Б. Спиноза — Трактат об очищении интеллекта

начало ~ галерея ~ тексты ~ метод ~ ссылки ~ проект

I. Истинное благо, препятствия к нему и средства к его достижению.
(Тесная связь между философией и жизнью.)
Будучи научен опытом, что все то, что представляет собой частое явление обыденной жизни, тщетно и не ценно, и видя, что все, чего и перед чем я страшился, заключало в себе добро и зло только постольку, поскольку им вызывались волнения духа (quatenus ab iis animus movebatur)¹, я решил,

¹ Спиноза, так же как и Декарт, избегает употреблять термин anima — душа, и охотнее употребляет выражения «animus» или «mens» — дух (mind, esprit, Geist). Вот что пишет по этому поводу Декарт: «loquor autem hic de mente potius quam de anima, quoniam animae nomen est aequivocum et saepe pro re corporea usurpatur» (Responsiones ad Secundas Objectiones. Oeuvres. Ed. Tannery, t. VII. 1904, p. 219); т.е. он предпочитает не пользоваться термином «anima», так как этот термин не однозначен, и часто им обозначают нечто, чему приписывается телесный характер.
   Кроме того, как для Декарта, так и, в особенности, для Спинозы (который не допускает никакой особой духовной субстанции) душа = дух, т.е. anima = animus = mens относится к «сознанию вообще», к «cogitatio», в том широком смысле слова, в котором понимают «cogitatio» как Декарт, так и Спиноза. (См. во Введении, о термине «cogitatio», с. 40 сл.). В некоторых местах, например, в письме к Пико, которое в то же время служит как бы введением в философию Декарта, Декарт даже заменяет слово «anima» словом «cogitatio», говоря, «anima seu cogitatio». (Для Спинозы anima — точнее, animus — есть модус атрибута cogitatio.)

– 60 –
наконец исследовать, не существует ли чего-нибудь, что было бы истинным благом (verum bonum) и благом доступным, и чем одним, помимо всего остального, мог бы определяться дух; притом не существует ли даже такого чего-либо, что, раз оно будет найдено и принято, давало бы мне возможность пользоваться вечно постоянной и наивысшей радостью. Я говорю, что я решил наконец, так как на первый взгляд казалось как бы несообразным упускать нечто достоверное ради недостоверного: я с несомненностью видел те преимущества, которые достигаются в результате почестей и богатства, и сознавал, что я буду вынужден воздержаться от искания этих преимуществ, в случае если я захочу серьезно посвятить свой труд чему-то другому, новому. Тогда, если в этих преимуществах, может быть, лежало бы наивысшее счастье, то как я ясно видел, мне пришлось бы лишиться его; однако, с другой стороны, в том случае если бы оно не заключалось в них, а я старался бы достичь только их, то я также лишился бы наивысшего счастья. Таким образом я переворачивал в сознании вопрос, не оказалось ли бы случайно возможным выполнить мой новый план или, по крайней мере, убедиться в его достоверности, не изменяя порядка и обычного плана моей жизни, что я зачастую пробовал без

– 61 –
успеха. На самом деле, бóльшая часть из того, что встречается в жизни, и что люди, насколько можно судить по их поступкам, считают для себя наивысшим благом, сводится к следующим трем вещам: богатству, почести и чувственному наслаждению, а эти три вещи развлекают дух до такой степени, что он оказывается не в состоянии мыслить о каком-либо другом благе. Так, что касается чувственного наслаждения, то дух отдается ему так, как будто он уже нашел при этом успокоение в некотором благе, что в высшей степени препятствует ему мыслить о каком-либо другом благе; между тем за удовлетворением чувственности следует наивысшая печаль, которая, если не вполне поглощает дух, то во всяком случае расстраивает и притупляет его. Немало также рассеивается дух в результате погони за почестями и богатствами; в особенности, если они ищутся исключительно ради них самих *, так как при этом предполагается, что они сами и суть наивысшее благо. Почести, к тому же, в особой мере вызывают рассеяние духа, так как они всегда рассматриваются как благо сами по себе и как конечная цель, к которой все направляется. Кроме того, с почестями и богатством не связывается, как с

* Эти мысли могли бы быть разъяснены более подробно и более отчетливо, именно путем различения богатств, искомых ради них самих или ради почести, или ради чувственных наслаждений, или же ради здоровья и умножения наук и искусств; но это разъяснение откладывается до соответствующего ему случая, так как здесь не место исследовать этот вопрос так обстоятельно. [По поводу этого примечания Спинозы ср. прим. 7 на с. 66.]

– 62 –
чувственным наслаждением, раскаяние, наоборот, чем больше обладание ими обоими, тем больше делается радость, а, следовательно, мы все более и более побуждаемся к их умножению. Но, с другой стороны, если однажды мы обманемся в своем ожидании, то в результате возникает величайшее уныние. Почести, в конце концов, являются для нас особенно большим камнем преткновения, так как для того, чтобы нам достичь их, жизнь неизбежно должна направляться согласно разумению толпы, т.е. так, чтобы избегать того, чего обычно избегают люди, и стремиться к тому, к чему они обычно стремятся.
Установив таким образом, что все упомянутые вещи являются препятствием к тому, чтобы я мог посвятить свой труд некоторому новому начинанию, и даже оказываются прямо противоположны этому последнему, так что необходимо отказаться или от одного, или от другого, я был вынужден исследовать, что же именно было бы для меня более полезным, так как, как уже было сказано, казалось, будто я хочу променять достоверное благо на недостоверное. Однако, уже немного подумав над этим вопросом, я нашел прежде всего, что если бы, пренебрегши богатством, почестями и чувственными наслаждениями, я обратился бы к моему новому плану, то я лишился бы блага недостоверного по самой своей природе² — как это мы можем ясно видеть из только что сказанного — ради блага [тоже] недостоверного, но

²Благо, несущее с собой возможность печали и уныния, т.е. непостоянное благо, есть для Спинозы благо недостоверное по самой своей природе.

– 63 –
недостоверного не по своей природе (так как я искал как раз по существу постоянного блага), но только по отношению к его достижимости. Путем же дальнейшего более усиленного размышления я пришел к тому, что, если бы я мог вполне решиться (modo possem penitus deliberare) [на указанное изменение жизни], то в таком случае я отказался бы от достоверного зла ради достоверного блага. На самом деле, я увидал себя подвергающимся величайшей опасности и вынужденным с напряжением всех сил искать против нее средства, хотя бы даже недостоверного. Так больной, страдающий смертельной болезнью и предвидящий неизбежную смерть, если он не примет средства против нее, вынуждается искать этого средства с напряжением всех своих сил, хотя бы оно было и недостоверным, так как в нем лежит вся его надежда. Все те вещи, однако, за которыми стремится толпа, не дают никакого средства к сохранению нашей сущности (ad nostrum esse conservandum), но даже препятствуют этому, причем часто являются причиной гибели тех, кто ими владеет *, и всегда — причиной гибели тех, кем они владеют³. На самом деле весьма многочисленны примеры

* Это должно быть показано более обстоятельно.

³ Ближайшее изложение касается только последней, второй возможности, когда богатства и проч. «являются причиной гибели тех, кем они владеют»; более сложную первую возможность — «гибели тех, кто ими владеет», Спиноза, как указывает его примечание, намерен был развить более подробно, ограничиваясь пока только указанием на нее.

– 64 –
людей, которые ради имевшихся у них богатств терпели преследования вплоть до самой смерти; а также таких, которые для приобретения их подвергали себя стольким опасностям, что в конце концов платили жизнью за свое безумие. Не менее многочисленны примеры людей, которые претерпевали самые ужасные страдания во имя достижения или защиты своих почестей. И, наконец, бесчисленны примеры тех, кто в результате чрезмерных страстей ускоряли для себя приближение смерти. Из всего этого, далее, можно было видеть, что источник указанных зол заключается в том, что все счастие или несчастие лежит несомненно в одном — в качестве того объекта, к которому мы обращаемся с нашей любовью. Действительно, по отношению к тому, что не любимо нами, никогда не подымается споров, никогда не возникает никакой печали, если оно погибает, никакой зависти, если оно оказывается во власти другого, никакого страха, никакой ненависти, одним словом, никаких потрясений духа; между тем все они получают место при наличности любви к вещам, подверженным гибели, а таковы все те, о которых мы сейчас говорили. Обратно, любовь к вещи вечной и бесконечной питает дух исключительно радостью, притом радостью свободной от всякой печали; и эта радость является в высшей степени желательной и достойной напряжения всех сил к ее отысканию.
Однако я не без основания употребил выше слова: если бы я мог серьезно решиться (modo possem serio deliberare)⁴. Действительно, хотя я все это ясно пер-

⁴ См. выше с. 63.

– 65 –
ципировал в сознании (mente clare perciperem)⁵, я, тем не менее, не мог на этом основании отбросить от себя всякое корыстолюбие, чувственность и честолюбие⁶.
Одно стало мне ясным, что поскольку дух (mens) пребывал в области подобных содержаний сознания, он отвращался от указанных [преходящих] вещей и серьезно размышлял о вновь поставленном плане; это было для меня большим утешением: действительно, я видел отсюда, что указанные вещи не представляют собой таких условий, которые не поддаются никаким средствам лечения. И хотя сначала подобные периоды бывали редки и продолжались весьма короткое время, но по мере того, как истинное благо становилось мне все более и более ясным, они де-

⁵ Относительно словоупотребления «перципировать» см. прим. 14 на с. 71.
⁶ Здесь затрагивается Спинозой чрезвычайно важная мысль, а именно, что для устранения отрицательных аффектов недостаточно одного сознания их отрицательности, но необходимо истинное понимание положительного, сопровождаемое в свою очередь аффектами же, но аффектами положительными, которые могли бы быть противопоставлены аффектам отрицательным. Т.е. против отрицательных и ослабляющих аффектов должны выступить не идеи их отрицания, но другие аффекты, сопровождающие истинное понимание, и потому положительные и закрепляющие утверждаемое. Если эта мысль встречается уже в те времена и у других философов (например, даже у Бэкона), то у Спинозы она находит себе, во всяком случае, философски оригинальное и практически глубокое развитие, понимание которого чрезвычайно существенно для понимания его этики.

– 66 –
лались более частыми и более продолжительными, в особенности после того, как я увидел, что приобретение денег или чувственные наслаждения и слава являются препятствием только постольку, поскольку они ищутся не как средство для других вещей, но ради них самих; если же они ищутся только как средство, то им ставится предел, и они не будут препятствием, но, обратно, явятся в значительной мере полезными для той цели, ради которой они ищутся, как мы покажем это в своем месте⁷.
Здесь я сообщу только вкратце, что именно я буду понимать под истинным благом (verum bonum), и, в то же время, что представляет собой наивысшее благо (summum bonum). Для того, чтобы это было правильно понято, надо отметить, что о добре и зле говорят [обыкновенно] только в относительном смысле, так что одна и та же вещь может быть названа как хорошей, так и дурной, в зависимости

⁷ Это обещание стоит в связи с теми примечаниями Спинозы (стр. 61, 63), где он предполагает однажды рассмотреть более подробно роль богатства, наслаждений и славы для тех людей, «которые ими владеют». Здесь намечается, что эти вещи в руках таких людей могут иметь до некоторой степени и положительное значение. Однако тут Спиноза не останавливается долее на этом вопросе. Действительно, все рассуждение о благах служит ему в этом трактате только введением к дальнейшему; Спиноза всюду строго выделяет из обсуждения то, что не относится непосредственно к его задаче, потому и в данном случае он обещает рассмотреть указанное более подробно не здесь, но «в своем месте». Ср. прим. 30 на с. 83.

– 67 –
от различных к ней отношений, а также может быть названа совершенной или несовершенной. На самом деле, ни о чем, рассматриваемом в своей сущности (in sua natura spectatum), не будет сказано, что оно совершенно или не совершенно, в особенности, после того, что мы усвоим себе, что все вещи, которые имеют место, производятся согласно вечному порядку и определенным законам Природы (secundum aeternum ordinem et secundum certas Naturae leges)⁸. Однако так как человеческая слабость не охватывает этого порядка в своем сознании, а человек, между тем, постигает идею некоторой человеческой сущности, гораздо более мощной, чем его собственная, и в то же время не усматривает никаких препятствий к ее достижению, то он и побуждается искать средств, которые могли бы вести его к такому совершенству; при этом все, что сможет служить средством на пути к достижению этого совершенства, назовется истинным благом; наивысшее же благо будет заключаться в том, чтобы человек, вместе с другими индивидуумами, если это возможно, достиг пользования подобной сущностью⁹. Какова

⁸ Слово «natura» Спиноза постоянно заменяет словом «essentia» (также potentia), и обратно; для него, как и для Декарта, это слово имеет значение «сущности». Natura, с большой буквы, означает для Спинозы сущность всех сущностей, т.е. сущность субстанции, и не однозначна с «природой» натуралистических и механистических воззрений. См. главу: «К вопросу о значении выражения Natura у Спинозы» в моей статье, с. 380 (66) сл.
⁹ Основное ударение этого места лежит в словах: «достиг пользования» (fruatur), и затем уже только в словах: «вместе с другими индивидуумами».

– 68 –
именно эта сущность, мы покажем в своем месте, и именно, мы покажем, что она заключается в познании единства, которое дух имеет с Природой в ее целом *. Вот, следовательно, конечная цель, к которой я стремлюсь: достичь подобной сущности и стараться чтобы многие достигли ее вместе со мною; последнее значит, что к моему счастью относится также содействие тому, чтобы многие другие понимали (intelligant) то самое, что я понимаю¹⁰, и чтобы их понимание и стремление соответствовали моему пониманию и стремлению. Для этой цели необходимо познать Природу [т.е. Сущность Субстанции] постольку, поскольку этого достаточно для достижения указанной [человеческой] сущности; затем организовать общение, которое обеспечило бы возможно многим, возможно легкое и надежное достижение намеченного; далее, необходимо занятие Моральной Философией, так же, как и Учением о Воспитании детей, и так как здоровье является немаловажным средством для достижения указанной цели, то требуется привлечение сюда и Медицины, в ее целом, а поскольку путем [технического] искусства многие труд-

* Это разъясняется подробнее в своем месте. [Ср. прим. 7 на с. 66.]

¹⁰ Под выражением «intelligere» Спиноза всегда имеет в виду ясное и отчетливое понимание, т.е. истинное, адекватное познание; он противопоставляет ему выражение «imaginare», обозначающее смутное, общее и не истинное познание. Содержания, получаемые этими двумя способами познания специфически отличны друг от друга. См. Введение о терминах intellectus и imaginatio (с. 33 сл.).

