начало ~ галерея ~ тексты ~ метод ~ ссылки ~ проект


Маркс Вартофский

Природа, число и единичные вещи:
мотивация и метод философии Спинозы

Модели. Репрезентация и научное понимание.
Москва: Прогресс, 1988


I. Введение

В этой статье я обращаюсь к проблеме индивидуации в системе Спинозы. Очевидное внутреннее противоречие этой системы заключается в том, что Спиноза мыслит субстанцию (природу, бога) как нечто единое, простое (т.е. не содержащее частей), вечное (т.е. не созданное и не обладающее длительностью) и бесконечное (т.е. неограниченное и неисчислимое) и в то же время он считает, что в «субстанции» имеется бесконечная дифференциация, существуют определенные и конечные модусы, длительность и реальные индивиды. Нельзя сказать, что для Спинозы существуют и первое, и второе: субстанция и модусы, вечность и длительность, единое и многое. По-видимому, он предполагает, что бесконечность модусов тождественна субстанции или ее способу существования: единство, которое, тем не менее, бесконечно дифференцировано; простота, не имеющая частей, но вместе с тем индивидуализированная; вечное бытие, как-то выражающее себя в длительности, и бесконечность, которая в своей активности необходимо создает свои собственные, конечные модификации.

Проблема индивидуации всегда была в центре внимания интерпретаторов и критиков философии Спинозы. Как известно, она была важнейшей проблемой в дискуссиях Спинозы с его современниками. Так, например, ее четко формулирует Э.‑В. Чирнгаус в переписке со Спинозой [1], а также Г. Ольденбург [2]; эта проблема обсуждается в хорошо известном ответе Спинозы Л. Мейеру [3] («Письмо о природе бесконечного»). Точно так же и в ряде писем И. Гудде [4] Спиноза вновь возвращается к вопросу о том, как единство и нераздельность бога (или природы) совместимы с существованием единичных вещей; и здесь, как и в своем ответе Я. Иеллесу [5], Спиноза старается прояснить свое понятие числа. Столь же поучительна и история интерпретаций учения Спинозы. Его интерпретаторы [270] довольно четко разделяются на тех, кто согласен с ним, и тех, кто далек от него. И линия раздела между ними наиболее отчетливо проявляется в вопросе об индивидуации.

Я не собираюсь предлагать еще одну интерпретацию учения Спинозы, для того чтобы либо раскрыть фундаментальную непротиворечивость его системы, либо выявить ее противоречия. Меня интересуют два вопроса: во-первых, я хочу показать, что источником проблемы индивидуации в системе Спинозы является используемый им способ постановки вопроса о разделении всеобщего на индивиды; во-вторых, мне хочется исторически понять, почему Спиноза ставит эту проблему именно так, а не иначе. Другими словами, я хотел бы реконструировать собственную проблематику Спинозы: какой вопрос он ставил перед собой и какими мотивами при этом руководствовался, а затем указать историческую структуру специфической формулировки данной проблемы и историческое значение предложенного Спинозой ее решения. Для анализа проблемы индивидуации в той специфической и конкретной форме, которую придал ей Спиноза, я сформулирую свое рассуждение в его собственных терминах.

Сначала я рассмотрю некоторые альтернативные подходы к анализу ранее сформулированного противоречия системы Спинозы. Затем я выдвину тезис о том, какими мотивами мог руководствоваться Спиноза, формулируя данную проблему именно таким образом. Здесь я рассмотрю интегральное отношение метода Спинозы к мотивам возникновения его философии и попытаюсь реконструировать философское обоснование метода Спинозы. Я постараюсь показать, что в учении Спинозы онтология по сути дела вытекает из методологии и что нельзя понять его онтологию, не поняв предварительно его метода и мотивации его философии. Затем я постараюсь показать, что источник явного противоречия его системы заключен в мотивах и методе Спинозы. Я постараюсь проанализировать некоторые элементы рассуждения Спинозы об индивидуации, в частности понятия индивида и числа в связи с его пониманием трех родов познания. В заключение я постараюсь описать ту историческую ситуацию, которую отразил Спиноза в своем учении, и ту конкретно-историческую проблему, которую он пытался решить в своей философии. [271]


II. Альтернативные попытки разрешения внутреннего противоречия
системы Спинозы и отказ от решения этой проблемы

Интерпретаторы и критики Спинозы предлагали либо альтернативные способы разрешения противоречий его системы, либо альтернативные способы доказательств ее противоречивости. Подход Спинозы к индивидуации приводит к следующему очевидному противоречию. Спиноза считает, что субстанция (бог, или природа) есть нечто единое; она проста, вечна, бесконечна. В то же время он утверждает, что «в» субстанции имеется бесконечное разнообразие, существуют ограниченные и конечные модусы, т.е. индивиды, или единичные вещи. Простейшее решение этой проблемы состоит в утверждении, что «реальна» только субстанция (в конечном единстве, простоте и т.п.), атрибуты же не обладают онтологическим статусом, а представляют собой лишь «способы» постижения субстанции, либо имеют онтологический статус только таких «способов» — следовательно, существуют только в мышлении. (Это решение сталкивается с затруднениями: например, из него следует, что атрибут протяженности «существует» лишь как способ постижения субстанции.) При таком подходе модусы субстанции, в частности конечные модусы, не являются «реальными», а представляют собой лишь явления или даже считаются существующими только в силу неадекватности наших идей, т.е. являются ошибками суждения или фикциями воображения.

Альтернативное решение проблемы заключается в онтологической интерпретации модусов как «получающих» свою реальность из субстанции благодаря некоторому продуктивному и транзитивному каузальному отношению. Это приводит к той или иной форме учения о степенях реальности. Такое учение действительно совместимо с утверждениями Спинозы о том, что на самом деле существуют степени реальности или совершенства, однако оно сталкивается с трудностью в понимании того, как каждая из этих степеней «выражает» бесконечность и совершенство субстанции, причем не в частности, а в целом.

Быть может, наиболее трудно обосновать третью интерпретацию, утверждающую, что для Спинозы реальны только индивиды, единичные вещи. Сказать, что субстанция [272] тождественна своим модусам и что она представляет собой, как считает Спиноза, имманентную, а не трансцендентную причину, по сути дела значит сказать, что субстанция есть не что иное, как совокупность отдельных вещей, индивидов, понятых в их необходимых связях друг с другом. Следовательно, субстанция есть система индивидов (причем она не создана чем-то внешним, а просто есть) и как целое эта система causa sui, хотя и не существует вне своих индивидов.

