольку она представляется определенной к какому-либо действию каким-либо данным ее состоянием»; и, далее, «я разумею... [259] под именем желания всякие стремления человека, побуждения, влечения и хотения, которые бывают различны сообразно с различными состояниями человека и нередко до того противоположны друг другу, что человек влечется в разные стороны и не знает, куда обратиться» (Этика, III, Аффекты, определение I и объяснение). Этот первый из исходных аффектов представляет особый случай, учитывая нашу предыдущую характеристику аффектов как динамики жизненной силы или самого conatus’a. Некоторые комментаторы 7 видят в этом непоследовательность Спинозы. Ибо или желание есть сущность человека, или оно есть аффект, т.е. модификация этой сущности. Представляется, однако, ясным, что для Спинозы жизненная активность человека сама по себе не является некоторой абстрактной универсальной «силой» или просто формальной сущностью, но выступает скорее как конкретно образующаяся и изменяемая энергия или активность его существования. Таким образом, когда Спиноза говорит, что желание изменяется в соответствии с изменяющимся «состоянием» (disposition) человека, он утверждает всего лишь, что человеческая способность к действию изменяется в соответствии с частными и конкретными особенностями человека в данный момент или в течение определенного времени. Для Спинозы состояния — это структуры, а структуры — это состояния. Быть образованным каким-то образом (т.е. для составного человеческого существа существовать в качестве этого частного составного индивида) — значит быть способным действовать каким-то образом. Дело обстоит не так, что данная структура или композиция «существует» и только затем испытывает это или другое желание, а скорее так, что желание является неопределенным во времени (хотя и конечным) модусом активности, которая выражается в данной структуре или тождественна ей. В качестве самой сущности человека оно тождественно его существованию. Вместе со Спинозой можно сказать: «Нет желания, нет жизни». И теперь этот conatus, который является длящейся жизненной силой или усилием данного индивида сохранить свое существование, можно абстрактно охарактеризовать как совпадающий по длительности или идентичный существованию или жизни данного индивида. [260] Он, следовательно, не является абстрактной сущностью, а скорее является формой и модификацией самого этого стремления в течение жизни. Это — исключительно динамический или энергетический взгляд на личность как на тождественную своей жизненной активности, а на ее модификации (телесные и душевные) – как на образующие эту активность и вследствие этого на саму конституцию личности – как на единство, сохраняющее себя при таких изменениях. И я думаю, именно к этому стремился Спиноза, порывая как с механицизмом инертных тел, так и с автономией простой, недифференцированной души, в которой проявляет себя одно лишь самодвижение.

Отношение желания к двум другим первичным аффектам, радости и печали, также является систематическим и сложным. Цель Спинозы — не просто объяснить радость и печаль (или удовольствие и неудовольствие), но скорее зафиксировать их в качестве аффектов в пределах составного тела (и его души), действующего и претерпевающего. Так, вторя аристотелевскому описанию удовольствия и неудовольствия [9], Спиноза разумеет под радостью «переход человека от меньшего к большему совершенству», а под печалью — «переход человека от большего к меньшему совершенству». А поскольку под совершенством Спиноза понимает то же самое, что и под реальностью и существованием, т.е. способность человека к действию, то радость есть возрастание этой способности, а печаль — уменьшение. Для Спинозы это не метафоры, а буквальные характеристики степени автономии, которую имеет человек, т.е. степени, в которой его действия проистекают из его природы или в которой он является адекватной причиной того, что он делает, либо того, что с ним происходит. Таким образом, желание и радость – это первичные аффекты, характеризующие способность к действию, или активные аффекты. Но в той мере, в какой желание, радость и печаль связаны с внешними объектами, наше знание о них, как мы видели, достигается через воображение; и в меру нашей зависимости, или зависимости наших представлений об этих аффектах, от того, что мы знаем только неадекватно, все такие аффекты являются страстями, а не действиями.