– 69 –
ные вещи превращаются в легкие, и мы таким образом оказываемся в состоянии выиграть время и создать себе удобства в жизни, то и Механика ни в каком случае не должна остаться в пренебрежении *. Но прежде всего надо осознать способ врачевания интеллекта и его, сколько возможно вначале, очищения [от всего не истинного] (modus medendi intellectus ipsumque expurgandi)¹¹, для того, чтобы он мог удачно, безошибочно и по возможности наилучше понимать вещи. Из сказанного всякий в состоянии уже видеть, что я хотел бы направить все науки к одному концу ** и цели, а именно, как сказано нами, к достижению наивысшего человеческого совершенства (ad summam humanam perfectionem). Таким образом, все то в науках, что не подвигает нас к этой нашей конечной цели, должно быть отброшено, как бесполезное; одним словом, к этой конечной цели должны быть направляемы все наши действия и все содержания

* Надо отметить, что я забочусь здесь только о перечислении наук, необходимых для нашей цели, не обращая внимания на их систему [в смысле иерархии].
** Конечная цель (finis), к которой все науки должны быть направляемы, для всех наук — едина (est unicus).

¹¹ Здесь Спиноза прямо говорит об «очищении» интеллекта. (См. сказанное во Введении по поводу заглавия трактата, с. 53 сл.) В этом именно смысле надо понимать одну из задач метода как очищение, или иначе освобождение интеллекта, т.е. ясного и отчетливого понимания, от не относящихся к нему смутных, не истинных идей. Такое очищение интеллекта ведет к усовершенствованию человеческой сущности. Ср. следующее предложение текста.

– 70 –
нашего сознания (cogitationes)¹². Но так как, пока мы будем стремиться следовать ей и стараться удерживать наш интеллект на правильном пути, необходимо жить, то мы будем вынуждены раньше всего допустить как положительные¹³ некоторые правила жизни, и именно следующие:
I. Выражаться соответственно развитию массы (ad captum vulgi loqui) и выполнять все то, что не несет с собой препятствий к достижению нашей цели. Действительно, мы можем достичь немало выгоды, если будем, насколько это возможно, считаться с разумением толпы; добавим, что в результате такого способа действия люди охотно будут склонять свой слух к принятию истины (amicas praebebunt aures ad veritatem audiendam).
II. Пользоваться развлечениями ровно настолько, насколько это нужно для сохранения здоровья.
III. Наконец, искать приобретения денег или каких-нибудь других вещей не больше, чем это требуется для поддержания здоровья и жизни и для того, чтобы следовать тем нравам общества, которые не стоят в противоречии с нашим начинанием.
II. Emendatio intellectus, как основное средство к достижению истинного блага. Перечисление возможных способов перципирования и выбор наилучшего.
Установив эти правила, я обращаюсь к тому первому, что должно быть сделано прежде всего осталь-

¹² Под выражением «cogitationes» Спиноза понимает не только мысли в узком смысле слова, но все содержания сознания, включая сюда и аффекты. См. об употреблении термина «cogitatio» во Введении, с. 40 сл.
¹³ Положительным для Спинозы является, как уже намечено выше (с. 66 сл.), все то, что может служить средством для достижения совершенства нашей сущности.

– 71 –
ного, а именно, к очищению интеллекта и к приведению его в состояние понимать вещи (ad res intelligendas) так, как это нужно для достижения нашей цели. Для выполнения этой задачи естественный для нас порядок требует, чтобы я пересмотрел здесь все способы перцепции (omnes modos percipiendi)¹⁴, которыми я до сих пор пользовался при утверждении или отрицании чего бы то ни было, не подвергавшегося сомнению (indubie)¹⁵, чтобы я выбрал из

¹⁴ Перцепция (perceptio) ни для Спинозы, ни для Декарта не равнозначна выражению «восприятие» в современном смысле слова, или «Empfindung», как это принято думать (См. например Ziehen Th. Erkenntnistheorie etc. 1913). И далее, хотя «способы перцепции» в то же время являются путями познания, но здесь желательно сохранить употребляемое Спинозой выражение «способы перцепции» (modi percipiendi) и не заменять его произвольно выражением «виды познания» (modi cognoscendi), как это делает большинство переводов, так как виды познания для Спинозы не совпадают с видами перцепции. Так, два первые вида перцепции и третий, с некоторой оговоркой, входят в область одного первого вида познания, который Спиноза называет имагинативным познанием или представлением – imaginatio (не в смысле воображения или фантазии). Четвертый способ перцепции дает материал для второй, специфически отличной от первой, области познания для интеллекта, иначе ясного и отчетливого понимания — intellectio (которое, в свою очередь, разлагается затем для Спинозы на два вида познания: ratio и intuitio. См. Введение с. 34).
¹⁵ В наиболее примитивном состоянии человеческого сознания в нем не возникает сомнения по поводу имеющихся у него перцепций, это выясняется подробно далее, там, где Спиноза говорит о сомнительных идеях. См. Ideae dubiae, с. 136 сл.
   Декарт, как известно, видел в сомнении, которое он называл «метафизическим сомнением» первый путь к истинному познанию. Взгляды Спинозы по поводу сомнения и, главное, его роли в деле познания отличаются от взглядов Декарта. Метод Спинозы в исследовании истины не заключает в себе сомнения как средства; сомнение для Спинозы есть результат сопоставления данных неясного и неотчетливого имагинативного познания. Оно снова устраняется в результате истинного познания.

– 72 –
них всех наилучший, и чтобы в то же время я приступил к опознанию своих сил и сущности¹⁶, которую я стремлюсь усовершенствовать (perficere).
Если я внимательно вглядываюсь, то все они могут быть сведены наилучшим образом к четырем способам:
I. Первый способ перцепции [в смысле перцепирования — perceptio] есть перцепция «с чужих слов» (ex auditu)¹⁷ или через посредство некоторого произвольно взятого символа (ex aliquo signo).
II. Второй способ есть перцепция путем неопределенного [случайного] опыта (ab experientia vaga)¹⁸,

¹⁶ Силы (vires), мощь (potentia), сущность (natura, essentia) для Спинозы означают одно и то же, с тем отличием, что силы есть сущность, рассматриваемая не сама по себе, но как основа для своих следствий. См. о причине во Введении, с. 4 сл.
¹⁷ В голландском тексте дано выражение: «of door hooren zeggen»; оно переводится: «from hearing», «on authority»; «vom Hörensagen»; «par ouï-dire».
¹⁸ Выражение ex experientia vaga встречается не только у Спинозы, но, например, у Бэкона, взгляды которого представляли интерес для Спинозы, но не в смысле согласия с ними. См. Bacon. Novum Organum, книга I, § С.

– 73 –
т.е. опыта, который не определяется интеллектом, и носит название опыта (experientia) только потому, что случайно возникает как таковой, и мы не имеем другого опыта (experimentum), который противоречил бы ему, почему он и остается для нас в качестве непоколебимого.
III. Третий способ есть перцепция, при которой сущность вещи выводится из другой вещи, но не адекватно; это имеет место или [I] в том случае, когда мы, исходя из некоторого следствия (ab aliquo effectu) подбираем ему причину * или же [II] если

* В этом случае [т.е. указанном в первой части [I] данной альтернативы], мы не приобретаем никакого ясного понимания относительно причины, чрез посредство того, что мы рассматриваем в следствии (nihil de causa intelligimus propter id quod in effectu consideramus)¹⁹. Это обнаруживается в достаточной мере в том обстоятельстве, что причина разъясняется затем только в самых общих терминах, как-то: Следовательно, имеется нечто; Следовательно, имеется некоторая сила и т.д.; а также в том, что причину выражают иногда при этом отрицательным способом: Следовательно, не имеется этого или не имеется того и т.д.
   Во втором случае (in secundo casu) [указанном во второй части [II] данной альтернативы]²⁰, причине через посредство следствия приписывается нечто, что ясно конципировано, как мы покажем на примере, но при этом ясно конципированы только свойства, но не сущность [данной] частной вещи [nihil praeter propria, non vero rei essentia particularis].

¹⁹ Замена в этом примечании Спинозы некоторыми издателями и большинством переводчиков слова «propter» словом «praeter», которой они хотят избежать абсурда с их точки зрения, превращает смысл сказанного Спинозой в абсурд с точки зрения Спинозы. Весь третий способ перцепции не есть способ истинного познания сущностей вещей (см. слова: не адекватно); III [2] касается познания свойств вещей, а не их сущностей. Как III [I], так и III [2] связаны с недопустимыми, с точки зрения Спинозы, в истинном исследовании абстракциями. Ср. слова Спинозы об исключительной истинности IV способа перцепции на с. 81. См. также конец Трактата, где при исследовании сущности истинного познания и истинного исследования рассматривается подробно IV способ и предостерегается от III.
²⁰ Нередкий перевод: in secundo casu — «в лучшем случае» — не отвечает смыслу примечания Спинозы.

– 74 –
сущность вещи выводится на основании некоторого общего понятия (ab aliquo universali), которое всегда связано с некоторым свойством [вещи]²¹.
IV. Четвертый способ перцепции, наконец, есть перцепция, в которой вещь воспринимается [I] исключительно через ее собственную сущность (per solam suam essentiam) или [2] через познание ее ближайшей причины (per cognitionem suae proximae causae)²².
Это все я иллюстрирую примерами. [I] Только с чужих слов (ех auditu) я знаю о дне моего рождения и о том, что я имел таких-то родителей и тому подобное,

²¹ Таким образом, ни первый, ни второй случай III способа перцепции не дают истинного познания о сущности вещей.
²² Ср. с. 156. О причине у Спинозы см. Введение, с. 46 сл. и мою статью, с. 362‑366 (48‑52).

– 75 –
в чем я никогда не сомневался. [II] Через посредство неопределенного опыта (per experientiam vagam) я знаю себя смертным; на самом деле, я утверждаю это потому, что видел как другие, подобные мне люди подвергались смерти, хотя не все они проживали одинаковый промежуток времени и не все умирали от одного и того же недуга. Далее, через посредство неопределенного опыта я знаю также, что масло представляет собой подходящий продукт для поддержания пламени и что вода обладает способностью тушить это последнее; знаю также, что собака есть животное лающее, а человек — животное обладающее рассудком; и этим же путем я усвоил себе почти все, что относится к обиходу жизни. [III] Исходя из другой вещи (ex alia re), мы выводим нечто [например] следующим образом: ясно восприняв себя чувствующими (sentire) такое-то тело и никакое другое, мы из этого – говорю я — с ясностью выводим, что душа соединена с телом *, причем это единение есть причина указанного чувствования **,

* Из этого примера ясно то, что было мною только что указано: действительно, под единением души и тела мы [обыкновенно] не имеем в виду ничего, кроме самого чувствования, т.е. того самого следствия, на основании которого мы сделали вывод о причине, не зная ничего относительно этой последней.
** Подобное заключение, хотя бы оно и было достоверно, тем не менее недостаточно безопасно, если не принять чрезвычайно больших предосторожностей. Действительно, без крайней осторожности, здесь тотчас впадают в заблуждения; если вещи конципируются таким абстрактным путем, а не через посредство истинной сущности, они всегда спутываются имагинативным познанием (statim ab imaginatione confunduntur). Ha самом деле, то, что само по себе едино, является в представлении людей множественным; к тем вещам, которые они конципируют абстрактно, отдельно и спутанно, они применяют названия, которые были присвоены ими другим более обычным им по значению вещам; в результате они представляют себе первые таким же образом, каким они привыкли представлять себе вторые, т.е. те вещи, к которым они сначала прилагали эти названия.

– 76 –
но что именно представляет собой это чувствование и это единение мы совершенно не в состоянии понять таким способом перцепции. Или [другой пример]: усвоив себе природу зрения, и также то, что зрению присуще свойство, в результате которого мы одну и ту же вещь на большем расстоянии будем видеть в меньшем размере, чем если мы рассматриваем ее вблизи, — мы выводим отсюда, что солнце больше, чем кажется, и другие тому подобные заключения. Наконец, [IV] вещь перципируется исключительно из ее сущности, когда из того, что я усвоил нечто, я знаю что значит это — нечто усвоенное, или, [например], когда я знаю, что душа соединена с телом из того, что я усвоил [самую] сущность души. Путем этого же познания (eadem cognitione) нами было усвоено, что два и три дают пять, и что если две линии параллельны между собой и т.д. Однако то, что я до сих пор мог усвоить через посредство такого познания, было очень немногим²³.

²³ Этот IV способ перцепции дает содержания истинного познания, иначе, ясного и отчетливого понимания сущности вещей, т.е. дает содержания интеллекта. Здесь же и в дальнейшем изложении Трактата даны основы для расчленения содержаний интеллекта на содержания непосредственного и опосредствованного ясного и отчетливого понимания, и дано указание на те виды истинного познания, которые Спиноза называет ratio и intuitio. Это расчленение намечается также в следующем примере и в примерах дальнейшего изложения, но, главным образом, определяется на последних страницах Трактата, где идет речь о сущности и определении интеллекта. Более полное освещение этого вопроса требует, однако, привлечения других сочинений Спинозы, и потому здесь не может иметь места.

– 77 –
Для того, однако, чтобы все сказанное было лучше понято, я могу взять один единственный и именно следующий пример: пусть даны три числа и ищется четвертое, которое так относится к третьему, как второе к первому. Торговые люди говорят обыкновенно в этом случае, что они знают, как надо действовать, чтобы найти четвертое число, так как они, конечно, не предали забвению того приема, который в отрывочном виде и без разъяснения они слышали от своих учителей; другие же создают общую аксиому, исходя из опыта над простыми данными, именно такими, где четвертое число самоочевидно, как-то: 2, 4, 3, 6, причем испробовав, что помножение второго числа на третье и затем деление их произведения на первое образует в частном 6, и видя при этом в результате то самое число, которое они, без указанного приема, знали как пропорциональное, они выводят отсюда, что этот прием хорош во всех случаях для нахождения четвертого пропорциональ-

– 78 –
ного. Что касается до математиков, то они знают, какие числа пропорциональны между собой из доказательства положения 19, книги 7 Евклида, т.е. они знают из сущности пропорции и ее свойства, что то самое число, которое получается из перемножения первого и четвертого числа, равняется числу из перемножения второго и третьего; и тем не менее, однако, они не видят адекватной пропорциональности данных чисел, а если бы они видели ее, то видели бы не путем указанного положения, но интуитивно (intuitive), не в результате какого бы то ни было действия²⁴.
Однако, чтобы из указанных способов перцепирования выбрать наилучший, требуется, чтобы мы перечислили вкратце средства, необходимые для дости-

²⁴ Этот пример приводится Спинозой неоднократно в его сочинениях; здесь еще не время останавливаться подробнее на его разборе. Имея иллюстрирующее, а не буквально применимое значение, он относится к области вещей, которые Спиноза называет entia rationalia или entia rationis, и которые, вообще, не типичны, как это ошибочно принято думать, для всей области истинного познания. Ср. то, что Спиноза говорит о математических примерах и о мотивах к особенно охотному пользованию ими (с. 126 сл. и прим. 98; с. 160 сл. и прим. 162. Ср. также об абстракции с. 160 сл. и Введение, с. 41 сл.). Кроме того, в частности, здесь следует еще заметить, что только самый последний прием перцепирования (intuitive) служит иллюстрацией для ясного и отчетливого понимания сущностей путем IV способа перцепции, которое одно может служить основой или фундаментом, как выражается Спиноза, для правильного исследования и для истинных выводов о сущностях вещей.