На мой взгляд, все эти попытки разрешить противоречие в системе Спинозы неадекватны, хотя каждая из них находит некоторые основания в том, что говорил сам Спиноза. Более плодотворным мне представляется тот подход, который истолковывает слова Спинозы буквально и не стремится сблизить его с платонизмом, неоплатонизмом или номинализмом. Что значит «истолковать Спинозу буквально»? На мой взгляд, это значит понять его в том смысле, что субстанция тождественна бесконечности модусов и что она представляет собой единство, которое, тем не менее, бесконечно дифференцировано; она проста и лишена частей, но, тем не менее, индивидуализирована; это вечное существование, выражающее себя в длительности, и в то же время бесконечность, образующая своей активностью ограниченные, конечные модификации самой себя. Короче говоря, понять Спинозу буквально — значит признать обсуждаемое противоречие и отказаться разрешать его либо с помощью платонистской интерпретации, т.е. посредством онтологической элиминации модусов (истолковывая их лишь как видимости); либо с помощью неоплатонистской интерпретации, т.е. посредством ослабления онтологического статуса модусов (рассматривая их как не вполне реальные или как частичные выражения субстанции); либо с помощью номиналистской интерпретации, т.е. посредством онтологической абстракции (превращающей субстанцию в бесплотный универсальный туман, обволакивающий живые конкретные вещи).

Почему более плодотворно принять это противоречие и отказаться от его разрешения? Как мне представляется, потому, что оно приводит к попытке понять, почему вопрос о субстанции и модусах Спиноза ставит именно так, как он это делает, и почему сам способ постановки вопроса порождает противоречие. С этой точки зрения данное противоречие весьма плодотворно: его [273] нельзя оценивать формально — как простую ошибку Спинозы, которую нужно устранить, чтобы получить философски последовательную конструкцию. Это противоречие скорее следует рассматривать как ключ к пониманию философии Спинозы. В этом случае источник противоречия можно усмотреть в самом характере его философии, которая носит существенно переходный характер, поскольку перебрасывает мост между двумя несовместимыми системами мышления и по сути дела между двумя несовместимыми мирами.

Для понимания характера этой философии я хочу начать с анализа мотивов, которыми руководствовался Спиноза при ее построении, и отношения его мотивации к используемому им методу.


III. Мотивы и метод

Когда я говорю о мотивах, которыми руководствовался Спиноза при построении своей «Этики», я имею в виду не психологическую мотивировку, не его бессознательные или подсознательные мотивы и не те пути, которыми социальный и политический контекст эпохи мог формировать его мотивы. Я пытаюсь реконструировать мотивацию Спинозы в том виде, как она могла представляться ему самому, т.е. как осознаваемую цель его работы. При этом я не собираюсь отрицать важности психологического или социально-политического контекста. Просто я считаю, что для серьезной постановки подобных вопросов мы должны сначала выявить и понять, каким образом сам Спиноза формулировал свою проблему и как он собирался ее решать.

Спиноза руководствовался интеллектуальными мотивами, т.е. мотивами, направленными на удовлетворение потребностей интеллекта. Однако мы не знаем, что такое интеллект и что могло бы его удовлетворить. Нам нужно спросить самого Спинозу, что он понимает под интеллектом и в чем он усматривает удовлетворение его потребностей. Короче говоря, сначала мы должны принять истолкование Спинозой того, что он считает высшей активностью человеческого существа, и согласиться с его утверждением, что в «Этике» он реализует именно такую активность. Здесь мы стоим на достаточно твердой почве, ибо Спиноза подробно сообщает нам, как понимает интеллект, или мышление. Интеллект, или мышление, [274] есть познавательная активность, т.е. такая активность, результатом которой является знание. Интеллект удовлетворяется знанием. Бытие же интеллекта есть познание. Чем больше он познает, тем большим бытием обладает. Совершенство интеллекта заключается в совершенном знании. Но знании чего? Совершенное знание не может быть знанием того или иного определенного объекта познания. Оно не может быть совершенным в отношении ограниченной или конечной области, ибо в этом случае должно было бы существовать более совершенное знание, выходящее за эти границы. Следовательно, конечное знание не может быть совершенным. Поэтому, с точки зрения Спинозы, совершенное знание должно быть бесконечным знанием бесконечного объекта. Бесконечное знание конечного объекта включает в себя представление о конечности своего объекта, т.е. оно осознает свою ограниченность, зная о том, что его область ограничена, хотя каждая вещь в данной области может быть познана в совершенстве. Таким образом, объект совершенного знания должен быть бесконечным. Только такой объект удовлетворяет подлинной природе мышления как познавательной активности. Может существовать, далее, лишь один такой бесконечный объект, ибо если бы существовало два или более подобных объектов, то каждый из них был бы ограничен другими объектами. И такой бесконечный объект не может иметь источник или основу вне самого себя, ибо опять-таки, если бы его бытие зависело от чего-то внешнего по отношению к нему, то он был бы в этом смысле конечен (создан или сотворен). В этом случае наше знание об объекте зависело бы от знания того, что лежит в его основе; следовательно, сам этот объект не смог бы удовлетворить нашу познавательную активность.

Вот так можно было бы реконструировать тот путь, который привел Спинозу к убеждению, что необходимым условием активности интеллекта является существование бесконечного бытия, или субстанции — Deus sive Natura (бог, или природа, — лат.). Только такое бытие способно удовлетворить мышление.

Теперь читателю должна быть ясна моя стратегия. Я реконструирую мотивацию Спинозы как интеллектуальную и принимаю его истолкование интеллекта, а затем заключаю отсюда, чем должна быть субстанция Спинозы, для того чтобы быть подходящим объектом [275] мышления, или что могло бы удовлетворить интеллект или реализовать его природу. Мне могут возразить, что мое истолкование мотивов Спинозы извращает реальное положение дел и что, начиная свое изложение с анализа интеллекта и его характеристик, я игнорирую собственное построение Спинозы, которое начинается с понятия субстанции. Мне могут сказать, что я изменяю порядок частей I и II «Этики» и начинаю свой анализ с части V («О могуществе разума или о человеческой свободе»). Действительно, я предлагаю следовать именно в таком обратном порядке по частям «Этики», чтобы понять, каковы были мотивы Спинозы. Я считаю (см. мои аргументы в статье «Действие и страсть: конструкция научной психологии у Спинозы» [6]), что метафизическая конструкция части I («О боге») и систематическое построение системы мира в части II («О природе и происхождении души») служат у Спинозы психологической и этической теории, изложенной в частях III‑V. Таким образом, мотивы философской системы Спинозы находятся в части V. Основная идея его работы при таком понимании связана с выяснением условий, при которых возможна человеческая свобода, причем эта свобода отождествляется с активностью интеллекта, как он определен Спинозой.

Когда я говорю, что мотивы Спинозы были интеллектуальными, я имею в виду, что целью своей работы он считал удовлетворение потребностей интеллекта (разумеется, в его понимании). Однако чтобы в полной мере оценить эти мотивы, нам нужно понять, что для Спинозы активность интеллекта есть высшая активность, на которую по своей природе способны человеческие существа, и что для него человеческая свобода заключается в наиболее полной реализации этой сущностной активности. Эту активность нельзя рассматривать как спокойное, равнодушное созерцание; она включена в тот объект, который один адекватен ей, т.е. включена в бога, или природу. Таким образом, реализация собственной природы интеллекта включает в себя научное понимание природы, рациональную организацию государства и удовлетворение желаний человека таким способом, который является наиболее оптимальным для сохранения жизни и увеличения счастья. Для Спинозы интеллект – не нейтральный наблюдатель, а активный деятель.