Спиноза, видимо, утверждает, что даже когда наша способность к действию возрастает (если это возрастание зависит от того, что является внешним для нас, или что [261] не следует из одной нашей природы, — а именно, от того, что не полностью контролируется нашей собственной природой, или что проистекает из состояний тела, вызываемых в нас, хотя бы частично, внешними телами), то эти аффекты находятся «в рабстве» у данных внешних объектов. В отношении души это означает, что мы не можем иметь адекватных представлений, а только смутные идеи о том, что удовлетворяет наши желания или вызывает в нас радость (либо печаль). Это следует из того, что душа не может иметь независимое и адекватное представление о внешних телах, к которым относятся пассивные аффекты, а только идею о состояниях своего собственного тела порождаемых внешним телом, и воображение, которое помещает причину этих состояний в актуально существующем и присутствующем теле. Тем не менее для Спинозы эта зависимость не просто негативная, — таковой она является лишь в случае печали или неудовольствия, но она может быть и позитивной, когда даже такие неадекватные причины могут усилить или увеличить нашу способность к действию, ибо иначе понятие радости или производных от нее аффектов (любви, надежды, доверия, самоудовлетворенности и т.д.) было бы бессмысленным в контексте пассивных эмоций.

Здесь имеется диалектическая трудность, которая заключается в том, что наша способность к действию предположительно вызывает наши действия, а не наши страсти, и потому усиливается ясными и отчетливыми или адекватными представлениями, которые мы имеем о причинах наших аффектов. Но в той мере, в какой эти аффекты пассивны (т.е. причина их, по крайней мере частично, лежит во внешних телах; о которых мы не можем иметь адекватных представлений), они ограничивают нашу активность и являются, как говорит Спиноза, страстями. Но как страсти могут увеличивать нашу способность к действию? Очевидно, по теории Спинозы, не могут; и тем не менее, аффект радости и производные от него по определению, непосредственно усиливают в нас способность к действию. Здесь Спиноза проявляет изобретательность, хотя я думаю, что она не достигает цели. Большинство страстей увеличивают нашу способность к действию в том смысле, что они противопоставлены другим страстям, которые уменьшают эту способность, и результирующим эффектом этой композиции сил является меньшее ослабление (благодаря такому относительному [262] усилению) нашей способности к действию. Спиноза нигде не говорит этого; однако, по его теории, аффект может быть уничтожен или ограничен только более сильным и противоположным аффектом (Этика, IV, теорема 7). Истинные идеи, говорит он, не могут изменить аффект лишь в силу своей истинности, а только в той мере, в какой эти идеи (добра и зла) рассматриваются как аффекты, т.е. только в той мере, в какой они подкрепляют усиление нашей способности к действию. Я интерпретирую это в том смысле, что простое созерцание душой истинной идеи не является еще эффективной причиной на уровне аффектов; для этого необходимо, чтобы она была включена в нашу активность. То, что она предполагает в качестве добра, должно быть включено в нашу активность; то, что она предполагает в качестве добра, должно быть желаемо, т.е. быть объектом активного стремления; а то, что она предполагает как зло, должно стать объектом нашего противоположно направленного стремления. По словам Спинозы, добро — это просто имя, которое мы даем тому, что мы делаем или что в желаемом приносит нам радость либо усиливает нашу способность к действию.

Первичные аффекты, далее, характеризуют главные модусы человеческого действия и взаимодействия. Они образуют как бы внутреннюю психологическую жизнь человека благодаря своему отношению к другим вещам, необходимым для его существования. С этой точки зрения человек есть порождение потребностей и жизненной активности, служащей этим потребностям. Вся его психическая жизнь есть зеркало этой активности, или ее удвоение в сознании. Однако это не означает, что сознание отражает эти потребности, сознание скорее тождественно самим этим потребностям под атрибутом мышления. Таким образом, мы имеем здесь иное выражение теории тождественности: не просто как идентичности души и тела, но в данном контексте как идентичности мысли и эмоции, мысли и радости, мысли и печали, мысли и желания. Радикальным следствием такой точки зрения является отвержение как механистической детерминации психических состояний телесными состояниями (эпифеноменалистского взгляда, слишком часто ошибочно приписываемого Спинозе), так и психической детерминации телесных состояний (точка зрения «свободой воли», против которой выступает Спиноза). Ибо если всерьез отнестись к этой тождественности, о необходимости [263] чего Спиноза постоянно напоминает нам, то каждое изменение психического состояния является с необходимостью (но не каузально) изменением состояния тела. Изменение психического характера или интенсивности или качества эмоции не ведет к изменению состояния тела; оно и есть это изменение. Таким образом, ошибочное представление о том, что Спиноза предлагает параллелизм в противовес картезианскому интеракционизму, просто исходит из неверной модели. Существует концептуальный параллелизм, поскольку мы думаем о телах и душах, но то, что мы мыслим под этими двумя атрибутами, не параллельно, а идентично. Важность этой идентичности для теории эмоций (если оставить в стороне ее сложности и трудности) заключается в том, что она отказывается подводить изучение эмоций либо под исключительно физиологическую, каузально-детерминистскую модель объяснения, либо под исключительно дескриптивистскую, феноменологическую или телеологическую модель объяснения [9] 8. Спиноза отвергает взаимодействие души и тела в картезианском духе не потому, что настаивает на автономии (так или иначе) «параллельных» каузальных цепей, а потому, что смотрит на эмоции как на переменные в динамике жизненной активности интегрированного организма. Кроме того, это тождество важно и для теории терапии, рассматривающей эмоции, — поскольку любой терапевтический эффект должен включать изменение жизненной активности индивида, а не просто изменение психического состояния либо состояния тела. Спинозовский анализ эмоций — это не только способ понимания эмоций, но и способ терапевтического обращения с ними на основе этого понимания. Эта нормативная конструкция уже содержится в самих его определениях первичных аффектов действия и страсти. Она, следовательно, не просто [264] анатомия эмоций или страстей, но скорее руководство к усовершенствованию жизни, поскольку наша жизненная активность сама создается динамикой действия и страсти.