– 79 –
жения нами нашей цели [т.е. совершенства нашей сущности]; для нашей цели необходимо:
I. В точности знать нашу сущность, которую мы стремимся усовершенствовать, а также сущность вещей постольку, поскольку это необходимо.
II. Чтобы, исходя отсюда [из I], мы правильно сопоставляли бы различия, сходства и противоречия вещей.
III. Чтобы правильно конципировали, в каком отношении вещи могут являться пассивными и в каком — нет²⁵.
IV. Причем эти данные должны быть сопоставлены с сущностью и мощью (potentia) человека. Отсюда легко выяснится наивысшее доступное для человека совершенство.
Приняв таким образом все это во внимание, посмотрим, какой способ перцепции (modus percipiendi) должен быть выбран нами как наилучший.
Что касается до первого способа, то само собой очевидно, что с чужих слов (ex auditu) — не говоря уже о том, что вещь остается весьма недостоверной – мы не воспринимаем никакой сущности вещи, как это видно из нашего примера; а так как существование некоторой единичной вещи не может быть усвоено помимо познания ее сущности, как это будет видно далее, то мы выводим отсюда с ясностью, что всякую достоверность по слухам необходимо исключить из области наук. Действительно, на кого

²⁵ Латинский текст этого места: «quid possint pati, quid non». По его поводу ср. примечание к английскому изданию Трактата. W. Hale White, loc. cit., p. 13 и ниже прим. 134.

– 80 –
когда-либо могло воздействовать простое слышание, которому не предшествовало собственное понимание²⁶.
[→] Что касается до второго способа перцепции [ab experientia vaga], то и о нем должно быть сказано, что не он будет заключать в себе [если иметь в виду данный выше пример] идею той пропорции, которая ищется. Помимо того, что он весьма недостоверен и не закончен, через его посредство к тому же, никем и никогда, не перципируется в естественных вещах ничего, кроме случайных признаков (praeter accidentia), которые не могут быть ясно поняты, если им не предшествовало познание сущностей. Следовательно, и этот способ восприятия подлежит исключению *.

* Здесь [по поводу этого способа перцепции] я буду много подробнее говорить об опыте [de experientia], и рассмотрю метод исследования эмпириков и современных философов²⁷.

²⁶ Латинский текст этого места следующий: «Nam a simplici auditu, ubi non praecessit proprius intellectus nunquam quis poterit affici». Перевод его представляет затруднения, но смысл из всего контекста ясен: для Спинозы всякое восприятие «ex auditu» не относится к содержаниям интеллекта, но к смутному и не истинному имагинативному познанию. Содержания же неистинного познания не могут воздействовать на человеческую сущность в смысле ее усовершенствования. Для усовершенствования последней необходимым условием является собственное ясное и отчетливое понимание сущностей вещей.
²⁷ Много вероятий за то, что Спиноза имел в виду рассмотреть главным образом эмпирический метод Бэкона и метод исследования Декарта (метод исследования, а не геометрический способ изложения; этот последний «façon géométrique» de la disposition, как называет его Декарт, не являлся ни для Декарта, ни для Спинозы методом философского исследования; их же основные интересы обращались именно к методу исследования). См. во Введении о методе, с. 24 сл.

– 81 –
Что касается до третьего способа перцепции, то по отношению к нему можно до некоторой степени сказать, что, пользуясь им, мы будем иметь идею вещи и, следовательно, будем делать выводы без опасности заблуждения, но, тем не менее, и он, сам по себе, не будет средством для достижения нашего совершенства²⁸.
Только четвертым способом постигается адекватная сущность вещи, и притом без опасности заблуждения; поэтому он преимущественно перед всеми будет пригоден к использованию, и, следовательно, нам надо стараться выяснить, как именно он должен быть применяем, чтобы неизвестные вещи становились нам ясными посредством именно такого познания, и чтобы эта цель была достигаема нами путем наивозможно более кратким.
III. Путь и метод исследования с помощью наилучшего способа познания. а) Предварительные замечания.
После того, что мы выяснили себе, какое именно Познание (Cognitio) является для нас необходимым, должны быть разобраны те Путь (Via) и Метод (Methodus), с помощью которых мы могли бы вещи, которые должны быть познаны, познавать подобным познанием. Для этого прежде всего необходимо отметить, что здесь не будет иметь места исследование до

²⁸ III способ перцепции не является средством к достижению совершенства человеческой сущности, так как не дает истинного понимания сущностей вещей.

– 82 –
бесконечности; другими словами, для того, чтобы был найден наилучший метод для исследования истины, не надобно другого метода, чтобы им исследовать метод исследования истины, и, чтобы исследовать второй метод, не надобно некоторого третьего метода, и так далее, до бесконечности; так как таким путем никогда не удалось бы прийти к познанию истины, да и вообще ни к какому познанию²⁹. С методом познания дело обстоит так же, как с естественными орудиями труда (instrumenta corporea), где было бы возможно подобное же рассуждение: действительно, чтобы выковать железо, надобен молот; чтобы иметь молот, необходимо, чтобы он был сделан; для этого нужно опять иметь молот и другие орудия; чтобы иметь эти орудия, опять-таки понадобились бы еще другие орудия и т.д. до бесконечности; на этом основании кто-нибудь мог бы бесплодно пытаться доказывать, что люди не имели никакой возможности выковать железо. Однако, так же как люди вначале с помощью врожденных им [естественных] орудий (innatis instrumentis) сумели создать нечто весьма легкое, хотя с большим трудом и мало совершенным образом, а выполнив это, выполнили следующее более трудное, уже с меньшей затратой труда и с большим совершенством, и так, переходя постепенно от самых примитивных творений к орудиям труда, и от орудий к следующим творениям и следующим орудиям, достигли того, чтобы выполнять весьма многое и в

²⁹ Ср. по этому поводу возражения, сделанные Декарту Гоббсом, и ответы Декарта: Oeuvres. Tannery, t. VII. Objectiones Tertiae, pp. 233 etc.

– 83 –
высокой степени трудное, с незначительной затратой работы, точно так же и интеллект, путем прирожденной ему силы (vi sua nativa) *, создает себе интеллектуальные орудия (instrumenta intellectualia), с помощью которых приобретает новые силы для новых интеллектуальных творений **, а путем этих последних — новые орудия или возможность к дальнейшим

* Под прирожденной силой [или орудием или возможностью] я понимаю то, что [не] определяется внешними причинами, и что мы выясним позже в моей Философии (in mea Philosophia).
** Здесь они названы творениями (opera), что они представляют собой (quid sint), будет разъяснено в моей Философии³⁰.

³⁰ Этим примечанием и предыдущим Спиноза откладывает затрагиваемые им здесь вопросы до «своей Философии». (Ср. также с. 66 и примечание Спинозы на с. 88.) Как общее правило, Спиноза выделяет из этого Трактата, посвященного главным образом Пути и Методу исследования, все рассуждения о содержаниях, получаемых уже в результате пользования этим методом. Выходя за пределы «исследования о Методе» и требуя его своей предпосылкой, эти содержания должны быть сами отнесены к «философии», поскольку философия дает систему истинных данных, полученных с помощью избранного метода.
   Имеет ли Спиноза, говоря «моя Философия», в виду свою «Этику», служит для различных лиц предметом спора, но, во всяком случае, в «Этике» Спиноза на самом деле дает содержания, полученные им путем разбираемого Метода, и если «Этика» и не заключает в себе всего, что Спиноза хотел бы сказать в «своей Философии», то она заключает, во всяком случае, его основные «философские» воззрения.

– 84 –
изысканиям, и таким образом постепенно идет вперед, пока не достигнет наивысшей точки мудрости. Что по отношению к интеллекту дело действительно обстоит именно так, нетрудно будет увидеть, как только будет понято, что представляет собой Метод исследования истинного, и каковы те врожденные орудия, в которых единственно нуждается интеллект для создания через них других орудий, для перехода к дальнейшему. Чтобы выяснить это, я продолжаю следующим образом.
b) Истинная идея как орудие метода. Вопрос достоверности.
Критерий истины — в самой истине.
Истинная идея * (а мы имеем истинные идеи) отлична от своего идеата [объекта]³¹; так, круг

* Надо отметить, что здесь мы будем стараться выяснить не только то, что мною было только что высказано, но также и то, что до сих пор мы шли верным путем, и вместе с этим еще и другие вещи, знать которые весьма необходимо.

³¹ Многие недоразумения по поводу философии Спинозы будут устранены, если обратить должное внимание на это его указание: idea vera est diversum quid a suo ideato.
   Для передачи слова ideatum желательно пользоваться словом «идеат», а не словом «объект»; согласно тогдашнему словоупотреблению, объекты или идеаты представляют собой не объективные, но формальные сущности, между тем как идея о них заключает в себе сущности объективно. И вообще объект или идеат Спинозы не равнозначен объекту для субъекта традиционных воззрений.
   Объектом, или идеатом, или формальной сущностью, может быть как вещь в собственном смысле слова, так и идея (в последнем случае объективная сущность заключается в идее идеи, см. далее). По поводу термина идея см. Введение, с. 32 сл. Об отношении истинной идеи к своему идеату см. мою статью, с. 361 (47) сл.

– 85 –
есть нечто одно, идея круга — нечто другое. На самом деле идея круга не есть нечто, имеющее периферию и центр, подобно кругу, и также идея тела не есть самое тело. А раз идея есть нечто отличное от своего идеата, то она будет чем-то, что доступно для понимания само по себе (per se); это значит, что идея в ее формальной сущности может быть [в свою очередь] объектом некоторой другой объективной сущности [идеи идеи]; и, опять-таки, эта другая объективная сущность, рассматриваемая сама в себе (in se), будет также представлять собой нечто реальное³² и доступное пониманию, и так неопределенно долго далее (indefinite)³³. Петр, например, есть нечто реальное; истинная же идея Петра есть его объективная сущность, притом сама в себе (in se) нечто реальное и вполне отличное от самого Петра. Раз, следовательно, идея Петра есть нечто реальное, имеющее свою особую сущность, она будет представлять собой также нечто доступное пониманию, т.е. она будет объектом некоторой другой идеи, каковая идея будет заключать в себе объективно (objective) все то, что идея Петра заключает в себе формально (forma-

³² Нечто реальное означает: некоторую формально данную сущность. Вопрос о реальном для Спинозы есть прежде всего вопрос о сущности, а не о существовании. См. мою статью, с. 368 (54) сл.
³³ Спиноза, как и Декарт, отличает выражение «indefinite», от выражения «ad infinitum». Первое как бы включает в себе указание на несовершенство обычного человеческого познания; второе может служить для выражения некоторого положительного содержания, постигаемого ясным и отчетливым пониманием.

– 86 –
liter) и опять-таки эта идея, которая есть идея идеи Петра, будет обладать также собственной сущностью, которая в свою очередь может быть объектом еще новой идеи, и так неопределенно долго далее (indefinite). Это каждый может испытать на опыте, поскольку он видит себя знающим, чтó есть Петр, и в то же время знает себя знающим это, и далее знает себя знающим, что он знает и т.д., откуда следует, что для того, чтобы понять сущность Петра, не необходимо понимать самую идею Петра и еще менее — идею идеи Петра, а это равносильно тому, как если бы я сказал, что для того, чтобы я знал, нет надобности в том, чтобы я знал себя знающим, и еще менее мне нужно знать, что я знаю себя знающим; это знать было бы не более необходимо, чем для понимания треугольника было бы необходимо понимать сущность круга *. Обратная зависимость, однако, имеет место по отношению к этим идеям. А именно, для того, чтобы я знал себя знающим, мне прежде всего необходимо знать. Отсюда следует с очевидностью, что достоверность (certitudo) есть не что иное, как сама объективная сущность (certitudo nihil sit praeter ipsam essentiam objectivam), т.е. что тот способ, каким мы чувствуем (sentimus) формальную

* Надо отметить, что здесь мы не расследуем, каким образом является нам врожденной первая объективная сущность [т.е. первая идея]. Действительно, это относится к исследованию [нашей] сущности, где и будет разъяснено более полно; там же будет показано, что помимо идеи нет ни утверждения, ни отрицания и никакой воли.

– 87 –
сущность, и есть сама достоверность³⁴. Отсюда, в свою очередь, с очевидностью следует, что для уверенности в истине не надобно никакого другого признака (nullo alio signo) как только владеть истинной идеей (quam veram habere ideam)³⁵. Действительно, как мы показали, не надобно, для того чтобы я знал, чтобы я знал себя знающим. Из этого, в свою очередь, явствует, что никто не может знать, в чем заключается высшая достоверность, кроме того, кто владеет адекватной идеей или объективной сущностью некоторой вещи, и именно потому, что достоверность и объективная сущность суть одно и то же. Итак, если

³⁴ Спиноза говорит здесь о достоверности, которую Декарт называет «метафизической» достоверностью.
³⁵ Ср. ответы Декарта на выше уже упомянутые возражения Гоббса, с. 82, прим. 29.
   Самоочевидность истины есть одно из основных воззрений философии как Декарта, так и Спинозы. Никакие доказательства, никакие истинные выводы не возможны, если в основе исследования не лежит, как его фундамент, истинная идея. (См. с. 177 сл. и прим. 194, 195). Ближайшая задача Декарта и в особенности Спинозы заключается в том, чтобы отличить и устранить ложное, которое, благодаря несовершенству человеческого познания, может быть принято за истинное; истинное же является данным, если только суметь иметь его и очистить от всего неистинного. Кто имеет ложную идею, может ошибочно принять ее за истинную, но кто имеет истинную идею, тот никогда не усомнится в ее истинности; только, чтобы иметь ее, необходимы большая предварительная работа и усилия. (См. во Введении с. 31 сл., также в моей статье, с. 345 (31) сл.) Раз полученная, истинная идея дает фундамент для всякого истинного исследования.

– 88 –
истина не нуждается ни в каком [внешнем] признаке, достаточно владеть объективными сущностями вещей, или, что то же, [истинными] идеями, чтобы было устранено всякое сомнение, то отсюда следует, что истинный метод не состоит в том, чтобы искать признака истины после того, что уже приобретены идеи, но истинный метод есть путь к тому, чтобы должным порядком отыскивать (quaerere) * самую истину, иначе объективные сущности вещей, иначе [истинные] идеи (что все означает то же самое)³⁶.
IV. Более точное установление сущности и задач метода.
Наисовершеннейший метод.
Метод, чтобы снова обратиться к нему, необходимо должен говорить об умопостигании (ratiocinatio) или о понимании (intellectio); это означает, что метод не есть само умопостигание ради понимания причин вещей и еще менее есть само понимание (τό intelligere) причин вещей, но состоит в том, чтобы понимать, что такое есть истинная идея, отличая ее от других перцепций [См. прим. 14], и исследуя

* Что значит quaerere in anima будет разъяснено в моей Философии.