Может показаться, что, двигаясь при анализе «Этики» [276] в обратном порядке, я действительно искажаю подход самого Спинозы. В то время как он начинает с бога, или природы, и выводит отсюда происхождение и природу мышления и возможность человеческой свободы, я предлагаю начинать с интеллекта и свободы, а затем выводить отсюда природу субстанции. Лежащая в основе этого трудность, возможно, связана с понятием «вывода». Вывод Спинозы в «Этике» — это дедукция суждений из аксиом и определений. Мой же «вывод» по сути дела является трансцендентальной дедукцией: если природа интеллекта и человеческой свободы дана, то что должно необходимо существовать, чтобы определенный таким образом интеллект мог реализовать свою природу? Можно сформулировать этот вопрос иначе: как возможно познание? Как возможно достижение знания (т.е. та самая активность, которая определяет интеллект)?

Почему именно здесь лежит ключ к пониманию постановки вопроса об индивидуации Спинозой? И как она помогает нам увидеть источник противоречивости системы Спинозы в самом способе постановки этого вопроса? Здесь я вновь предлагаю «перевернуть» обычную формулировку, с тем чтобы понять, каким образом мотивы, которыми руководствовался Спиноза, приводят к такой постановке вопроса. Проблема индивидуации или проблема существования единичных, индивидуальных, вещей и конечных модусов обычно формулируется в виде вопроса о том, каким образом бесконечная субстанция дает начало конечным вещам, индивидам или как одно производит многое. Допустим, однако, что мы формулируем этот вопрос таким образом: как конечный индивид может получить знание субстанции? Или, иначе говоря: каким образом человеческое мышление, которое с точки зрения Спинозы является индивидуальной вещью, может иметь в качестве своего conatus’a (стремления) знание бесконечного? По-видимому, сам Спиноза закрывает путь к такому рассуждению, настаивая на том, что бесконечное нельзя вывести из конечного и уж во всяком случае не посредством суммирования конечных модусов. Тем не менее, согласно его мнению, мышление в силу своей природы может знать, что бог необходимо существует и т.д. и т.п. Мотивация существования бесконечности познания требует признания того, что индивид для реализации бесконечного познания должен познавать бесконечную [277] субстанцию. Однако это возможно лишь в том случае, если индивидуальное мышление способно к бесконечному познанию и, следовательно, само бесконечно в этой своей способности. Источник рассматриваемой трудности заключается не в вопросе о том, как может бесконечное познать конечное, и не в вопросе о том, как может бесконечное познать бесконечное, а в вопросе, как конечный индивид, определяемый как модус субстанции, может обладать бесконечной способностью? Мы можем переформулировать этот вопрос в терминах Спинозы таким образом: каr может быть свободным детерминированное существо? Конечные модусы полностью детерминированы, тем не менее один из них (человек как мыслящее существо) способен быть свободным.

Значение такой формулировки вопроса заключается в том, что она начинает с существования индивидов и с их способности быть свободными. Способность индивидов быть свободными заключена в самой их природе как мыслящих существ, ибо как раз в практике мышления и с помощью правильного метода может быть реализована свобода (и в этом основная мысль III-V частей «Этики»). Тем не менее Спиноза настаивает на том, что субстанция онтологически первична по отношению к своим модификациям (хотя и не в качестве трансцендентной, а в качестве имманентной причины) и что она, далее, тождественна этим модификациям, несмотря на то, что создает их. Таким образом, хотя мы начинаем с индивидов (поднимаясь от существования человеческого мышления к предположению о том, что в качестве объекта оно требует бесконечной субстанции), мы и заканчиваем индивидами (спускаясь от необходимости существования субстанции к ее самоиндивидуации, или модификации).

Такая обращенная, т.е. идущая с другого конца, формулировка проблемы индивидуации связывает источник внутреннего противоречия философии Спинозы с мотивами, которыми он руководствовался при построении своей системы. Его основной мотив состоял в стремлении показать, что конечные индивиды (человеческие существа или сам Спиноза) могут знать бога, или природу, т.е. что мир может быть полностью понят человеческим мышлением и, следовательно, конечность как-то совместима со свободой.

Метод Спинозы скоррелирован с его мотивами. [278] Я кратко поясню, в чем состоит эта корреляция. Если Спиноза стремится к удовлетворению потребностей интеллекта, т.е. если он хочет показать, что индивидуальное мышление способно достичь бесконечного познания, то метод должен быть таким, чтобы обеспечивать достижение бесконечного познания. Однако дело обстоит несколько сложнее. Я считаю, что построенная Спинозой метафизика такова, что бог, или природа, оказывается в ней необходимо умопостигаемым. Поэтому его метод просто определяет умопостигаемость. Таким образом, метод выражает природу интеллекта, как ее понимает Спиноза. Следовательно, действуя согласно своей собственной природе, интеллект в конечном счете должен прийти к бесконечному познанию.

Выразим это иначе. Обычно полагают, что метод детерминируется природой изучаемого объекта. Поэтому вопрос о методе должен был бы звучать так: если природа субстанции (бога, или природы) дана, то как можно познать ее? Однако я считаю, что подход Спинозы был иным. Он исходит из природы интеллекта, а не из природы субстанции. Как я показал, это объясняется тем, что у Спинозы построение природы субстанции само вытекает из размышлений о том, каким должен быть для интеллекта адекватный объект познания, определенный как совершенный, бесконечный и т.п. Короче говоря, методология Спинозы не опирается на предшествующую ей онтологию; напротив, онтология создается на базе методологии, а методология строится как определение того способа, которым в силу своей природы действует интеллект. Метод определяет естественную активность мышления, а поскольку мышление представляет собой способ действия интеллекта, постольку метод детерминирует саму сущность интеллекта и благодаря этому — умопостигаемость бога, или природы. В таком случае метод Спинозы связан с его мотивацией именно благодаря тому, что метод оказывается простым зеркальным отражением той активности, которая, согласно определению, способна дать удовлетворение интеллекту.