Вся конструкция психологии, таким образом, зависит от концепции телесного организма — «сложного тела» или «состава составов», — адекватной по своей сложности способности чувствовать, страдать, радоваться и мыслить. То, что Спиноза стремится именно к такому материализму эмоциональной и психической жизни (или именно к такой психической и аффективной способности организованной материи), я думаю, ясно. И нигде это не выражено яснее, чем в его собственном парафразе теоремы идентичности из второй части «Этики» (Этика, II, теорема 7) в схолии о действиях и страстях (часть третья): «...Порядок активных и пассивных состояний нашего тела по своей природе совместен с порядком активных и пассивных состояний души» (Этика, III, теорема 2, схолия). Более того, дальше Спиноза представляет свой сильнейший аргумент в пользу способностей тела, объясняя высшие виды человеческой активности, такие, как архитектура и живопись, в терминах телесных активностей. Здесь Спиноза развивает свою самую глубокую аргументацию в пользу материалистической психофизической теории, причем именно в контексте того, что считается сугубо «психическими» активностями и в силу этого выходит за пределы физиологического объяснения. Он делает это в ответ на скептическое сомнение по поводу того, что само по себе тело едва ли может обладать столь изощренными способностями:

«...Мне не верится, чтобы можно было заставить людей хладнокровно оценить это (тождественность души и тела), если не подтвердить сказанного опытом: так твердо убеждены они, что тело по одному только мановению души то двигается, то покоится и производит весьма многое, зависящее исключительно от воли души и ее искусства измышления. В самом деле, того, к чему способно тело, до сих пор никто еще не определил, т.е. опыт никого еще до сих пор не научил, к каким действиям тело является способным в силу одних только законов природы, рассматриваемой исключительно в качестве телесной, и к чему оно неспособно, если только не будет определяться душою. До сих пор никто еще не изучил устройства тела настолько тщательно, чтобы мог объяснить все его отправления. ... Отсюда следует, что когда люди говорят, что то или другое действие тела берет свое начало от души, имеющей [265] власть над телом, они не знают, что говорят, и лишь в красивых словах сознаются, что истинная причина этого действия им неизвестна, и они нисколько этому не удивляются. ... Но, говорят, из одних лишь законов природы, поскольку она рассматривается исключительно как телесная, невозможно было бы вывести причины архитектурных зданий, произведений живописи и тому подобного, что производит одно только человеческое искусство, и тело человеческое не могло бы построить какой-либо храм, если бы оно не определялось и не руководствовалось душой» (Этика, III, теорема 2, схолия) 9.