³⁶ Таким образом, основная задача метода есть понимание сущности истинной идеи. Вот это место в оригинале: «Cum itaque veritas nullo egeat signo, sed sufficiat habere essentias rerum objectivas, aut quod idem est [veras] ideas, ut omne tollatur dubium; hinc sequitur, quod vera non est methodus signum veritaus quaerere post acquisitionem, idearum, sed quod vera methodus est via, ut ipsa veritas aut essentiae objectivae rerum aut [verae] ideae (omnia illa idem significant) debito ordine quaerantur».
   Далее следует более подробное развитие сущности и задач метода.

– 89 –
ее природу [в этом состоит первая часть Метода]³⁷, — чтобы отсюда мы знакомились с мощью нашего понимания и обуздывали дух (mens) так, чтобы все то, что должно быть понято, он понимал согласно указанной норме [истинной идеи], устанавливая в виде вспомогательных средств определенные правила и заботясь в то же время о том, чтобы не утомлять дух над вещами бесполезными [в этом состоят вторая и третья части Метода. Ср. с. 98]. Отсюда, в общем, будет следовать, что метод есть не что иное, как рефлексивное познание (cognitio reflexiva), иначе идея идеи³⁸, а так как идея идеи не может существовать, если сначала не будет дано идеи, то, следовательно, и метод не может быть дан, если сначала не дана идея. Отсюда, хорошим методом будет тот метод, который показывает, как должен быть направляем дух (mens) согласно норме данной истинной идеи (ad datae verae ideae normam³⁹).
Затем, так как отношение между двумя [истинными] идеями таково же, как и отношение между

³⁷ Таким образом, метод не есть само истинное понимание, но осознание этого истинного понимания, он есть идея об истинных идеях, иначе он есть рефлектирование интеллектом самого себя. См. ниже, с. 154 и прим. 147.
³⁸ Из вышеуказанного содержания метода непосредственно следует: «Methodum nihil aliud esse, nisi cognitionem reflexivam aut ideam ideae».
³⁹ Вести исследование согласно норме данной истинной идеи есть то, что Спиноза называет вести исследование «debito ordine», должным порядком, или «bono ordine», или «legitime».

– 90 –
формальными сущностями этих идей⁴⁰, то отсюда следует, что рефлексивное познание, относящееся к идее наиболее совершенного Сущего (Entis perfectissimi), будет преимущественнее (praestantior) рефлексивного познания прочих идей, т.е. наиболее совершенным методом будет тот метод, который показывает, как должен быть направляем дух, согласно норме [не любой данной истинной идеи, но] данной идеи наиболее совершенного Сущего⁴¹. Отсюда

⁴⁰ Тожество отношения между идеями с отношением между их объектами или идеатами не следует смешивать с соответствием (но не тожеством) содержаний идеатов, т.е. формальных сущностей, и их идей, иначе объективных сущностей, для истинного познания. См. с. 84 сл. и прим. 31. См. также Введение, с. 34 и в моей статье о так называемом параллелизме у Спинозы.
⁴¹ Наиболее Совершенное Сущее для Спинозы есть Сущность Субстанции — Природа, постигаемая интеллектом, а не некоторое персонифицированное Существо религиозных воззрений. Такая Сущность включает в себе необходимое существование, т.е. она не есть абстракция, но в то же время ее существование не есть существование с точки зрения нашего обычного имагинативного познания, но существование, постигаемое исключительно ясным и отчетливым пониманием. (Ср. с. 101, прим. 55). Она является причиной causa secundum esse (см. Введение, с. 49) всех формальных сущностей; а ее идея является основой (ratio) всех объективных сущностей. Для обозначения такой наиболее совершенной Сущности Спиноза выбирает слово (единая) «Субстанция» или «Бог». Таким образом, последнее слово обозначает для него сущность всех сущностей, включающую в себе необходимое существование и постигаемую исключительно интеллектом, но не имагинативным познанием; т.е. содержание этого выражения для Спинозы отлично от многообразных содержаний, вкладываемых в слово Бог религией или схоластической философией, которые никогда не свободны от примесей имагинативного познания. (Об употреблении Спинозой термина «Бог», см. мою статью, с. 341 (27).

– 91 –
легко понять, каким образом дух (mens), чем более он понимает, тем более приобретает новых орудий, с помощью которых тем легче может продолжать идти вперед по пути понимания (intelligere). Действительно, как следует заключить из сказанного, в нас должна прежде всего иметься истинная идея, как некоторое врожденное орудие: понять ее значит в то же время понять и то различие, которое имеет место между подобной [истинной] перцепцией и всеми прочими; и в этом и заключается одна часть метода. А так как само собой ясно, что дух тем лучше будет понимать свою сущность, чем больше он будет понимать Природу [Сущность Субстанции], то отсюда следует, что указанная часть метода будет тем совершеннее, чем больше захватывает дух в своем понимании (intelliget), и наисовершенной будет в том случае, когда он достигнет наконец познания наисовершеннейшей Сущности, иначе, рефлектирует ее. Далее, чем больше усваивает дух, тем лучше понимает он как свои силы, так и порядок Природы⁴²; чем лучше он понимает свои силы [ср. с. 48, прим. I] тем с большей легкостью он сможет управлять собой и ставить себе правила, а чем лучше он понимает порядок Природы, тем легче он сумеет

⁴² Понимать порядок Природы значит понимать необходимость, данную в сущности субстанции.

– 92 –
удерживать себя от вещей бесполезных [см. выше с. 89]. И в этом, как нами уже сказано, состоит весь метод в его целом. Добавим, что идея таким же образом дана объективно, как ее объект (идеат) дан формально. Если, следовательно, в Природе имелась бы некоторая вещь [т.е. некоторая формальная сущность), которая не стояла бы ни в какой связи с другими вещами (nihil commercit habens cum aliis rebus), и если бы была также дана ее объективная сущность т.е. ее идея], которая должна бы была вполне соответствовать формальной сущности, то и эта объективная сущность [т.е. идея] также не имела бы никакой связи с другими идеями *, т.е. мы не могли бы ничего вывести на ее основании. И обратно, по отношению к вещам, которые стоят в связи с другими вещами, а таковыми будут постигаемы все те, которые имеют свое существование в Природе⁴³, и объективные сущности будут стоять в соответствующей связи друг с другом, т.е. из них возможно будет вывести другие идеи, которые, в свою очередь, будут иметь связь со следующими идеями, и таким образом будут умножаться орудия для даль-

* Стоять в связи с другими вещами (commercium habere cum aliis rebus), значит быть произведенным из других (produci ab aliis) или производить другие (alia producere)⁴⁴.

⁴³ Т.е. имеют необходимое существование (отличное от существования с имагинативной точки зрения), данное в сущности субстанции.
⁴⁴ По поводу выражения producere см. сказанное во Введении и Примечаниях о «силах» и о «причинах».

– 93 –
нейшего движения. Что мы и пытались обнаружить (demonstrare) [см. Введение, с. 26, 27]. Далее, из последнего сказанного нами, а именно, из того, что идея [т.е. объективная сущность] должна вполне соответствовать своей формальной сущности, опять-таки с очевидностью следует, что для того, чтобы наш дух мог вполне воспроизвести данный оригинал Природы (ut mens nostra omnino referat Naturae exemplar), он должен вывести (producere) все свои идеи из той идеи, которая соответствует началу и источнику всей Природы, таким образом, в свою очередь являясь источником для всех прочих идей⁴⁵.
Здесь, может быть, кому-нибудь покажется странным, как это мы, сказав, что хорошим методом является тот, который показывает, как направлять дух согласно норме данной истинной идеи, проверяем это путем рассуждения (ratiocinando probemus); что, свидетельствует, как будто, о том, что сказанное не очевидно само по себе. При этом даже может быть поставлен вопрос, хорошо ли мы рассуждали? Если да, то мы должны были исходить из данной идеи, а так как необходимость исходить из данной идеи есть то, что требует доказательства, то мы должны бы были опять проверять наше рассуждение и затем опять проверять это сле-

⁴⁵ Источником и началом всей Природы, т.е. сущности субстанции является сама субстанция как causa sui. (См. в моей статье о causa sui, с. 365 (51) и во Введении, с. 48 сл.) Все, что говорит здесь Спиноза, относится только к идеям истинного познания, только такие истинные идеи могут умножать орудия нашего исследования и служить основой для истинных выводов.

– 94 –
дующее, и т.д. до бесконечности. Однако я отвечаю на это: если бы кто-нибудь, благодаря некоторому предопределению шел указанным путем в исследовании Природы, именно, получая новые идеи должным порядком (debito ordine), [т.е.] согласно норме данной истинной идеи [ср. прим. 39], то он никогда не сомневался бы в своей истине *, — поскольку истина, как мы показали, говорит сама за себя (ео quod veritas se ipsam patefacit) — и также все само собой давалось бы ему. Но так как этого никогда не случается или же случается редко, то я и был вынужден изложить сказанное здесь так, чтобы то, что мы не могли приобрести волею судьбы, мы по крайней мере, приобрели бы с помощью заранее обдуманного предначертания (praemeditato consilio), и чтобы в то же время, нам выяснилось, что для проверки истины и для хорошего рассуждения нам не надо никаких других орудий, кроме самой истины и хорошего рассуждения. Действительно, я подтверждал хорошее рассуждение, хорошо рассуждая, и до сих пор пытаюсь делать то же самое. Добавим, что этим же способом люди приучаются к углубленным в самих себя размышлениям.
Что же касается до основания к тому, почему при исследовании Природы редко случается, чтобы оно велось должным порядком (debito ordine), то оно лежит [во-первых] в предрассудках, причины которых мы разъясним позже в нашей Философии, затем [во-вторых] в том, что для этого, как мы покажем впоследствии,

* Так же, как мы здесь не сомневаемся в нашей [т.е. познаваемой нами] истине.

– 95 –
необходима большая и строгая отчетливость в распознавании различий (distinctio), достичь которой весьма затруднительно. И, наконец [в-третьих], в самом характере человеческих интересов (propter statum rerum humanarum), который, как уже было сказано, является совершенно непостоянным. Есть к этому еще и другие основания, которых мы не будем исследовать. Если, может быть, кто-нибудь спросит, почему же я сам тотчас же и раньше всего прочего не изложил истин Природы указанным порядком, раз истина говорит сама за себя, то я отвечаю ему и в то же время предостерегаю его, чтобы он не пожелал отбросить высказанное здесь как ложное, благодаря парадоксам⁴⁶, которые, может быть, повсюду встретятся ему, но сначала соблаговолил рассмотреть тот порядок, путем которого мы проверяем сказанное, и тогда он убедится, что мы постигаем истину; и вот почему, [чтобы вызвать это убеждение], я предпослал выше сказанное⁴⁷.

⁴⁶ Парадоксальное понимается Спинозой в смысле резко противоположного обычному мнению. Ср. разъяснения этого выражения у современников Спинозы, например у Бургерсдайка: «Paradoxum dicitur, quod verum est praeter opinionem vulgi» (Fr. Burgersdicii Institutionum Logicarum. L. II, Cap. XV).
⁴⁷ Предположение некоторых исследователей Спинозы, что между словами: «я отвечаю ему» и «и в то же время предостерегаю», лежит пропуск (ср. например, Гебхардт) не имеет никакого основания, так как мысль Спинозы здесь не терпит перерыва. Его ответ заключается в данном предостережении и в заключительных словах всего положения.
   Еще менее допустим упрек этому месту в «бессмыслице» на основании выражения «paradoxa». Здесь, во-первых, надо помнить о значении этого выражения для Спинозы и его современников (см. прим. 46) и во-вторых, иметь в виду, что выражение «парадоксальное», которое Спиноза употребляет здесь для обозначения возможной точки зрения читателя на высказываемые им соображения, находит себе полное основание в отношении к нему современников. Например, Лейбниц, несомненно являясь при этом выразителем мнения большинства ученых своего времени, прямо употребляет это выражение в применении к воззрениям Спинозы. Он пишет аббату Галлуа: «Il a une étrange métaphysique pleine de paradoxes». В другом письме (к Томазиусу) он говорит «de monstris istis opinionum». Отсюда форма предостережения Спинозы не смущаться необычностью его воззрений является вдвойне понятной и естественной; и если он в частности и не имеет в виду отношения каких-либо определенных лиц, то он имеет в виду аналогичное приведенному отношению Лейбница общее отношение к нему его современников.

– 96 –
Если затем, может быть, y какого-нибудь скептика еще осталось бы сомнение относительно самой первой истины (de ipsa prima veritate) и относительно всего того, что мы будем выводить согласно норме первой истины, то, несомненно, что или он будет говорить против совести, или мы должны будем признать, что есть люди, действительно пораженные слепотою духа или от рождения, или же вследствие предрассудков, т.е. в результате той или иной внешней случайности. На самом деле, они не чувствуют даже самих себя (neque se ipsos sentiunt); если они нечто утверждают или сомневаются в чем-либо, они не знают, что они сомневаются или утверждают это;

– 97 –
они говорят, что они ничего не знают; и то самое, что они ничего не знают, им, как они говорят, не известно, но и это они не говорят с абсолютной уверенностью, так как они опасаются признать, что они существуют, поскольку они ничего не знают, так что, в конце концов, они должны замолкнуть, чтобы случайно не допустить чего-нибудь такого, что могло бы отозваться истиной (quod veritatem redoleat). С ними, наконец, не может быть речи о науках; действительно, поскольку дело касается до жизненного и общественного обихода, необходимость вынуждает их к тому, чтобы «они допустили себя существующими, искали своей выгоды и клятвенно утверждали и отрицали многое. В случае же разъяснения им чего-либо они не знают, убедительно ли рассуждение или является недостаточным. Если они отрицают, соглашаются или возражают, они не знают о том, что они отрицают, соглашаются или возражают; а потому на них приходится смотреть как на некоторые автоматы, вполне лишенные духовного содержания.
Резюмируем теперь предмет нашего исследования. До сих пор мы, во-первых [I], установили Конечную Цель, к которой мы стремимся направлять все содержания нашего сознания (cogitationes)⁴⁸. Во-вторых, [II] мы познали, каков наилучший способ перцепции, с помощью которого мы можем достичь нашего совер-

⁴⁸ Эта цель – совершенство человеческой сущности; к ней должны быть направлены все содержания нашего сознания (cogitationes), т.е. не только мысли, но и чувства. (См. Введение, с. 40 сл.; с. 185 и прим. 221.)