Разумеется, Спиноза так не рассуждает, однако к этому приводят его собственные формулировки. Кратко суммируем сказанное: правильным методом является такой метод, который соответствует природе бесконечного интеллекта или (что приводит к тому же результату) соответствует умопостигаемости бога, или природы, или [279] (что опять-таки приводит к тому же результату) соответствует подлинной сущности бога, или природы, который познает себя бесконечным и абсолютным. Отсюда следует, что метод, предлагаемый Спинозой для понимания бога, или природы, есть собственный метод самопознания бога, или природы. Эпистемологическое значение этого вывода переоценить невозможно. Как мог бы собственный способ самопознания бога быть ошибочным? И что может нам помочь с необходимостью достичь познания бога, если мы руководствуемся этим методом? Таким образом, Спиноза раскрывает здесь не само содержание достоверного человеческого познания, а условия, при которых возможна достоверность: бог как модель человеческого интеллекта. Иначе говоря, данное рассуждение говорит о том, что бог знает себя благодаря нашему познанию его, что человеческое мышление по существу является мышлением бога в его бесконечных модификациях, короче говоря, что интеллект носит божественный характер. Следовательно, метод есть способ самопознания бога или, если обойтись без теологических терминов, способ самопознания природы. А поскольку «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (Этика, II, теорема 7) [7], постольку это бесконечное познание является одновременно познанием тела и мысли — природы, постигаемой со стороны атрибутов протяженности и мышления.


IV. Единичные вещи (индивиды)

Теперь мы подошли к нашей главной теме. Проблема, поставленная мной в начале статьи, заключалась в том, чтобы понять, каким образом противоречие в системе Спинозы вырастает из его формулировки вопроса об индивидуации. Я предположил, что для понимания формулировки Спинозы нам нужно раскрыть его мотивы и их отношение к его методу. Если его основной мотив состоит в удовлетворении интеллекта и если удовлетворение интеллекта и есть та активность, которая выражает его природу (т.е. стремление к познанию), то объект такой активности должен быть адекватен ее природе, т.е. должен быть бесконечно познаваем. Я считаю, что Спиноза конструирует свой объект — бога, или природу — в соответствии именно с этим требованием. Как объект бесконечного интеллекта, бог по своей [280] природе должен быть таким, чтобы удовлетворить этот интеллект.

Теперь перед Спинозой возникает проблема. В его модели имеется бесконечный интеллект, или познающее мышление, и его объект существует как бесконечный объект. Однако бесконечное не ограничено, т.е. нельзя указать его границ, следовательно, не могут существовать две бесконечные вещи, ибо каждая из них ограничивала бы другую. Следовательно, интеллект должен быть тождествен своему объекту, иначе говоря, объектом интеллекта должен быть он сам, т.е. бесконечным объектом должно быть самопознание. В этой модели существует лишь одна вещь (субстанция), которая познает себя бесконечно. Что же в таком случае познается? Сама активность познания как некая недифференцированная сущность.

Однако для Спинозы такое абстрактное самосозерцание несовместимо с другим фактом: именно человеческий индивид мыслит, а человеческие индивиды в своем существовании конечны. Кроме того, мышление может быть мышлением о том или другом, ибо оно включает в себя не одну, а много разных мыслей. Мыслимая же вещь сама по себе должна быть индивидуальна как объект индивидуальной мысли. И все-таки именно в этой активности природа мышления находит удовлетворение. Требование же бесконечности мышления может быть выполнено только в том случае, если тотальность мыслей (и мыслимых вещей) образует бесконечность. Однако, как нам известно, Спиноза считает, что совокупность не может образовать бесконечности или, иначе говоря, бесконечность не состоит из частей и не перечислима.

Здесь имеется два альтернативных выхода: либо существует только одна вещь и нет никаких конечных существований или индивидуальных вещей (индивидуальных мыслей и мыслимых вещей), либо не существует бесконечной субстанции, а имеется лишь совокупность конечных вещей. Однако Спиноза не признает этого либо-либо. Таким образом, центральным вопросом оказывается следующий: какими должны быть единичные вещи, для того чтобы выступать в качестве адекватных объектов бесконечного интеллекта? Решение Спинозы, как известно, состоит в признании того, что каждая единичная вещь «выражает» бесконечное. Но что бы [281] это могло означать? Ясно, что каждая единичная вещь может выражать бесконечное только в том случае, если сама такая вещь бесконечна. Однако, с точки зрения Спинозы, не может быть множества бесконечностей. Спиноза находит выход в утверждении о том, что единичные вещи могут существовать или познаваться только через бесконечное. В них должно познаваться бесконечное; следовательно, единичные вещи не могут быть познаны сами по себе. Что же познается в них как в единичных вещах? Просто то, что они не могут быть познаны сами по себе; иначе говоря, знать, что они не могут быть познаны сами по себе, значит в то же самое время признавать, что они конечны, и существует нечто такое, относительно чего детерминирована их конечность. Короче говоря, тот конкретный способ, которым бесконечное становится адекватным объектом для бесконечно познающего мышления, состоит в признании конечности единичных вещей. Таким образом, необходимое существование бесконечной субстанции является предпосылкой существования конечных вещей и познание конечности единичных вещей есть способ конкретной реализации этой предпосылки в мышлении.

Однако познание конечности единичных вещей есть не что иное, как познание их определенности, индивидуальности; это познание того, чем они, по существу, являются. Если же их конечность или определенность образует их существенное бытие, то познание каждой единичной вещи влечет познание ее отдельных и единичных определенностей, т е. ее индивидуальной сущности. Познавая индивидуальную сущность единичной вещи, мы познаем ее не просто в контексте ее связей со всеми другими вещами, каждая из которых столь же индивидуальна, а узнаем, что ее конечность, определенность, неповторимость, т.е. сама ее индивидуальность, ее бытие в качестве именно такой, а не иной вещи, выражают бесконечность, относительно которой она существует как данная вещь, отличная от всех других.

Излишне говорить о том, что это рассуждение Спинозы страдает нежелательной сложностью и крайне неубедительно. Оно представляет собой попытку связать бесконечное с конечным в контексте программы, которая должна была показать, что познание индивидуальных, единичных вещей и есть познание бога, или природы, и что такое познание возможно. [282]

Теперь нам нужно взглянуть на отношение этого рассуждения к мотивам, которыми руководствовался Спиноза, и к его методу. Вопрос о существовании единичных вещей Спинозой не обсуждается. Точно так же не обсуждаются вопросы о том, возможно ли познание и обладают ли индивиды свободой. Следовательно, проблема заключается не в том, истинны ли утверждения о существовании единичных вещей, возможности познания и свободе индивидов, а в том, можно ли доказать такие утверждения. Существование единичных вещей, познания и свободы Спиноза рассматривает не как гипотезу, а как выводы, полученные из предшествующих рассуждений. То, что ему нужно для построения своей системы, это задать предпосылки, из которых должны дедуктивно следовать данные заключения. Пробным камнем для системы Спинозы будет не вопрос о том, истинны ли его заключения, а о том, адекватна ли его система для дедуктивного вывода данных заключений, т.е. действительно ли его понятия бога, природы или индивида таковы, что признанные истины вытекают из них. То, что Спиноза считает истинным и в чем он видит цель своего доказательства, должно раскрываться в конце его построения, и само построение следует понимать именно в свете этой конечной цели. Если взглянуть на «Этику» с этой точки зрения, то мы увидим, что реальная задача Спинозы заключалась в создании теории индивидуации, адекватной для рационального, т.е. дедуктивного, доказательства того, что ему уже известно из других источников, т.е. из интуиции.