Было бы ребячеством интерпретировать Спинозу так, будто здесь он стремится показать, что тело «точно так же способно» построить храм, как и душа, или что тело может сделать это без души. Полемика здесь направлена против дуализма и в пользу тождества. Она не направлена и в пользу некоторого статически понимаемого и только аналитического или формального тождества души и тела; скорее Спиноза выступает за тождество conatus’a стремящейся, самосохраняющейся и самовозрастающей жизненной активности одушевленного тела. Критическим, [266] как мы видели, является именно тождество способности к действию и в данном контексте эмоций или аффектов, поскольку они по сути своей есть не что иное, как вариации этой способности. Так, в той же самой схолии Спиноза говорит:

«...Определения души суть... не что иное, как самые влечения, которые бывают различны сообразно с различными состояниями тела. В самом деле, всякий поступает во всем сообразно со своим аффектом, а кто волнуется противоположными аффектами, тот сам не знает, чего он хочет, кто же не подвержен никакому аффекту, того малейшая побудительная причина влечет куда угодно. Все это, конечно, ясно показывает, что как решение души, так и влечение и определение тела по природе своей совместны или, лучше сказать, — одна и та же вещь, которую мы называем решением, когда она рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и определением, когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя» (Этика, III, теорема 2, схолия) (курсив мой. — М.В.).

Для понимания спинозовской теории страстей эта тождественность является особенно важной. Ибо именно в этой точке системы утверждается непрерывность связи между наукой о природе и наукой о человеке. Поскольку наука о природе по своей сути есть поиск рациональных (причинных) отношений между телами, благодаря которым мы приходим к пониманию природы в форме закона, при расширении этой программы на науки о человеке не может вводиться отличный или чуждый методологический принцип. Человеческая душа, и в частности состояния души, изменения ее способности к действию, теперь подпадает под двойную обусловленность: в методологическом смысле душа также может быть понята рационально, т.е. в терминах ее определений; но это методологическое расширение опирается на онтологическое требование: поскольку душа — это «не более чем» природа, действующая в некоторых конфигурациях, она не имеет фундаментальных отличий и фактически тождественна той природе, которая также является объектом естественной науки; это просто природа, рассмотренная под углом зрения атрибута мышления. Все это предприятие, следовательно, становится «естественной философией души», или науки психологии тождественным дополнением которой является научная физиология. Это, таким [267] образом, не две науки, а одна, которая просто воспринимается под двумя углами рассмотрения альтернативных атрибутов.

В этом смысле Спиноза вовсе не ратует за редукцию психологии к физике, а скорее за расширение или разработку физики тел, чтобы принять в расчет активности тех сложных и составных тел, которые образуют личности или человеческие существа, т.е. такой «физики», которая была бы способна объяснить психическую функцию и человеческое действие. Он использует здесь сложность в качестве аргумента, придавая этому сложному организму те способности к человеческому действию и искусству, на которых основывается оппонирующий ему дуалист, утверждающий свободу воли и обособленную психическую инстанцию. «Прибавим, что самое устройство человеческого тела по своей художественности далеко превосходит все, что только было создано человеческим искусством...» (Этика, III, теорема  2, схолия). Стало быть, все это рассуждение является программным для Спинозы. Его аргумент от невежества (что мы не знаем пределов телесной активности) не ведет в его «Этике» к актуальному изучению человеческой физиологии, что позволило бы начать осуществление программы в реальном исследовании. Скорее он продолжает свое исследование на уровне психологического анализа, оставляя только программное утверждение о том, что «порядок активных и пассивных состояний нашего тела по своей природе совместен с порядком активных и пассивных состояний души». Я сказал бы, что это более чем просто программное утверждение, ибо метафизическая конструкция, которую Спиноза излагает в «Этике», построена во имя поддержания именно этого утверждения. И в этом смысле я говорил о том, что его метафизика служит научному построению. [268]


Литература

1. Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке // Структура и развитие науки. М., 1978, с. 43‑110.
2. Hallett H.F. Aeternitas. Clarendon Press, Oxford, 1930.
3. Вартофский М. Дидро и развитие материалистического монизма, с. 324‑375 наст. изд.
4. Nаеss A. Freedom, Emotion and Self-Subsistence, Inquiry, 12, 1 (Spring, 1969).
5. Wеtlеsеn J. Basic Concepts in Spinoza’s Social Psychology. Ibid.
6. Parkinsоn G.H.R. Spinoza’s Theory of Knowledge. Clarendon Press, Oxford, 1964.
7. Вidnеу D. The Psychology and Ethics of Spinoza. Yale U. P., New Haven, 1940.
8. Martineau J. A Study of Spinoza. Macmillan, London, 1895, p. 260.
9. Apистотель. Никомахова этика, 1152 и сл., Риторика, 1369 и сл.
10. Выготский Л.С. Учение об эмоциях в свете современной психоневрологии, Вопросы философии, 1970, № 6, с. 119-130. Англ. перев.: tr. by Berg Е.Е. in Soviet Studies in Philosophy, Spring 1972, p. 362‑382.