– 98 –
шенства⁴⁹. Мы познали в-третьих [III], первый Путь (т.е. Метод)⁵⁰, которого должен держаться дух (mens), чтобы исходить из хорошего начала, путь, заключающийся в том, чтобы вести исследование, согласно норме некоторой данной истинной идеи, по определенным законам. — Для правильного выполнения этого Метод обязан удовлетворять следующему: во-первых (1): отличать истинную идею от всех других перцепций и ограждать дух от этих последних; во-вторых (2): ставить правила для перцепирования не познанных вещей, согласно указанной норме; в-третьих (3): установить порядок, исключающий для нас утомление над вещами бесполезными⁵¹. — Ознакомившись с этим методом, мы выяснили себе, в-четвертых [IV], что наисовершеннейшим он будет, в том случае, если мы овладели бы идеей наиболее совершенной Сущности (Entis perfectissimi)⁵². Исходя из

⁴⁹ Наилучший способ перцепции есть перцепция сущности вещей, исходя или из самой сущности данной вещи, или из ее ближайшей причины. См. IV способ перцепции, с. 74.
⁵⁰ См. с. 88 сл.
⁵¹ Эти задачи или части Метода были уже намечены на с. 89. Третья, упоминаемая здесь часть метода (которую можно рассматривать также как один особый отдел Второй части) не разобрана Спинозой; таким образом, Трактат является не законченным. Все дальнейшее изложение, которое в то же время составляет основное содержание Трактата, посвящено исследованию Первой части Метода полностью и началу исследования его Второй части.
⁵² См. с. 90 и прим. 41.

– 99 –
этого, нам надо будет прежде всего и более всего иметь ввиду то, чтобы насколько возможно быстрее прийти к познанию такой Сущности.
V. Специальные вопросы метода: первая часть метода.
Начнем, следовательно, с Первой Части метода, которая, как мы сказали, заключается в том, чтобы различать и отделять Истинную Идею от других перцепций и ограждать дух от смешения ложных, фиктивных и сомнительных перцепций с истинными⁵³. Указанное желательно разъяснить здесь насколько возможно подробнее, для того чтобы я мог удержать читателя в размышлении над предметом столь необходимым, а также ввиду того, что есть много людей, которые сомневаются даже в истинном именно потому, что не приняли во внимание различия между

⁵³ Как мы дальше увидим, все вновь перечисленные идеи относятся к области именно того недостоверного познания, которое Спиноза называет имагинативным познанием или представлением; все эти идеи имеют дело только с возможным, но никогда не с необходимым. Эти содержания имагинативного познания и должны быть отличены от содержаний интеллекта (т.е. ясного и отчетливого понимания, дающего достоверное познание), чтобы затем «очистить» от них интеллект, который имеет дело исключительно с вещами необходимыми. Исследование идей имагинативного познания и способов освобождения от них сопровождается предостережением от ошибок, в результате смешения этих идей с истинными идеями интеллекта, и более подробным выяснением основных специфических различий между познанием, называемым «imaginatio», и познанием, называемым «intellectio», в их целом.
   Само собой разумеется, что трудно совершить более грубую ошибку по отношению к философии Спинозы, как переводя выражения «imaginatio» и «intellectus», или «imaginare» и «intelligere» то тем, то другим, а иногда одним и тем же словом; это является, однако, почти что, можно сказать, обычным случаем, так как, как уже указано во Введении, переводчики и интерпретаторы Спинозы, вследствие укоренившихся привычек общепринятого недифференцированного способа выражения для всех содержаний сознания, постоянно в обе стороны переходят границы, установленные Спинозой для специфически отличных для него видов истинного и не истинного познания.

– 100 –
истинной перцепцией и всеми прочими. При этом они как бы уподобляются людям, которые, бодрствуя, не сомневались бы в том, что они бодрствуют, но, признав себя однажды в своих сновидениях, как это часто бывает, несомненно бодрствующими, а затем, убедившись в ложности этого, стали бы сомневаться также и в своих бодрствованиях; происходит это потому, что эти люди никогда не проводили различия между сном и бодрствованием.
Я предупреждаю, между прочим, что я не буду разъяснять здесь сущности каждой особой перцепции из ее ближайшей причины (per proximam suam causam) так как это относится к Философии, но мною будет затронуто только то, чего требует Метод, а именно вопрос о том, в какой области вращаются фиктивная, ложная и сомнительная перцепция, и каким образом мы сможем освободиться от каждой из них. Пусть, следовательно, первым будет исследование о Фиктивной Идее⁵⁴.

⁵⁴ «Idea ficta» желательно переводить «фиктивная идея» а «fictio» — фикция (или создание фикций), но не вымысел (или измышление), так как о вымыслах Спиноза говорит особо, и они не относятся им прямо к фикциям. (См. с. 107 сл.)
   Затем, само собой разумеется, что «fictio» нельзя переводить так же, как «imaginatio», как это делается некоторыми переводчиками, так как фикция — это только часть содержаний из области недостоверного познания, называемого Спинозой «imaginatio».

– 101 –
Idea Ficta. a) Фикция, касающаяся существования.
Так как всякая перцепция является или перцепцией вещи [т.е. некоторой сущности], взятой с точки зрения существования (tanquam existentis) или же перцепцией вещи, рассматриваемой исключительно в ее сущности, фикции же чаще имеют место относительно вещей, взятых с точки зрения существования, то я прежде всего буду говорить именно о таких случаях перцепции, где фиктивно только существование вещи, самая же вещь [т.е. ее сущность], которой фиктивно приписывается подобная действительность, является или предполагается ясно постигаемой (intelligitur)⁵⁵. Например,

⁵⁵ Во всем последующем изложении Спиноза принципиально различает «природу» или «сущность» вещей от их «существования». Последнее в свою очередь может быть или «необходимым существованием» вечных и неизменных единичных вещей, составляющих содержание ясного и отчетливого понимания, интеллекта, или «случайным существованием» преходящих и переменных вещей, объектов имагинативного познания. Последнее существование вполне действительно для человеческого познания, но не есть истинное существование, присущее вещам, постигаемым исключительно интеллектом.
   Понимание этих различений чрезвычайно существенно не только для непосредственно следующего, но и для того, чтобы вообще не смешивать содержаний достоверного познания с содержанием недостоверного познания, которые для Спинозы являются специфически различными. Некоторая литература по вопросу «essentia и existentia» указана во Введении с. 17, однако, как уже сказано во Введении же, этот вопрос требует дальнейшего исследования, и главным образом путем освещения его с точки зрения специфических различий, устанавливаемых Спинозой для видов познания.

– 102 –
я создаю фикцию (fingo), что известный мне Петр идет домой, или посещает меня и т.п.* Я спрашиваю при этом, в какой области вращается такая идея? Я вижу, что она вращается только в области возможного (possibilia), но не в области необходимого (necessaria) или невозможного (impossibilia). Я называю (voco) невозможной — вещь, сущность которой заключает в себе противоречие (contradictio) ее существованию, необходимой — вещь, сущность которой заключает в себе противоречие ее несуществованию [т.е. требует ее существования]; возможной – вещь, которая по отношению к своему существованию, в своей собственной сущности не заключает противоречия ни существованию, ни несуществованию, но для которой необходимость или же невозможность существования стоит в зависимости от причин неизвестных

* См. ниже то, что мы отметим по поводу гипотез которые нами ясно понимаются [например, гипотез о движениях небесных тел. См. прим. на с. 108 сл.; сами гипотезы не суть фикции, см. с. 108 сл.], фикция же заключается в том, что мы утверждаем существование их [т.е. движений небесных тел], как таковых, в небесных телах.

– 103 –
нам, в то время, как мы создаем себе фикцию этого существования⁵⁶; таким образом, если бы необходимость ее существования или его невозможность, зависящие от внешних причин, стали бы нам известны, то мы уже не могли бы создать по поводу [существования] подобной вещи никакой фикции. Отсюда следует, что если бы был некоторый Бог, т.е. нечто всезнающее, то такое всезнающее не могло бы иметь решительно никаких фикций⁵⁷. На самом деле, по отношению к нам самим: раз я узнал себя существующим, я не могу создать фикции о себе как о существующем или же как существующем *, также я не могу создать фик-

* Так как нечто, раз оно ясно понято, говорит само за себя, то мы нуждаемся только в примере его содержания, без другой демонстрации (sine alia demonstratione) [чтобы видеть его истинность]. И таким же образом обстоит дело по отношению к прямо противоположному ему: достаточно только рассмотреть его (recenseri), чтобы оно показало себя ложным, как это выяснится тотчас же, как только мы будем говорить о фикциях по отношению к сущности.

⁵⁶ Для ясного и отчетливого понимания всякая вещь, постигаемая через его посредство, необходимо существует или же необходимо не существует, т.е. относится или к вещам необходимым или к невозможным: для неясного же, имагинативного познания эта необходимость или невозможность скрыты, и оно рассматривает вещи как «возможные», создавая себе о них те или иные фикции то существования, то несуществования. Следовательно, в специфических содержаниях ясного и отчетливого понимания нет вещей «возможных», но только или необходимые, или невозможные. Область «возможного» (possibilia) вносится исключительно недостаточностью нашего имагинативного познания.
⁵⁷ Т.е. абсолютное познание исключает область «возможного», а следовательно, и область фикций.

– 104 –
ции слона, который прошел бы через игольное ушко; и не могу, узнав сущность Бога, фингировать себе его существующим или же не существующим *; и то же самое надо понимать по отношению к Химере, сущность которой [только в фикции] заключает в себе существование⁵⁸. Из указанных примеров с очевидностью следует то, что я сказал, а именно, что создание фикций (fictio), о котором мы говорим здесь, не имеет места в области вечных истин **. Однако раньше, чем я пойду далее,

* Надо отметить, что, хотя многие утверждают, что они сомневаются в существовании Бога, но у них [при этом] не имеется [в сознании] ничего, кроме только имени Бога, или же некоторой созданной ими себе фикции, которую они называют Богом, что не соответствует сущности Бога, как я покажу позже в своем месте.
** Я тотчас же покажу, что никакое создание фикций [ни по отношению к существованию, ни по отношению к сущности] не касается области вечных истин. Под вечной истиной я понимаю (intelligo) такую идею, которая, если она положительна, ни в каком случае не может быть отрицательной. Так, первая и вечная истина есть: Бог существует⁵⁹; с другой стороны не есть вечная истина: Адам мыслит. Химера не существует есть вечная истина; не есть вечная истина: Адам не мыслит⁶⁰.

⁵⁸ Или иначе: сущность которой (для ясного и отчетливого понимания) не заключает в себе существования. И в том и в другом случае смысл остается тот же, а именно тот, что, ясно понимая содержание, обозначаемое словом Химера, мы уже не можем создавать себе фикцию существования Химеры, т.е. представлять ее себе то существующей, то несуществующей.
⁵⁹ Всюду, где Спиноза употребляет термин Бог, следует помнить, что именно он вкладывает в него, как его содержание. О поводах к употреблению этого термина, см. мою статью, с. 341 (27).
⁶⁰ Там, где утверждение не есть вечная истина там, возможно отрицание, но и оно не есть вечная истина. Там, где утверждение — вечная истина, там невозможно отрицание, оно есть очевидный абсурд (ср. значение, придаваемое Спинозой доказательству ad absurdum в его философии) и обратно, но в этом обратном случае отрицание есть в сущности не отрицание, но утверждение, т.е. «необходимость не»; последняя, являясь вечной истиной, столь же положительна, как и просто «необходимость».
   Словесное отрицание не следует смешивать с отрицанием в содержании. Например, положение: «Химера не существует», поскольку эти слова выражают вечную истину, не есть отрицание положения: «Химера существует», но только словесно отрицательное выражение положительного необходимого несуществования.

– 105 –
следует отметить мимоходом, что то самое различие, которое имеет место между сущностью одной вещи и сущностью другой вещи, имеет место между действительностью (актуальностью) или существованием этой самой вещи и действительностью (актуальностью) или существованием другой вещи. Так, если бы мы, например, захотели конципировать существование Адама [т.е. создать идею этого существования] только на

– 106 –
основании существования вообще, то это соответствовало бы тому, как если бы мы для конципирования сущности Адама обратились бы к сущности сущего вообще, чтобы в конце концов дать определение: Адам есть сущее⁶¹. Итак, чем более обще (generalius) конципируется существование, тем в то же время оно конципируется более смутно (confusius) и тем легче оно может быть фиктивно отнесено к любой вещи, и обратно, чем оно конципируется более специально (particularius), тем яснее оно понимается, и тем труднее отнести его фиктивно к некоторой другой, а не к самой исследуемой вещи⁶², как [это имеет место] если мы не принимаем во внимание по-

⁶¹ Такой способ, познания из общего абстрактного никогда не ведет к истинному познанию вещей. Из «существования», как общего «универсального» понятия, мы ничего не можем сказать относительно существования некоторой единичной вещи, так же, как и из «сущего», как общего понятия, мы не можем перейти к сущности единичных вещей. См. ниже.
⁶² Конец этого положения представляет затруднение для перевода.
   Латинский текст его следующий: «... e contra, ubi particularius concipitur, clarius tum intelligitur, et difficilius alicui, nisi rei ipsi, ubi non attendimus ad naturae ordinem, affingitur».
   Смысл этого места, во всяком случае, тот, что чем единичнее сама в себе рассматривается вещь, тем менее шансов смешать ее с любой другой вещью, и обратно, никакое общее понятие, в смысле абстракций и универсалий, захватывающее много вещей за раз, без внимания к требованиям сущности каждой данной вещи, не может служить основой для ясного понимания единичной вещи.

– 107 –
рядок сущности [т.е. ею определяемый порядок]. Это заслуживает того, чтобы быть отмеченным.
b) Фикция в обычном смысле слова, или вымысел,
не есть фикция в собственном смысле слова
Здесь подобает еще рассмотреть те случаи, которые обычно называются вымышленными (vulgo dicuntur fingi), хотя бы мы ясно понимали, что дело обстоит не так, как мы его выдумываем⁶³. Например, хотя я знаю, что земля кругла, ничто не мешает мне сказать кому-нибудь, что земля есть полушар и подобна половине апельсина на блюде, или что солнце движется вокруг земли и т.п. Всматриваясь ближе в эти случаи, мы не увидим ничего такого, что не согласовалось бы с уже сказанным, если сначала мы обратим внимание на то, что однажды мы сами могли ошибаться, а затем сознать свои ошибки и, далее, что мы можем или фиктивно приписывать, или, по крайней мере, предполагать, что другие люди находятся в таком же заблуждении или могут, как раньше мы сами, впасть в него⁶⁴. Подобные фикции — я говорю — мы можем создавать себе, пока мы не видим никакой невозможности и никакой необходимости по отношению к утверждаемому. Если, следовательно, я ска-

⁶³ Эти случаи, отмечаемые Спинозой, не позволяют, как было сказано выше (см. прим. 54), переводить «fictio» вообще как «вымысел», в обычном смысле слова. Вымысел сопровождается пониманием его вымышленности, между тем как фикция рассматривается Спинозой как результат незнания о необходимости или о невозможности данного содержания. Таким образом, для Спинозы вымыслы не суть фикции, хотя могут включать в себя фикции, например, того, что вымышленное примется, может быть, другими людьми за истину.
⁶⁴ Эти случаи были бы случаями фикции, а не вымыслов.