Изложу такую реконструкцию теории индивидуации Спинозы. При этом мы опять начнем не с части I, а с части V «Этики». В теоремах 24‑33 части V Спиноза рассматривает «третий род познания», который он называет «интуитивным знанием» (Этика, II, теорема 40, схолия 2): «Этот род познания ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов бога к адекватному познанию сущности вещей». Мне представляется, что в этом состоит центральный тезис Спинозы о возможности познания, и он не смог бы выразиться яснее. Понятие третьего рода познания включает в себя познание сущности единичных вещей и понятие о том, что такое познание вытекает из познания (или «адекватной идеи») «формальной сущности каких-либо атрибутов бога». Таким образом, здесь утверждается, что познание [283] единичных вещей обусловлено познанием бесконечной субстанции.

Спиноза настойчиво подчеркивает, что такое познание индивидуалий не опирается на второй род познания, т.е. на общие понятия, ибо хотя общие понятия дают адекватные идеи, эти адекватные идеи относятся к тому, что можно назвать номическими универсалиями и что сам Спиноза характеризует как «то, что обще всем вещам и что одинаково находится как в части, так и в целом...» (Этика, II, теорема 38). Однако из таких общих понятий ничего нельзя заключить о природе индивидуалий, кроме того, что абстрактно или универсально истинно для них. Поэтому Спиноза утверждает: «То, что обще всем вещам... и что одинаково находится как в части, так и в целом, не составляет сущности никакой единичной вещи» (Этика, II, теорема 37). Это означает, что для Спинозы природа индивидуальной вещи образуется не общими свойствами, а, напротив, ее уникальными свойствами. Сущности индивидуалий являются единичными сущностями. А последние могут быть познаны только с помощью третьего рода познания.

Спиноза явно исключает первый род познания единичных вещей, «искаженно, смутно и беспорядочно воспроизводимых перед нашим умом нашими чувствами» или «из знаков..., посредством которых мы воображаем вещи» (Этика, II, теорема 40, схолия 2). Этот род познания, называемый Спинозой мнением или воображением, включает в себя как «смутные» образы, формируемые мышлением и обозначаемые так называемыми «трансцендентальными терминами» (например, бытие, вещь, нечто), так и то, что Спиноза называет «универсалиями» (например, человек, лошадь, собака). Кроме того, имеются объекты, которые содействуют воображению, помогают нам упорядочить поток перцептивного опыта, однако не имеют отношения к природе вещей, постигаемых столь смутным образом. Это — entia rationis, «предметы разума», лишенные необходимости. К ним относятся время, число и мера.

Высшим родом познания для Спинозы является третий род, который лишь один дает знание о единичных вещах. Если воспользоваться терминами рассуждения, изложенного мной выше, то можно сказать, что только этот род познания способен удовлетворить интеллект и реализовать его природу. В этом состоит основная [284] мысль рассуждений Спинозы в теоремах 24‑33 части V (и, разумеется, в других местах). В теореме 24 говорится: «Чем больше познаем мы единичные вещи, тем больше мы познаем бога» (с. 606 русск. изд.), а теорема 25 добавляет, что именно в познании вещей по третьему роду познания состоит высшая добродетель души, т.е. ее способность к действию и природа ее. Теорема 27 и ее доказательство наиболее ясно и четко выражают спинозовскую концепцию активности и цели интеллекта и, я полагаю, их можно считать парадигмальным выражением программы Спинозы. Поэтому я привожу теорему 27 и ее доказательство полностью:

«Из этого третьего рода познания возникает высшее душевное удовлетворение, какое только может быть.

Доказательство. Высшая добродетель души состоит в познании бога (по IV, теорема 28), иными словами — в познании вещей по третьему способу (по теорема 25), и эта добродетель бывает тем больше, чем больше душа познает вещи по этому способу (по теорема 24). А потому познающий вещи по этому способу переходит к высшему человеческому совершенству и, следовательно (по определению 2 аффектов), получает высшее удовольствие и притом (по теорема 43, II) в сопровождении идеи о самом себе и своей добродетели; и потому (по определению 25 аффектов) из этого рода познания возникает высшее душевное удовлетворение, какое только может быть; что и требовалось доказать» (с. 607 русск. изд.).

Каков смысл утверждений, высказываемых здесь Спинозой? Он заключается не в том, что человеческое мышление может реализовать свое совершенство либо посредством познания бога, или природы, либо посредством познания индивидуальных вещей, а в том, что познание единичных вещей и есть познание бога, или. природы. Следовательно, человеческое мышление не может достигнуть совершенства, т.е. не может действовать в соответствии со своей природой, если не существует познаваемых единичных вещей. Однако быть познаваемой таким путем единичной вещью значит быть неповторимо индивидуальной, т.е. не абстрактно-частной, а конкретно-индивидуальной. Быть конкретной в этом смысле означает реально отличаться от всех других вещей (т.е. отличаться не только в мышлении, но в самом существовании). Следовательно, конкретная вещь должна быть понята в связи со всей системой, единичных [285] вещей, но не как простая часть этой системы, а как выражение своей подлинной индивидуальности, т.е. своего отличия от всех других вещей, иначе говоря, как выражение качественной бесконечности самой системы.

В таком случае предлагаемая Спинозой теория индивидуации должна удовлетворять требованиям познания качественно различных единичных вещей — индивидуальных сущностей, — а также выполнять требование систематичности, опирающееся на необходимую связь этих единичных вещей. Последнее требование обусловлено также природой интеллекта, ибо адекватная идея единичной вещи требует познания ее обусловленности, т.е. либо ее самодетерминированности (если вещь может быть понята сама по себе или несет в себе основу своего существования), либо ее детерминированности чем-то внешним (если она может быть понята только через посредство чего-то другого или в чем-то ином имеет основу своего существования). Однако, согласно мнению Спинозы, понять некоторую единичную вещь только в ее детерминированности другой вещью в случае конечных модусов субстанции значит понять вещь в ее случайности, а не в ее необходимости. Следовательно, представление о единичных вещах в их необходимости должно быть обосновано представлением обо всей системе единичных вещей как необходимой, а именно: с точки зрения бесконечности, необходимость которой заключается в том, что она не детерминирована ничем внешним по отношению к себе самой и поэтому не может быть иной, чем она есть благодаря самодетерминации. Неслучайность бесконечности, т.е. субстанции, именно в том и состоит, что в своем существовании она не зависит ни от чего, кроме себя.