1 «Этика» Спинозы цитируется по: Спиноза Б. Избранные произведения, т. 1. М., 1957 (с. 359‑618). Первая цифра обозначает номер части, вторая — номер теоремы. — Прим. перев.
2 Этот мереологический принцип, возможно, лучше всего выражен в словах Джордано Бруно: «Все в целом и все в каждой части целого» («О безмерном и неисчислимых», II, ХIII); цит. по: [2, р. 155-156], Известно, что аналогичное решение искал Лейбниц в своей «Монадологии»: оно имеет много общего со спинозовским, но не разделяет настойчивого требования Спинозы о равном онтологическом статусе материи и души.
3 См. мои более ранние соображения по этому вопросу в статье «Дидро и развитие материалистического монизма» [3]. В свое время я ошибочно приписывал взгляду Спинозы механистическую ограниченность, основываясь на наиболее явных механистических формулировках «Этики» (II, аксиома 2, лемма 3, последующая схолия, постулат XIII), и противопоставлял Спинозе Лейбница, Мопертюи и Дидро. Теперь я считаю, что Спиноза сам деформирует и разрушает рамки этого классического механицизма.
4 Смысл текста, а также русский перевод «Этики» Спинозы обусловливают неоднозначный перевод термина «affection»: в одном контексте как «влияние», в другом — как «состояние». – Прим. перев.
5 Ср.: [4] и [5].
6 См., однако, обсуждение некоторых трудностей спинозовской теории ложности и ошибки у Дж. X.Р. Паркинсона [6, особенно р. 120‑127].
7 См.: [7, р. 100-111]; [8. р. 260]; цит. по: [7].
8 См. обсуждение этого вопроса в [10]. Эта статья Л.С. Выготского, извлеченная из последней части монографии, является частью 7‑томного собрания его сочинений, которое также включает теорию аффектов Спинозы. Выготский вступает в полемику с Дильтеем, Ланге и др. по вопросу о «дескриптивной» (феноменологической) и «объяснительной» (каузальной) психологии эмоций. (Монография Л.С. Выготского, о которой упоминает автор, в советской психологии не известна. Вопросы, связанные с историческим анализом психологии эмоций, обсуждаются Выготским в работе «Учение об эмоциях». — Выготский Л.С. Собрание сочинений. М., 1984, с. 90#8209;318. — Прим. перев.)
9 Д. Бидни делает из этого отрывка совершенно другое заключение, которое я считаю неверным. В своей интерпретации он стремится показать, что для Спинозы существуют телесные аффекты, которые не включают соответствующие аспекты души; или что по сути дела Спиноза здесь непоследователен, поскольку в других местах он утверждает, что все состояния тела также являются состояниями души на основании тезиса тождества. Таким образом, если Спиноза допускает состояния, которые являются чисто телесными, как он это, видимо, делает, например, разбирая случай хождения во сне (Этика, III, теорема 2, схолия) или при объяснении таких аффектов, как дрожь, бледность, рыдания и смех (Этика, III, теорема 59, схолия), тождество нарушается. Я, напротив, считаю, что в этом отрывке высказывается точка зрения, согласно которой для любых состояний души, которые возможны (особенно для тех, которые, мы склонны считать независимо психическими), все-таки существует соответствующее им состояние тела; и что тело поэтому достаточно сложно, чтобы в принципе поддерживать такие сложные состояния. Таким образом, в этом отрывке не утверждается, что не существует независимых от тела душевных состояний. Тем не менее, как подчеркивает Бидни, у Спинозы нет теории бессознательных состояний, которая могла иметь дело с модификациями или изменениями тела, остающимися за пределами сознательной жизни. Я же склонен думать, что Спинозе недостает в его объяснении понятия порога или эмерджентного уровня, ниже которого тела не одушевлены, но за которым они одушевлены. Это, однако, предполагается в спинозовском понятии души как идеи составного или сложного тела. Спиноза — не панпсихист, хотя искушения к такой его интерпретации велики. См.: [7, p. 38‑41].