– 108 –
жу кому-нибудь, что земля не кругла и т.д., я не делаю ничего иного [в этом еще нет фикции], как только вызываю в памяти заблуждение, которое я, может быть, имел сам, или в которое я мог впасть, а затем создаю себе фикцию или предполагаю, что тот, кому я говорю это, до сих пор имеет или может впасть в это же самое заблуждение. Я создаю себе такую фикцию, как я сказал, только до тех пор, пока я не вижу никакой невозможности или необходимости [указанного]; если же я ясно понял бы (intellexissem) необходимость или невозможность, то я решительно не мог бы создать никакой фикции и можно бы было только сказать, что мною было произведено некоторое действие⁶⁵.
с) Проблемы и гипотезы не суть фикции.
Нам остается еще отметить также то, что касается допущений в проблемах (in quaestionibus), и что часто затрагивает область [не только возможного, но] и невозможного (impossibilia), например, когда мы говорим: допустим, что эта горящая свеча сейчас не горит, — или: допустим, что она горит в некотором воображаемом пространстве (in aliquo spatio imaginario), именно в таком, где нет никаких тел. Подобные допущения постоянно делаются, несмотря на то, что ясно понимаются как невозможные. Од-

⁶⁵ Латинский текст: «me aliquid operatum esse». При этом сделанным могло бы быть, например, то, что нечто было вызвано в памяти (см. начало этой страницы), или же то, что были произнесены те или иные слова. Спиноза не раз указывает, что словами все может быть «сказано», но при этом часто этим «словесным действием» все и ограничивается. В нем нет утверждаемого им будто бы содержания. Ср. с. 111, 151 сл. и прим. 68, 144, 145.

– 109 –
нако при этом не создается решительно никаких фикций. Действительно, в первом случае я не сделал ничего иного, как только вызвал в памяти * некоторую другую свечу, не горящую (иначе, конципировал данную свечу без пламени), тогда то, что я сознаю относительно другой свечи, есть то самое, что я ясно понимаю относительно данной, поскольку я не обращаю внимания на пламя. Во втором случае имело место не что другое, как только абстрагирование⁶⁶ содержаний сознания от окружающих тел так, чтобы дух был обращен к созерцанию (ad contemplationem) исключительно данной свечи, рассматриваемой самой по себе, чтобы затем вывести заключение, что свеча сама в себе не содержит ни-

* Позже, когда мы будем говорить об образовании фикций по отношению к сущностям, станет ясно, что фикция не создает или не предлагает духу ничего нового; только те вещи, которые уже имеются в мозгу или в представлении (in imaginatione), снова вызываются в памяти, и дух направляет свое внимание смутным образом (confuse) на все разом. Пусть, например, в памяти вызваны: речь и дерево; если дух направляет на них свое внимание смутно и без отчетливого различения (sine distinctione), то он предполагает дерево говорящим. Так же надо понимать дело и по отношению к фикциям о существовании, в особенности для тех случаев, когда, как мы говорили, оно конципируется так обще, как [например] сущее вообще [ср. с. 106], так как тогда оно легко прилагается ко всем тем вещам, которые одновременно с ним возникают в памяти. Что очень заслуживает того, чтобы быть отмеченным.

⁶⁶ В смысле очищения – изолирования.

– 110 –
какой причины к саморазрушению; и если бы не было никаких окружающих тел, то эта свеча, а также пламя остались бы неизменными и т.п. Следовательно, здесь не имеют места никакие фикции, но истинные и чистые утверждения *.
d) Фикции относительно сущности и относительно сущности и существования.
Перейдем теперь к фикциям, которые вращаются в области только сущностей или же сущностей в связи с некоторой актуальностью, иначе существованием. По их поводу надо в особенности отметить следующее, а именно: чем менее дух ясно понимает (intelligit) и чем в то же время больше перципирует, тем больше для него возможность создавать фикции; наоборот, чем более он ясно понимает, тем более эта возможность для него уменьшается. Например, таким же образом как мы не в со-

* Так же надо понимать дело и относительно гипотез, которые создаются для объяснения некоторых определенных движений, соответствующих явлениям небесных тел, если только, применяя их к движениям небесных тел, из них не делают выводов о природе этих последних, которая независимо от этого может быть иной, тем более, что и для объяснения таких движений могут быть конципированы многие другие причины⁶⁷.

⁶⁷ В этом примечании и в примечании Спинозы на с. 102 можно видеть указание на отношение Спинозы к нередко категорически приписываемому ему «механическому мировоззрению»: пока оно является гипотезой, оно вполне допустимо, и как гипотеза истинно, но чуть только механическим схемам начинают приписывать реальность и существование, все механическое мировоззрение превращается в фикцию неясного имагинативного познания.

– 111 –
стоянии, как мы видели выше, в то самое время, как мы сознаем (cogitamus), воображать себя в фикции сознающими или же не сознающими, точно так же, познав сущность тела, мы не можем воображать [тело] мухи бесконечным, или, усвоив себе сущность души * — иметь фикцию, что душа обладает квадратной формой; хотя словами мы можем изрекать все, что угодно⁶⁸. Но, как мы сказали, чем меньше люди знают Природу [т.е. Сущность всех сущностей, Субстанцию], тем легче они могут создавать себе многие фикции, как-то: фикции говорящих деревьев; людей, мгновенно превращающихся в камни или в источники; появление призраков в зеркалах; создание чего-то из ничего; превращение богов в животных и людей, и бесконечно многое другое того же рода.
е) Ограничение фикции есть результат истинного познания, а не фикции же.
Возможно, что кто-нибудь предположит, что создание фикций ограничивается фикциями же, а не ясным

* Часто случается, что человек воспроизводит в своей памяти это слово — душа, и вместе с тем представляет себе некоторый телесный образ. Между тем, как только и то и другое предстанет перед ним одновременно, он легко допускает, что он имеет представление телесной души и создает себе фикцию телесной души, так как он не отличает названия вещи от самой вещи. Я требую здесь, чтобы читатели не торопились опровергать сказанное — чего, как я надеюсь, они не сделают, если, насколько возможно внимательнее, вникнут в примеры и в то, что будет следовать.

⁶⁸ См. о «словах», как особой группе содержаний имагинативного познания, с. 150 сл.

– 112 –
пониманием (интеллектом), т.е. что если я создал себе фикцию чего-нибудь и, как бы добровольно, пожелал признать ее данной в сущности вещей, то это поведет к тому, что после мы уже не в состоянии будем то же самое сознавать иным способом⁶⁹. Например, раз я создал фикцию (чтобы говорить языком этих людей)⁷⁰ [мы сказали бы — истинную идею] такой-то, а не другой сущности (природы) тела, и пожелал добровольно убедить себя в том, что она в этом виде реально существует⁷¹), то для меня больше уже недопустимо иметь, например, фикцию тела мухи как чего-то бесконечного; или, раз я создал себе фикцию [мы сказали бы — понял (intellexi)] сущности души, то я не смогу приписать ей квадратную форму и т.д. Однако, подвер-

⁶⁹ Другими словами, такая точка зрения сводится к тому, что, вообще, мы имеем дело только с фикциями, из которых первые ограничивают все последующие.
⁷⁰ Говорить языком этих людей значит называть фиктивным то, что может быть или ясно и отчетливо понято или вовсе не может быть понято. См. с. 113.
⁷¹ Выражение «realiter existere» не должно быть смешиваемо с выражением «realitas», a также не должно противополагаться или отожествляться с выражением данности «formaliter» по отношению к сущностям. Вообще говоря, то, что существует «realiter», в то же время может быть дано в своей сущности «formaliter» для нашего познания (которое, поскольку оно истинно, заключает в себе ту же сущность «objective»); но не обратно: данное «formaliter» не обязательно «существует realiter», например, идеи ex pura mente, или, как их называет Спиноза, entia rationis. См. прим. 24, 98 и др.

– 113 –
гнем это исследованию. [1] Прежде всего, или эти люди отрицают или допускают, что мы вообще можем ясно понимать (intelligere) что бы то ни было. Если они допускают это, то то самое, что они говорят по поводу создания фикций, может быть сказано и по поводу понимания (intellectio). Если же они отрицают это, то посмотрим мы, которые знаем, что мы нечто знаем⁷², что же они собственно высказывают. Они говорят следующее, — что душа может чувствовать и многими способами перципировать, но не самое себя и не вещи, которые существуют, но только то, чего не существует ни в себе и ни где бы то ни было⁷³. То есть что душа может одна, сама из себя (sua vi) творить ощущения (sensationes) или идеи, которые не суть ощущения или идеи вещей; таким образом, они будут душу рассматривать отчасти как Бога⁷⁴. [2] Далее они говорят, что мы сами или наша душа обладает такой свободой, что будет в состоянии ограничивать нас самих или себя и даже свою собственную

⁷² Мы знаем, что мы обладаем не только фикциями и другими не истинными содержаниями имагинативного познания, но и идеями ясного и отчетливого понимания.
⁷³ Нами было предположено, что эти люди допускают возможность только имагинативного познания, но отрицают данность ясного и отчетливого понимания.
⁷⁴ Т.е. они будут рассматривать душу как нечто имеющее в себе причину для всех своих следствий, как «causa sui» в понимании Спинозы, как субстанцию, абсолютно независимую ни от чего, кроме как от самой себя. См. прим. 45.

– 114 –
свободу⁷⁵; действительно, раз душа создала себе фикцию чего-нибудь и дала на это свое утверждение, она не может [по мнению этих людей] сознавать это что-нибудь (cogitare) или фиктивно воображать его себе (fingere) другим способом, и даже вынуждается этой [своей собственной] фикцией к тому, чтобы и все другое сознавалось так, чтобы не приходить в противоречие с первой фикцией; так эти люди вынуждены будут принять и здесь, во имя своей фикции, те абсурды, которые я сейчас перечисляю, и для опровержения которых мы не станем утомлять себя какими-либо демонстрациями *.
f) Пути к освобождению познания.
Предоставляя, однако, указанных лиц их фантазированиям, попытаемся из тех речей, которые мы

* Однако может показаться, что я делаю свое заключение на основании [случайного] опыта (experientia), и кто-нибудь скажет, что это ничто, так как не хватает доказательства; в таком случае, если кто желает иметь его, вот оно: так как в природе [вещей] не может быть дано ничего, что противоречило бы ее законам, но все происходит путем ее определенных законов так, что по определенным же законам дает в ненарушимом сцеплении свои определенные следствия, то отсюда вытекает, что душа, в тех случаях, когда она истинно конципирует нечто [данное formaliter], перейдет объективно (objective) к образованию соответствующих же [т.е. истинных] следствий. См. ниже, где я говорю о ложной идее. [См. в моей статье разъяснения по поводу Prop. 7, II части «Этики», с. 383 (69) сл.].

⁷⁵ Поскольку по их мнению первые созданные ими фикции уже не допускают замещения их другими, т.е. поскольку фикции ограничиваются для них фикциями же.

– 115 –
вели с ними, почерпнуть нечто истинное для нашей задачи, а именно: дух, когда он направляет свое внимание на фиктивную [в смысле существования] вещь и притом ложную в ее сущности, для того, чтобы взвесить и понять ее, а также должным порядком вывести из нее те выводы, которые должны быть выведены, легко раскроет в ней ложность; если же фиктивная [по отношению к ее существованию] вещь в своей сущности (suā naturā) истинна, то, вникая в нее, чтобы понять ее, и начиная должным порядком делать из нее те выводы, которые из нее следуют, дух пойдет благополучно далее, без всякого перерыва (sine ulla interruptione); так, мы видели, только что проявил себя интеллект, от ложной фикции немедленно перейдя к обнаружению ее абсурдности и других абсурдностей, из нее вытекающих. Следовательно, никоим образом не следует опасаться, что мы будем имеет дело с фикциями, если только [и] мы перципируем вещь ясно и отчетливо (si clare et distincte percipiamus)⁷⁶. Таким образом, если мы, может быть, скажем, что люди превращаются мгновенно в животных, то это будет сказано весьма обще (valde generaliter), так что в сознании не будет дано никакого концепта, т.е. идеи или связи субъекта и предиката друг с другом; на самом деле, если бы таковая имела место, то дух

⁷⁶ Здесь идет речь о «перцепциях» ясного и отчетливого понимания; необходимо всегда помнить, что эти «перцепции» специфически отличны от содержаний восприятий органов чувств и вообще от «перцепции» имагинативного познания. Ср. прим. 14 на с. 71.

– 116 –
в то же время видел бы условия и причины, через которые и благодаря которым эта связь могла бы быть данной. Кроме того, здесь [в подобной фикции] не принимается во внимание сущность субъекта и предиката⁷⁷. Далее, если только первая идея не будет фиктивной и из нее будут выведены все прочие идеи, то постепенно опрометчивость, ведущая к фикциям, исчезнет⁷⁸. Затем [II] раз Фиктивная идея не может быть ясной и отчетливой идеей, но всегда есть смутная идея (confusa) причем смутность (confusio) является результатом того, что дух усваивает себе сложную, т.е. состоящую из многих вещей, вещь, только отчасти (ex parte), не отличая известное от неизвестного, и, кроме того, направляя свое внимание на все то многое, что заключается в этой одной вещи, разом, без всякого различения⁷⁹, то отсюда

⁷⁷ Если бы была принята во внимание сущность человека, с одной стороны, и сущность животного – с другой, то указанная фикция не могла бы иметь места.
⁷⁸ Т.е. если бы мы, например, могли иметь в основе наших исследований истинную идею о сущности человека, то, делая из нее выводы, мы легко увидали бы, что эта сущность не допускает никаких Овидиевых превращений.
⁷⁹ Спиноза противопоставляет содержаниям истинного познания, интеллекта, путем которого вещи познаются «clare et distincte», ясно и отчетливо, — содержания имагинативного познания, которые перципируются «confuse et generaliter», смутно и обще, причем перцепция generaliter неизбежно влечет за собой то, что перципированное оказывается перципировано в то же время и confuse; в результате получаются смутные абстракции, общие понятия или universalia, которые недопустимы в истинном исследовании. Ср. Введение, с. 41 сл. и с. 106, 134, 157 и др.

– 117 –
следует: во-первых, что идея некоторой вполне простой вещи (rei simplicissimae) не может быть иной, как только ясной и отчетливой. На самом деле, такая вещь не может быть усвоена частично, но по отношению к ней должно быть усвоено или все, или ничего⁸⁰. Следует, во-вторых, что если вещь, состоящая из многих вещей, будет разложена в сознании на простейшие части, и каждая будет принята во внимание в отдельности, то вся смутность исчезнет⁸¹. Следует, в-третьих, что фикция не может быть простой, но образуется из сочетания различных смутных идей, относящихся к различным вещам и деятельностям, данным в Природе, или, лучше сказать, возникает из того,

⁸⁰ «Вполне простые» вещи или вполне простые идеи этих вещей (которые всегда истинны) не следует понимать как вещи или идеи с простейшим содержанием, наоборот, содержание «простейшей вещи», можно сказать, для Спинозы бесконечно богато содержанием, и идея о простейшей вещи может и должна лежать в основе законных дедукций, развертывающих ее содержание в системы истинных выводов. Обозначением «res (или idea) simplicissima» Спиноза отмечает независимость вещи, или идеи вещи, и необходимость понимать ее без отношения к остальным вещам (или идеям). Этими словами подчеркивается также ее недробимость; в простейшей вещи (или идее вещи) нет частей; она едина и единственна. См. ниже о вечных и неизменных единичных вещах. Ср. также прим. 89.
⁸¹ Например, «сложная» фикция человека, превращенного в животное, исчезла бы, если бы оказалось возможным сущность человека отличить от сущности животного, и постигнуть интеллектом каждую саму по себе.