Спиноза полагает, далее, что человеческое мышление приближается к пониманию необходимого порядка и связи единичных вещей в процессе их познания, выявляя все большее их число и все более конкретно как в отношении их единственности и неповторимости, так и в отношении их связи с другими вещами. Последние два аспекта дополняют друг друга, ибо знать некоторую индивидуальную сущность — то же самое, что знать ее индивидуальность не только благодаря изучению ее самой, но и изучению бесконечных отличий ее от всех других вещей. Если, как говорит Спиноза, каждая определенность [286] есть отрицание, то сама неповторимость единичной вещи фактически складывается как из тех аспектов, в которых она отличается от всякой другой вещи, так и из тех аспектов, которые делают ее именно тем, что она есть. Для каждого свойства или качества единичной вещи, которое делает ее именно данной вещью, а не другой, существует свойство или качество, которым должна обладать некоторая другая вещь и которое отличает вторую от первой. Это означает, что для Спинозы не существует свойств в чистом виде. Быть свойством (или определенностью, говоря словами Спинозы) значит быть способом существования некоторой вещи. А поскольку объект познания, с точки зрения Спинозы, должен быть неисчерпаем (чтобы процесс его познания был адекватен бесконечному интеллекту), постольку существует бесконечное множество качественно различных единичных вещей. Под этим углом зрения мы можем теперь оценить теорему 16 части I: «Из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное множество вещей бесконечно многими способами (т.е. все, что только может представить себе бесконечный разум)» (с. 707 русск. изд.). Мы можем интерпретировать это как утверждение о том, что если человеческое мышление способно реализовать свою природу, то для его познавательной активности должно существовать бесконечно много качественно различных единичных вещей.

Опираясь на такое представление о теории индивидуации Спинозы, можно правильно понять все то, что он говорит о единичных вещах, как часть систематического построения, цель которого заключается в доказательстве того, что человеческое мышление бесконечно в своей способности познания и что только нечеткие идеи порождают представление о его конечности.

Что же это за нечеткие идеи? Теория познания Спинозы дает нам систематический анализ их содержания и происхождения, но я не буду рассматривать ее здесь. Однако одна из этих идей имеет отношение к вопросу о единичных вещах и ее можно кратко рассмотреть здесь, чтобы раскрыть дух критицизма Спинозы. Этой идеей или «вещью воображения» является число. [287]


V. Число

Трудности, возникающие в системе Спинозы, наиболее отчетливо выступают в его обсуждении числа, ибо здесь вопрос об отношении единичных вещей к субстанции возникает с наибольшей остротой. Принимая позицию Спинозы, первоначально приходишь к мысли о том, что если существуют реальные конкретные единичные вещи, являющиеся индивидуальными сущностями, то они должны быть перечислимы. Действительно, самотождественность единичных вещей связана с их уникальной определенностью в системе и, таким образом, включает в себя отношение каждой вещи ко всем другим вещам. Тем не менее реляционный характер единичных вещей не разрушает особенности каждой отдельной вещи, ибо ссылкой именно на эту особенность Спиноза обосновывает тезис о том, что единичные вещи познаются посредством познания третьего рода и что общие понятия (или познание второго рода) не могут дать знание о единичном.

В таком случае может показаться, что поскольку мышление достигает совершенства благодаря росту знания о единичных вещах и поскольку существует бесконечное множество вещей, постольку должно существовать соответствующее арифметическое понятие числа, выводимое из индивидуальности вещей и факта их множественности. Отсюда следовало бы ожидать, что разумная концепция числа должна двигаться от понятия о некоторой одной вещи как единице к понятию двух вещей как разных единиц, а затем к понятию нескольких вещей как совокупности или суммы таких единиц и к понятию бесконечного множества, т.е. к понятию незавершенной суммы таких единиц, не имеющей верхнего предела. Следовательно, число, понимаемое здесь как то, что может быть сосчитано, применяется к сущностям, которые являются разными индивидами или вещами и которых может быть больше или меньше. Именно так может показаться на первый взгляд.

Однако всю эту арифметическую концепцию числа Спиноза причисляет к путаным идеям, обусловленным слабостью воображения, которое ограничено пределами восприятия и памяти. Говоря о «бесконечном множестве» единичных вещей, Спиноза не подразумевает некоторого «наибольшего числа». Напротив, он утверждает, что понятие числа всецело и категорически неприменимо к бесконечности [288] и может быть применено к ней только в силу фундаментального непонимания природы бесконечности. Поэтому выражение «бесконечно много» нельзя отождествлять с выражением «неопределенно много», а следует рассматривать как обозначение того, что неперечислимо. Следовательно, «неперечислимо» не означает здесь выход за пределы перечислимости в силу того, что у нас нет достаточного количества чисел, а выражает фундаментальную и повсеместную неперечислимость. В бесконечности единичных вещей нет таких, которые были бы перечислимы, в то время как другие — неперечислимы. Скорее единичные вещи сами по себе не являются перечислимыми, если мы понимаем их правильно, т.е. если мы познаем их интеллектом и посредством познания третьего рода (а не посредством познания первого рода, т.е. воображением), как неопределенные и нечеткие идеи.

Принцип Locus classicus («классического места», — лат.) рассмотрения числа Спинозой можно найти в его ответе Л. Мейеру (так называемое «Письмо о природе бесконечного») [8]. Здесь Спиноза проводит различие между тем, что можно высказать о модусах или единичных вещах самих по себе (не принимая во внимание их отношение к субстанции), и тем, что можно высказать о них, учитывая их отношение к субстанции (т.е. рассматривая их как модификации субстанции). Понятие числа возникает лишь в первом случае, когда мы рассматриваем единичные вещи абстрактно, т.е. отвлекаемся от их реального их бытия «в» субстанции. Так, например, Спиноза пишет: «...Из того, что мы можем произвольно определять длительность и количество (в том случае, когда количество мы мыслим абстрагированным от субстанции, а длительность отделяем от того способа, каким она проистекает из вечных вещей), происходят время и мера — время для определения длительности, а мера для определения количества, таким способом, чтобы, насколько это возможно, облегчить нам образное представление длительности и количества. Далее, отделяя состояние субстанции от самой субстанции и подразделяя их для облегчения образного представления на классы, мы получаем число, которое служит нам для определения этих состояний. Из всего этого с ясностью видно, что время, мера и число суть не что иное, как модусы мышления или, лучше сказать, воображения» (курсив мой. — М.В.) [9]. Здесь, как и в других местах, Спиноза характеризует [284] число наряду со временем и мерой как entia rationis и как вспомогательные средства воображения; однако они становятся принципиально ложными, если рассматривать их как характеристики субстанции или модусов, адекватно понятых в их отношении к субстанции.

Ошибка возникает, говорит Спиноза, когда на бесконечное мы накладываем границы воображения или удобства «абстракции» (т.е. рассматриваем вещи вне их отношений к бесконечной тотальности). Тогда может показаться, что и сама индивидуация — различение и выделение из субстанции единичных вещей — является столь же нечеткой идеей, разделением бесконечного на части, чего, по мнению Спинозы, нельзя делать, не разрушая самой бесконечности. Но чем тогда могут быть единичные вещи? Или чем они должны быть, если, не будучи перечислимыми или частями целого, они все-таки являются индивидуальными сущностями?

Иногда Спиноза говорит о различии между конкретными единичными вещами (т.е. постигаемыми «в аспекте вечности») и абстрактными вещами (рассматриваемыми вне отношения к субстанции) просто как о двух способах постижения вещей. Так, в том же письме к Мейеру он пишет, что «некоторые вещи бесконечны по своей природе и никоим образом не могут мыслиться конечными; другие бесконечны в силу причины, от которой они зависят, однако когда их мыслят абстрактно, они могут быть делимы на части и рассматриваемы как нечто конечное» [10] (курсив мой — М.В.). Не будут ли в таком случае конечные» модусы не более чем, фикциями воображения, а не реальностью? Не являются ли они конечными просто в силу того, что «рассматриваются как конечные»? Кажется, что так оно и есть. Однако наше познание бога, или природы, начинается с познания единичных вещей, и если эти вещи не вполне реальны вследствие того, что они выделены как конечные, ограниченные сущности, или если эти вещи индивидуализированы лишь в качестве модусов воображения, то наше познание бесконечного исходит из познания конечного и опирается на неадекватные идеи, т.е. на воображение или познание первого рода. Но сам Спиноза неоднократно говорит о том, что этого не может быть. Здесь возможно лишь одно решение. Если Спиноза утверждает, что познание третьего рода есть познание единичных вещей и что познание такого рода есть познание бесконечного, то он должен предположить, что [290] сами единичные вещи бесконечны. Поскольку может существовать лишь одно бесконечное, а существует бесконечно много отдельных вещей, постольку каждая отдельная вещь не может быть бесконечной, ибо в противном случае существовало бы множество бесконечностей или, по сути дела, бесконечно много бесконечностей. Следовательно, если отдельные вещи в каком-либо смысле бесконечны, они не могут быть перечислимы относительно своей бесконечности. Но тогда в каком отношении они могут быть бесконечны?

Хорошо известный ответ Спинозы на этот вопрос заключается в том, что отдельная вещь бесконечна или постигается мышлением как бесконечная, поскольку она постигается в ее отношении к богу как источнику ее существования.

Однако вследствие того, что любая отдельная вещь или конечный модус определены как имеющие основу своего существования не в себе, а в субстанции, существующую вещь нельзя познать вне ее отношения к субстанции, а поскольку она познается именно в связи с субстанцией, постольку идея существования вещи необходимо предполагает идею субстанции или вечности и бесконечности. В самом деле, каждое верное представление о единичной вещи напоминает нам о ее основе — бесконечной субстанции. Таким образом, хотя сами единичные вещи не бесконечны, правильный способ их познания приводит нас к бесконечности субстанции как их причине. Точно так же и индивидуальное человеческое мышление является вечным и бесконечным, поскольку оно познает себя и свое тело под формой вечности (Этика, V, теорема 30, 31). Далее Спиноза пишет: «Мы представляем вещи как действительные (актуальные) двумя способами: или представляя их существование с отношением к известному времени и месту, или представляя их содержащимися в боге и вытекающими из необходимости божественной природы. Вещи, которые мы представляем истинными или реальными по этому второму способу, мы представляем под формой вечности и их идеи обнимают вечную и бесконечную сущность бога...» (Этика, V, теорема 29, схолия). В таком случае самым простым будет сказать, что субстанция присутствует во всех вещах как их имманентная причина. Однако она неделима, т.е. ее части не распределены в вещах, ибо она не имеет частей и не является совокупностью Поэтому вещи, рассматриваемые сами по себе, могут считаться [291] частями целого и в качестве различающихся сущностей могут быть подвергнуты перечислению. Однако, рассматриваемые в своем подлинном значении (в качестве модификаций субстанции), вещи не могут быть перечислены подобно аддитивным единицам. Тем не менее они сохраняют свою индивидуальность, ибо в противном случае они сделались бы неотличимы одна от другой и слились в Одно. Воображение различает вещи с помощью чисел для того, чтобы ограничить бесконечность и упорядочить вещи для достижения повседневных целей. Интеллект не может ограничить бесконечность, не разрушая и не редуцируя своего бесконечного объекта и тем самым не ограничивая себя, своей бесконечной познавательной активности. Поэтому за числом интеллект усматривает природу подлинной бесконечности и реализует эту бесконечность в своем познании единичных вещей, постигаемых под формой вечности, т.е. в их происхождении от бога или природы.

Во всяком случае это дает наиболее разумное решение проблемы, опирающееся на интересное и глубокое понимание отношения единичных вещей к субстанции. Однако оно чревато компромиссом или противоречиями, поскольку постулирует наличие единичных вещей, которые существуют не реально, а лишь в воображении, либо приписывает конечным вещам нечто бесконечное в их сущности, сохраняя их единичность в существовании. Понятие реальных индивидов, которые вместе с тем не являются перечислимыми, выражает фатальную слабость системы Спинозы, обусловленную разрывом между понятием, бесконечной природы и понятием индивидуации.


VI. Некоторые замечания об историческом контексте
противоречия, свойственного системе Спинозы

После краткой реконструкции теории индивидуации Спинозы и ее проблем мы можем обратиться к рассмотрению тех причин, в силу которых Спиноза сформулировал проблему и решил ее (или не решил) именно так, как он это сделал. Разумеется, диалектические проблемы свойственны любой теории индивидуации и можно подходить к ним чисто концептуально (что и делает большинство исследователей учения Спинозы). Ясно, что Спиноза усвоил и использовал в решении своих проблем богатое и [292] сложное философское наследие, и если разрабатывать интерналистскую историю идей (чем занят, например, Вольфсон в своем исследовании творчества Спинозы), то нетрудно показать глубокую историческую непрерывность философской проблематики в работах Спинозы и можно прийти к выводу о том, что Спиноза просто разрабатывает одну из основных альтернативных формулировок проблемы индивидуации.

Вместе с тем существует еще один важный контекст понимания творчества Спинозы — время его жизни, тот исторический период, в котором он жил и работал. Тезис Гегеля о том, что философия есть эпоха, выраженная в мышлении, быть может, дает слишком ограниченный и ретроспективный подход для полного понимания и оценки той или иной философской системы и мешает нам осознать современное значение или построить современную интерпретацию идей Спинозы. Тем не менее рассмотрение философской проблемы в ее историческом контексте помогает нам лучше понять ее значение. Когда мы осознаем собственные мотивы Спинозы – стремление к удовлетворению потребностей интеллекта — в связи с временем и местом его жизни, то мы понимаем, что это не просто абстрактные или личные мотивы и, безусловно, не только философские мотивы. Кроме того, читая «Этику» с учетом «Богословско-политического трактата» и «Политического трактата», мы начинаем проникать во внутреннюю структуру замысла Спинозы и открывать тесные связи его метафизики с его политическими и этическими идеями. В «Трактатах» речь идет об условиях, при которых интеллектуальное удовлетворение социально и политически возможно, а в «Этике» обсуждаются условия, при которых такое интеллектуальное удовлетворение возможно с точки зрения метафизики, психологии и морали. Однако во всех этих случаях формулировки, которые Спиноза дает отношению между центральным авторитетом и индивидуальной свободой, между всеобщим и единичным, между субстанцией и модусами, содержат глубокую непоследовательность, если не явное противоречие.