– 118 –
что внимание обращается на такие различные идеи одновременно и без утверждения *⁸²; на самом деле, если бы фиктивная идея была простой, то она была бы ясной и отчетливой и, следовательно, не фиктивной, но истинной идеей; если бы идея являлась результатом сочетания [ясных] и отчетливых идей, то и это сочетание также было бы ясным и отчетливым и, следовательно, истинным. Например, раз я усвоил себе сущность круга и также сущность квадрата, я уже не могу сочетать их друг с другом и круг превращать в квадрат, или [раз я усвоил себе сущность души] предполагать душу квадратной и т.п. Дадим еще раз вкратце наше заключение и посмотрим, каким образом фикция ни в каком случае не должна вызывать опасения относительно смешения ее с истинными идеями. На самом деле, что касается до первого случая, о котором мы говорили [см. с. 115, I], именно того, когда вещь будет ясно конципирована, то мы видели, что, поскольку эта вещь,

* Отметим, что фикция, рассматриваемая сама по себе, немногим будет отлична от сна, кроме только того, что в снах не дано причин, которые даются бодрствующим через посредство их чувств (оре sensuum), и на основании которых люди устанавливают, что образы, представлявшиеся им в то время [сна], не представляли собой отображения внешних вещей.
   Заблуждение же (error), как тотчас выяснится, это — сон во время бодрствования, и если оно проявляется в резкой форме, оно называется безумием.

⁸² Т.е. с колебанием относительно необходимости или невозможности такой вещи. Ср. с. 105, прим. 56.

– 119 –
которая ясно конципирована, [как по отношению к ее сущности, так] и по отношению к ее существованию, является сама по себе вечной истиной, постольку по поводу такой вещи мы не будем в состоянии создавать никаких фикций; если же существование [в ее сущности истинно] конципированной вещи не будет вечной истиной, то [для предотвращения фикций] необходимо только дать себе труд сопоставить существование вещи с ее сущностью, имея в то же время в виду порядок Природы. Что касается до второго случая [см. с. 116, II], где фикция, как мы сказали, является результатом одновременного направления внимания, без утверждения, на различные смутные идеи, относящиеся к различным вещам и деятельностям, данным в Природе, то мы опять-таки видели, что относительно вполне простой вещи вовсе нельзя иметь фикций, но можно только или понимать (intelligere) [или не понимать ее], и точно так же сложную вещь, если только мы примем во внимание те простейшие части, из которых она составлена; при этом из этих простейших частей мы не можем вывести никаких фиктивных следствий, т.е. таких, которые бы не были истинны, так как одновременно с этим мы должны будем дать себе отчет, каким путем и почему это так совершается.
Idea Falsa. Отношение между ложной идеей; ложность по отношению к сущности и ее устранение на основании понимания того, чтó есть ложность.
Раз это таким образом уяснено, перейдем теперь к исследованию Ложной Идеи (Ideae Falsae) и посмотрим, в каких она вращается областях, и каким путем мы будем в состоянии предохранять себя от того, чтобы не впадать в ложные перцепции. Как то, так и другое не представит нам теперь затруднений, после того, как мы исследовали фиктив-

– 120 –
ную идею. На самом деле между ними [т.е. между ложной идеей и фиктивной идеей] нет никакого другого различия, кроме того, что ложная идея предполагает наличность утверждения (assensus); т.е. (как мы уже отметили)⁸³ в случае ложной идеи не дано никаких причин, из которых, в то время как даны представляемые образы вещей (repraesentamina), и как это бывает по отношению к фикциям, можно бы было вывести, что указанные образы не обязаны своим происхождением вещам вне их; так что наличность ложной идеи представляет собой почти не что иное, как видение снов с открытыми глазами, т.е. во время бодрствования⁸⁴.
Итак,⁸⁵ ложная идея, так же как и фиктивная идея, вращается в области или (лучше говоря) отно-

⁸³ См. прим. Спинозы на с. 118.
⁸⁴ Фикция сопровождается отсутствием уверенности в необходимости или невозможности ее содержания и устраняется на основании истинного познания, как сон устраняется действительностью бодрствования. Ложная идея есть убежденность в необходимости или невозможности там, где на самом деле знание об этой необходимости или невозможности отсутствует, и подобна бреду во время бодрствования.
   Наличность ложных идей показывает, что можно иметь неистинное познание и, тем не менее, быть убежденным в его истинности. (О способе устранения подобного заблуждения см. далее). Обратное же невозможно: кто имеет действительно истинную идею, никогда не усомнится в ее истинности. (Ср. выше с. 87 сл. и далее с. 122‑125 и прим. 91‑95.)
⁸⁵ Т.е. если ложная идея во всем остальном сходна с фиктивной идеей.

– 121 –
сится или к существованию вещей, сущность которых (истинно) познана, или [к существованию] и к сущности вещей. Ложная идея, относящаяся к существованию, исправляется тем же путем, как и фиктивная идея; действительно, если сущность отмечаемой вещи предполагает необходимое существование, то невозможно, чтобы мы ошибались по отношению к существованию подобной вещи⁸⁶. Если же существование вещи не является вечной истиной, каковой [по предположению] является ее сущность, но необходимость или невозможность существования будет зависеть для нее от внешних причин, то и этим всем надо будет овладевать тем же способом, о котором мы говорили, когда речь шла о фикции; т.е. и в этом случае исправление будет достигнуто тем же вышеуказанным путем.
Что касается до ложной идеи, поскольку она относится к сущностям или к активностям [вещей], то подобные перцепции по необходимости всегда смутны и слагаются из различных смутных перцепций относительно вещей, данных в Природе; например, когда люди бывают убеждены [assensus] в том, что в лесах, в изображениях, в зверях и т.д. присутствуют боги⁸⁷; что имеются тела, из одного сочетания которых может возникнуть интеллект; что могут быть трупы, которые рассуждают, блужда-

⁸⁶ Т.е. в этом случае вообще нечего опасаться ложной идеи; существование здесь, как и сущность, является вечной истиной.
⁸⁷ Каковые ложные идеи являются характерными для всех антропоморфических религий, не исключая и обычных форм пантеизма.

– 122 –
ют и разговаривают, что Бог может быть обманут и т.п.⁸⁸ Между тем ясные и отчетливые идеи никогда не могут быть ложными: на самом деле, идеи вещей, которые конципируются ясно и отчетливо, являются или простейшими идеями, или слагаются на основе простейших идей, т.е. дедуцируются из них⁸⁹. A то, что по отношению к простейшей идее не может быть вопроса о ложности, сможет увидеть всякий, как только он уяснит себе, чтó есть истинное, т.е. чтó есть интеллект (quid sit verum sive intellectus), и что есть ложное⁹⁰.
Действительно, что касается до того, в чем состоит форма истинного, то несомненно, что истинное содержание сознания отличается от ложного не столько внешним образом, сколько, главное, вну-

⁸⁸ Cp. Meditationes Декарта и Возражения Гассенди и Гоббса.
⁸⁹ Возможность дедукций из «простейших» идей особенно ясно подчеркивает их смысл для Спинозы как идей простых не в смысле содержания, но в смысле самостоятельности и независимости, их единственности и цельности. Ср. с. 117, прим. 80.
   Простейшие идеи в этом смысле слова являются специфическими содержаниями интеллекта; их нет в имагинативном познании.
⁹⁰ Это место особенно ясно устанавливает значение слов intellectus в употреблении его Спинозой: под интеллектом и интеллигированием он имеет в виду исключительно ясное и отчетливое понимание, т.е. истинное познание вещей в их сущности, или в их сущности и необходимом существовании или необходимом не существовании.

– 123 –
тренним⁹¹. На самом деле, если некоторый мастер [должным] порядком конципирует [т.е. создает идею] некоторого произведения, то, хотя бы это произведение никогда не получило осуществления или же было бы однажды осуществлено, во всяком случае содержание сознания мастера остается истинным, и оно истинно, независимо от того, существует ли его произведение или не существует. Обратно, если кто-нибудь утверждает, что Петр, например, существует, не зная, однако, существует ли Петр, то это содержание сознания по отношению к говорящему есть ложная идея, или, если угодно, не есть истинная идея, хотя бы Петр и существовал на самом деле. Такое заявление — Петр существует — истинно только по отношению к тому, кто наверное знает, что Петр существует⁹². Отсюда следует, что в идеях имеется нечто реальное, с помощью чего истинные идеи отличаются от ложных идей⁹³. И это

⁹¹ Истинное отличается от ложного «non tantum per denominationem extrinsecam, sed maxime per intrinsecam».
⁹² Этот пример из области имагинативного познания иллюстрирует ту мысль Спинозы, что всякая идея для познающего есть ложная, или, во всяком случае, не есть истинная идея, если утверждение (assensus) привносится в нее извне, а не дано в самой идее, совершенно независимо как от сравнения ее с ее объектами, так и с другими идеями. См. далее с. 123‑125 и прим. 93, 95.
⁹³ Это нечто, что отличает истинную идею, заключается в самой идее (ср. выше с. 87 сл., 124, 125); внешнее же выражение может быть, и даже обыкновенно бывает, благодаря недостаточности слов, тем же, что и для не истинной идеи.
   Например, если взять тот же иллюстрирующий пример, который берет Спиноза. Выражение «Петр существует» (предполагая, положим, что Петр действительно с обычной точки зрения существует), может быть выражением истинной, но может быть выражением и неистинной идеи; последнее в том случае, если говорящий утверждает существование Петра на основании каких-нибудь внешних соображений, а не исходя из самого знания, т.е. из самой идеи ясного и отчетливого понимания утверждаемого содержания сознания.

– 124 –
именно должно быть теперь исследовано, для того чтобы нам овладеть наилучшей нормой истины (так как нами было сказано, что мы должны определять содержания нашего сознания согласно данной норме истинной идеи, и что метод есть рефлексивное познание) и чтобы усвоить себе особенности ясного и отчетливого понимания (proprietates intellectus). Нельзя сказать, что различие между истинной и ложной идеей является результатом того, что истинное сознание (cogitatio vera) равносильно познанию вещей из их первых причин — хотя этим несомненно оно весьма отличается от ложного, как я разъяснил это выше; действительно, истинным называется также и такое сознание, которое заключает в себе объективно сущность некоторого принципа, который не имеет причины, и познается через себя и в себе⁹⁴. Поэтому форма истинного содержания сознания должна заключаться в этом же самом содержании сознания, без отношения его к чему-либо другому; она

⁹⁴ В этом случае идея заключает в себе «objective» то, что «formaliter» дано как некоторый независимый принцип, не имеющий ничего общего с зависимыми единичными вещами.

– 125 –
не признает объекта своею причиной, но должна стоять в зависимости [исключительно] от собственной мощи (potentia) и сущности интеллекта⁹⁵. Действительно, если мы допустим, что интеллект перципировал бы нечто новое, никогда не существовавшее, подобно тому, как по концепции некоторых, перципировал вещи Божественный Интеллект до сотворения вещей⁹⁶ (каковая перцепция могла иметь место

⁹⁵ Латинский текст этого чрезвычайно важного утверждения следующий: «Quare forma verae cogitationis in eadem ipsa cogitatione sine relatione ad alias debet esse sita; nec objectum unquam causam agnoscit, sed ab ipsa intellectus potentia et natura pendere debet».
   Таким образом, истинная идея никогда не является следствием ее соответствия с идеатом (или объектом), но наоборот: следствие ее истинности есть то, что истинная идея должна (debet) соответствовать своему идеату; здесь лежит основа к тому, что может быть названо параллелизмом у Спинозы; причем этот параллелизм не есть параллелизм атрибутов, так как идеатом истинной идеи может быть, как не раз уже указано, не только протяженная вещь, но и не имеющая ничего общего с протяженностью идея. Более подробное разъяснение вопроса о параллелизме см. в моей статье, с. 383 (69) сл.
⁹⁶ Это предположение о перцепциях Божественного Интеллекта до сотворения вещей, которое Спиноза берет с оговоркой, как мнение «некоторых», должно служить иллюстрацией и аналогией для пояснения его мысли о независимости идей от их идеатов в смысле непосредственного взаимодействия. Для самого Спинозы эта идея о Боге «до сотворения вещей» есть ложная идея, идущая против самой сущности Бога, как его понимает Спиноза. Только обычное неумение отдавать себе ясный отчет в роли «примеров», и потребность, по линии наименьшего сопротивления, забывать за ними сущность того, из чего они иллюстрируют только одну сторону, может вести к таким заключениям, какие делают некоторые, даже современные, исследователи на основании этого примера, взятого из области имагинативного познания.
   Здесь этот пример имеет значение только для того, чтобы подвести обычный ум к необычной, вообще говоря, мысли о независимости идей интеллекта по отношению к их объектам.

– 126 –
без перцепции какого-либо объекта), и затем выводил из такой перцепции законным порядком другие перцепции, то все эти содержания мышления были бы истинны, и не были бы определены никаким внешним объектом, но зависели бы исключительно от мощи и сущности интеллекта. Поэтому тó, что составляет форму истинного содержания сознания, надо искать в самом этом сознании и выводить из сущности понимания (ab intellectus natura). Итак, чтобы исследовать это, обратим наш взор на некоторую истинную идею относительно объекта, которой мы в высшей степени достоверно знаем, что он зависит от мощи нашего сознания, т.е. что эта идея не имеет никакого объекта в Природе⁹⁷; само собой понятно из только что сказан-

⁹⁷ Природа здесь всюду понимается в смысле единства всех сущностей в сущности субстанции, притом сущностей обладающих необходимым существованием, т.е. вещей истинного познания, а не вещей действительно существующих с точки зрения имагинативного познания. Пример, который выбирает здесь Спиноза, касается вещей, называемых им entia rationis; с одной стороны, не имагинативных, но истинных, с другой же, не обладающих необходимым существованием реальных для интеллекта вещей, называемых Спинозой entia realia.

– 127 –
ного, что именно на такой идее мы, действительно, с большей легкостью будем в состоянии исследовать то, что нам желательно. Например, для создания идеи шара (ad formandum conceptum globi)⁹⁸ я создаю фикцию любой причины, а именно полуокружности, вращающейся вокруг центра, причем шар как бы возникает из вращения. Последняя идея несомненно

⁹⁸ Идея шара взята здесь предумышленно, опять-таки только как пример, не исчерпывающий исследуемого вопроса, как идея, не имеющая реального, с точки зрения интеллекта, идеата; ее сущность есть ens rationis, иначе вещь, не зависимая от существования.
   По только что указанным причинам и еще по некоторым причинам, указанным в других местах, такие идеи, взятые большей частью из области математики, являются наиболее удобными для разъяснения тех или иных сторон, касающихся, однако, вопроса о форме истины вообще, т.е. также и о форме истины тех идей, которые имеют объект, обладающий необходимым существованием. Истинные идеи, выбираемые здесь Спинозой как примеры, не принадлежат к основным идеям его философии, какими являются последние упомянутые идеи, и только последние могут служить фундаментом истинного исследования и основой для истинных следствий о реальных вещах. Непонимание данного примера и других математических примеров Спинозы, как примеров, и приписывание им несоответствующего значения ведет к недопустимой рационализации философии Спинозы и к связанному с этим непониманию его учения об абстракции.