Вначале я предположил, что источником противоречия является способ постановки проблемы, которую Спиноза трактует как проблему задания необходимых условий удовлетворения природы интеллекта в качестве формы познавательной активности. Это требует создания некоторой идеальной конструкции: какие мы можем вообразить [243] оптимальные условия для человеческого мышления, т.е. для его активности? Мы должны принять во внимание множество разных соображений: не только то, каким должен быть бог или какое совершенство порядка и связанности должна проявлять природа, чтобы ее можно было вполне и рационально понять, но также учесть, как можно истолковать эмоции, чтобы они не превратились в страсти, нарушающие течение нашей жизни и искажающие наш разум, и, далее, как устроить наши отношения с другими людьми так, чтобы достигнуть личного счастья и содействовать счастью других. Все это будет попыткой построить некий мысленный мир, который может руководить нашей активностью как активностью мыслящих и чувствующих социальных существ.

Однако здесь возникают противоречия. Спиноза является наследником одного мира (на самом деле двух), а живет в другом мире (или, возможно, опять-таки в двух). Исторически он унаследовал мир, форма социальной организации и концептуальная структура которого сфокусированы на всеобщем. Во всяком случае мир позднего средневековья в своем идеологическом и философском самосознании представлял себя в виде некоторого органически связанного сообщества, члены которого были распределены по определенным общественным категориям и где необходимость божественного закона отображалась авторитетом церкви, феодального сеньора и короля. Авторитет текста (Библии или Законов) был абсолютным если не на практике, то, несомненно, в теории и идеологических убеждениях, и подчинение ему предполагалось, воспитывалось и укреплялось интерпретациями. Спиноза унаследовал также мир Sephardic Jewry («сефардского еврейства») (испытавший недавнее потрясение — изгнание евреев из Испании и Португалии), мир, цепко державшийся за библейскую традицию, авторитет закона и строгий порядок в повседневной жизни перед лицом изменчивой и враждебной политики христианского мира. Отлучение от церкви сначала Уриэля Акосты, а затем Спинозы было симптомом страха, расколовшего жизнь сообщества и его верования. В силу многочисленных причин еврейская община Амстердама переживала тяжелые времена.

Вместе с тем Спиноза жил в одном из наиболее развитых торговых центров своего времени, в котором крепнущая буржуазия ниспровергала старые феодальные формы и в котором право индивида заниматься деятельностью, [294] отвечающей его желаниям, было провозглашено как на рыночной площади, так и в политике. «Собственнический индивидуализм» Гоббса (говоря словами К. Макферсона) уже вполне сформировался, и Спиноза видел в нем теоретическое осмысление нового общества, находящегося между авторитарностью и индивидуальной свободой. Поэтому и система Декарта начинает с «я», с авторитета индивидуального разума и провозглашает (хотя и не реализует) скептицизм.

Я полагаю, в самых общих чертах можно утверждать, что специфическое противоречие, обнаруживаемое в философской системе Спинозы, должно быть проанализировано в контексте исторически новых противоречий между индивидуальным и общественным, появившихся в период перехода от позднего феодального общества к буржуазному на «стадии меркантилизма» и раннего капитализма. Мне представляется, что противоречие между субстанцией и ее модусами в системе Спинозы, противоречие между всепроникающей, бесконечной тотальностью и индивидом, воплощающим свою и ее природу в приносящей удовлетворение деятельности, следует понимать также и в связи с тем особым положением, в котором находился сам Спиноза, — между двумя разными мирами. Он пытался сохранить воззрения обоих миров или, лучше сказать, пытался вложить новое мировоззрение в матрицу старого, стремясь к последовательности и крайней строгости философского построения. Он потерпел неудачу вследствие того, что успех был невозможен: миры были несовместимы, причем как в мышлении, так и в реальной жизни.

С одной стороны, мотивы, которыми руководствуется Спиноза, представляются весьма субъективными: удовлетворение естественного стремления интеллекта к познанию. Почему этот мир должен быть таким, чтобы его познание доставляло интеллекту удовлетворение? И почему, далее, мир (бог, или природа) должен быть таким, что человеческие существа, преследуя свои естественные цели, могут достигать в нем счастья? Однако, с другой стороны, мотивы Спинозы обретают универсальный и социальный характер: система мироздания такова, что все человеческие существа не только обладают способностью быть свободными, но и возможностью реализовать эту способность в своей собственной деятельности. Следовательно, историческая перспектива обнаруживает сложность мотивов Спинозы. Его душу раздирают противоположные [295] стремления: стремление к порядку, покою, к социальной целостности и в то же время стремление к свободе от любых навязываемых авторитетов, к борьбе духа за полное развитие индивидуальности вплоть до бессмертия.

Противоречия теории индивидуации Спинозы коренятся в конфликте самих его мотивов и, более того, в основных конфликтах великого социального преобразования. Однако это пока лишь только предположение, которое нуждается в гораздо более полном и тщательном анализе.


Литература

1. Spinoza В. Correspondence, trans. by R.Н.М. Elwes. New York, Dover Publications, 1955, Letter LXXI (LXXXIII). (Русск. перев.: Спиноза Б. Письма некоторых ученых мужей к Б. д. С. и его ответы, проливающие немало света на другие его сочинения. Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957, т. II, с. 648‑649.)
2. Ibid., Letter III, а также письмо Спинозы к Ольденбургу, XV (XXXII). (Там же, с. 511-516.)
3. Ibid., Letter XXIX (XII). (Там же, с. 504-506.)
4. Ibid., Letters XXXIX, XL (XXXV), XLI (XXXVI). (Там же, с. 521-528.)
5. Ibid., Letter L (L). (Там же, с. 567-568.)
6. Wartofsky M. Action and Passion: Spinoza’s Construction of a Scientific Psychology. – In: Spinоza. Ed. by M. Grene. Garden City, N.Y., Anchor Press / Doubleday, 1973, p. 329‑353. Reprinted in M. Wartofsky. Models, p. 231‑254. (Русск. перев.: Вартофский М. Действие и страсть: конструкция научной психологии у Спинозы, с. 239-269 наст. изд.)
7. В ссылке на «Этику» указаны часть и номер определения, аксиомы или теоремы, например: II, теорема 7 — часть II, теорема 7.
8. Correspondence, Letter XXIX (XII). (Цит. соч., с. 423-429.)
9. Ibid. (Там же, с. 425-426.)
10. Ibid. (Там же, с. 428.)