– 128 –
истинна⁹⁹, и, хотя мы знаем, что никакой шар в Природе нигде не возникал таким образом, она остается истинной перцепцией и наилегчайшим способом для образования концепта шара. Здесь надо отметить, что указанная перцепция утверждает вращение полуокружности, каковое утверждение было бы ложным, если бы оно не связывалось с концептом шара, иначе с причиной, определяющей подобное движение¹⁰⁰, или, говоря безусловно, если бы указанное утверждение утверждалось само по себе. Действительно, в таком случае сознание направля-

⁹⁹ Фиктивно здесь только утверждение о вращении полуокружности как реальной причине возникновения шара. Помимо этого утверждения, мы имеем дело с содержанием, которое само по себе истинно (см. выше с. 126), поскольку мы не утверждаем существования предположенного здесь вращения (см. далее с. 133 сл., 160 сл.).
¹⁰⁰ Спиноза говорит о вращении полуокружности как о причине возникновения шара, и о шаре — как причине указанного допущения, и в том и в другом случае причинная связь является связью между чисто рациональными вещами, между entibus rationis; их зависимость друг от друга не определяется последовательностью во времени, и потому первая причина так же мало может быть названа действующей причиной в обычном смысле слова, как вторая конечной причиной в обычном смысле слова (ни та, ни другая не есть ни causa efficiens, ни causa finalis в том смысле ut vulgo dicitur).
   Вообще же говоря, не существенно, как называть их, если только не приписывать им необходимого существования, так как при этом все эти идеи превращаются из истинных идей интеллекта в фикции имагинативного познания.

– 129 –
лось бы к утверждению только самого движения полукруга, которое не заключается в идее полукруга и не вытекает из идеи причины, определяющей движение.
Таким образом, ложность (falsitas) состоит единственно в следующем, а именно в том, что относительно некоторой вещи будет утверждаемо нечто, что не заключается в ее концепте, который мы создаем себе, подобно тому, как движение или покой не заключаются в идее полукруга. Отсюда следует, что простые содержания сознания не могут не быть истинными, как-то: простая идея о полукруге, о движении, о количестве и т.д. То, что эти идеи заключают в себе утверждаемого, отвечает их концепту и не выходит за его пределы¹⁰¹, поэтому нам позволительно по желанию, без всякой боязни заблуждения, создавать простые идеи¹⁰². Остается,

¹⁰¹ Это имеет место пока мы относимся к ним как к простым идеям, т.е. как к идеям самостоятельным, без отношения к другим идеям. Вводя последние, мы выходим из области истинного познания. См. ниже то, что сказано об идее количества как абсолютно познанной идее, и об идее количества в ее ограничении другими идеями (с. 182 сл.).
¹⁰² Математические вещи, рассматриваемые сами в себе, являются такими простыми идеями (отсюда понятна безграничная возможность их умножения; причем, например, неевклидовы геометрии не уменьшают истинности евклидовой, и обратно). Они истинны в своей сущности и следовательно истинны вообще, если им не приписывается существование (по отношению к ним исключается одинаково, как случайное существование преходящих вещей, познаваемых имагинативно, так и необходимое существование вещей, познаваемых интеллектом как необходимо существующие). Будучи отличны от идей истинных вещей, включающих необходимое существование, идеи математических вещей, тем не менее, как истинные и простые идеи, пригодны служить примером и иллюстрацией для установления некоторых особенностей истинного понимания в его целом и для отличия истинных идей от идей имагинативного познания.

– 130 –
следовательно, произвести еще только изыскание, путем какой способности (qua potentia) наш дух может создавать их и до каких пределов распространяется эта его способность¹⁰³ на самом деле; раз это будет найдено, мы легко откроем наивысшее доступное для нас познание (summa cognitio). Во всяком случае достоверно, что эта его способность не распространяется до бесконечности: действительно, раз мы утверждаем нечто о некоторой вещи, что не заключается в том концепте, который мы создаем о ней, то это уже указывает на недостаточность (defectus) нашего перципирования, иначе на то, что мы имеем как бы искаженные и отрывочные (mutilatas quasi et truncatas) содержания сознания или идеи. Действительно, мы видели, что утверждение движения полукруга являлось ложным, если оно стояло в сознании само по себе, но эта же идея являлась истинной, если связывалась с концептом шара или с концептом некоторой причины, определяющей подоб-

¹⁰³ Здесь, по отношению к entia rationis, ясно сформулирован критический вопрос об установлении границ истинного познания, после того как предыдущее исследование установило наличность такового познания.

– 131 –
ное движение. Поэтому если к природе сознающего существа относится, как это с первого взгляда ясно, создавать истинные или адекватные содержания сознания, то несомненно, что неадекватные идеи возникают в нас только потому, что мы являемся [не мыслящим существом в его целом, но] частью некоторого мыслящего сущего, содержания сознания которого одни целиком, другие же только частично составляют наше сознание¹⁰⁴.
Соприкосновение истинных и ложных идей как источник заблуждений.
Однако чтó еще следует рассмотреть — чего не стоило отмечать по поводу фикций, но в чем лежит весьма большой источник заблуждения — это случаи, в которых некоторые вещи, данные в воображении (in imaginatione) [т.е. в неистинном познании], в то же самое время имеются и в интеллекте (in intellectu), т.е. являются ясно и отчетливо конципированными; в этих случаях¹⁰⁵, пока не будет проведено различия между

¹⁰⁴ Поскольку имеет место первое, имеют место адекватные истинные идеи, и, собственно говоря, познаем не мы сами, но наш интеллект, поскольку он есть часть бесконечного интеллекта; поскольку имеет место второе — познает «mens humana» в собственном смысле слова, и содержания его познания являются не адекватными и не истинными. (Различия между mens humana и intellectus finitus; intellectus finitus и intellectus infinitus затронуты подробнее в моей статье. Понимание этих различий устраняет многие так называемые «противоречия» в учении Спинозы).
¹⁰⁵ Т.е. в случаях, когда мы под одним и тем же названием имеем два совершенно различных содержания сознания, одно ошибочное — не истинное (ex imaginatione) и другое истинное (ех intellectu). См. нижеследующие примеры.

– 132 –
тем чтó есть отчетливое и чтó есть смутное, достоверность, т.е. истинная идея, будет смешиваться с неотчетливой идеей¹⁰⁶. Например, некоторые из стоиков случайно слышали (audiverunt) название «душа», и также, что душа бессмертна, что и представляли себе только смутным образом (confuse imaginabantur); так же смутно¹⁰⁷ они представляли себе, но в то же время и ясно понимали (intelligebant), что тончайшие тела (corpora subtilissima) проникают все остальные тела, сами не будучи проницаемы ни для каких других

¹⁰⁶ Здесь Спиноза отмечает один из наиболее частых источников для заблуждений в понимании всей его философской системы. Отличая различные виды познания, он оговаривает, что он не имеет соответствующего количества терминов для обозначения их специфически различных содержаний; поэтому часто одно и то же название может быть взято то для содержаний ясного и отчетливого понимания, то для содержаний имагинативного познания. Очень многие «противоречия» объясняются исключительно недостаточным различением между теми содержаниями, которые вкладываются по необходимости в одно и то же слово, но являются то содержаниями перципированными «clare et distincte», то содержаниями перципированными «confuse». Между тем, ясное понимание того различия, которое Спиноза ставит между познанием, которое он называет imaginatio, и познанием intellectus, в связи с данными контекста, обыкновенно устраняет недоразумения и противоречия. Нередко различение облегчается также пояснительным предложением, начинающимся словом «quatenus». См. Введение о значении этого слова, с. 36.
¹⁰⁷ Уже известно, что для Спинозы всякое познание «ex auditu» не истинно (см. с. 72 и 79).

– 133 –
тел¹⁰⁸. Представляя себе все упомянутые вещи одновременно, в смешении с достоверностью указанной аксиомы, они тотчас же приходили к убеждению, что дух (mens)¹⁰⁹ – это и есть упомянутые тончайшие тела, причем эти тончайшие тела неделимы и т.д.¹¹⁰ Однако, мы освобождаемся и от такого рода заблуждений, если мы даем себе труд исследовать все наши перцепции согласно норме данной истинной идеи, остерегаясь, как мы говорили в начале, тех перцепций, которые мы получаем с чужих слов (ex auditu) или из случайного опыта (ab experientia vaga).

¹⁰⁸ Это последнее положение как допущение или гипотеза истинно, т.е. его можно рассматривать как некоторую истинную идею или аксиому интеллекта (см. следующее положение текста), поскольку она не превращена в фикцию путем допущения необходимого существования указанных тончайших тел. (Ср. сказанное выше о фикциях по отношению к существованию, с. 101 сл.)
¹⁰⁹ Спиноза во многих местах и различными способами пытается доказать нелепость материализации духа. Ср. прим. 1 на с. 59.
¹¹⁰ При этом они переходили границы познания, как от истинного к не истинному, воображая себе то, что истинно по сущности, истинным в существовании, так и обратно: слышанное ими, т.е. познанное только «ex auditu», перенося для себя в область истинно познаваемого; т.е. они в обе стороны не удерживали границ между «imaginare» и «intelligere».
   Для Спинозы неделимость есть бессмыслица в применении к имагинативному познанию, так же как телесность духа есть абсурд с точки зрения интеллекта.

– 134 –
Неосторожное отношение к абстракции как источник заблуждения.
Добавим, что подобного рода заблуждения возникают тогда, когда вещи конципируются слишком абстрактно¹¹¹; на самом деле, само собой достаточно ясно, что то, что я конципирую относительно истинного объекта этой данной концепции, я не могу приписывать объекту никакой другой концепции. Наконец, такие заблуждения являются также следствием непонимания людьми первых элементов Природы в ее целом; отсюда, ведя исследование без порядка (sine ordine) и путая Природу с абстрактными вещами, хотя бы эти последние и были истинными аксиомами¹¹², они путают самих себя и извращают порядок Природы. Для нас же, если мы будем идти вперед наивозможно менее абстрактно и будем, как только окажется возможным, исходить из первых элементов, т.е. из источника и начала Природы (а fonte et origine Naturae¹¹³, заблуждения этого рода ни в каком случае не будут являться угрожающими. Что же касается до начала Природы, то по поводу этого последнего мы наименее должны будем опасаться смешения его

¹¹¹ Следующее изложение прямо предостерегает от того, чтобы рассматривать субстанцию и другие основные содержания философии Спинозы как абстракции.
¹¹² См. пример шара и др. на с. 128 сл. Ср. об абстракции во Введении с. 41 сл.
¹¹³ Здесь Спиноза ясно указывает, что выражение «Элементы Природы» он понимает в том же смысле, в каком он понимает выражение «простейшие» вещи или идеи, т.е. не в смысле простоты содержания, но — самостоятельности и необусловленности другими вещами и идеями.

– 135 –
с абстракциями¹¹⁴; на самом деле, если нечто конципируется абстрактно, как это имеет место по отношению ко всем универсалиям (universalia), то такие абстрактные вещи интеллектом всегда постигаются как захватывающие более широкие пределы, чем те, в которых могут на самом деле существовать в Природе соответствующие им частные вещи (particularia). Кроме того, так как в Природе много вещей, различие между которыми настолько ничтожно, что почти ускользает от ясного понимания, то легко может случиться, что (если такие вещи будут конципироваться абстрактно) они окажутся спутанными. Между тем, так как, как мы позже увидим, начало Природы не может быть ни конципировано абстрактно или универсально (abstracte sive universaliter), ни быть более широко взято в интеллекте, чем оно есть на самом деле, ни иметь какого-либо сходства с изменяющимися вещами¹¹⁵, то по отношению к его идее, если только (как мы уже указали) мы будем владеть нормой истины, нам нечего будет опасаться никакого смешения: вне сомнения, оно есть единое и бесконечное *

* Единое и бесконечное (unicum et infinitum) не суть атрибуты Бога, выражающие его сущность, как я это покажу в философии. (См. в моей статье с. 339 (25) сл. и 366 (52) сл.).

¹¹⁴ Это смешение немыслимо при внимании к указаниям Спинозы, и тот факт, что, тем не менее, интерпретаторы Спинозы постоянно исходят из ложного приписывания ему абстракций, как отправных пунктов его философии, можно объяснить только полным невниманием к его указаниям.
¹¹⁵ Т.е. оно представляет собой нечто специфически отличное от всех содержаний имагинативного познания.

– 136 –
сущее¹¹⁶, т.е. оно есть все целиком бытие * и помимо него нет никакого бытия¹¹⁷.
Idea Dubia. Источники сомнения и устранение сомнения.
До сих пор — относительно ложной идеи. Нам остается еще исследовать Сомнительную Идею (Idea Dubia), т.е. исследовать, каковы именно те вещи, которые могут вводить нас в сомнение, и в то же время каким путем сомнение может быть устраняемо. Я говорю о настоящем сомнении духа (de vera dubitatione in mente), a не о том сомнении, которое мы постоянно встречаем в тех случаях, когда некто утверждает на словах, что он сомневается, хотя в душе и не сомневается. Действительно, исправлять подобное сомнение не есть дело Метода, но скорее относится к области исследования упорства и к его исправлению.

* Это уже было показано выше; на самом деле, если бы такое сущее не существовало, оно никак не могло бы быть произведено (nunquam posset produci), и следовательно, дух [имея его идею] оказался бы в состоянии ясно понимать большее, чем Природа — предлагать ему, что было установлено выше как ложное. [Ср. Декарт, Meditationes].

¹¹⁶ Другими словами: первые элементы, источник или начало Природы (т.е. объединяющей все сущности Сущности Субстанции) есть сама Природа или Субстанция, или Бог в терминологии Спинозы, как Causa Sui. Cp. выше с. 90, 93; прим. 41, 45.
¹¹⁷ Здесь выражение «бытие» (esse) соединяет в себе утверждение как сущности, так и существования, как ясно вытекает из предыдущего исключения абстракций и из всего остального контекста.

– 137 –
Итак, настоящего сомнения в душе не может быть никакого через ту самую вещь, относительно которой сомневаются; т.е. если в сознании имеется только одна единственная идея, то, все равно, будет ли она истинная или ложная, никакое сомнение не будет иметь места, так же как и уверенность, но только соответственное чувствование (talis sensatio). Действительно, само в себе сомнение есть не что иное, как такое некоторое чувствование: проявляется же сомнение через некоторую другую идею, которая не настолько ясна и отчетлива, чтобы мы могли вывести из нее нечто достоверное по поводу той вещи, относительно которой мы сомневаемся¹¹⁸; следовательно, идея, которая повергает нас в сомнение не есть ясная и отчетливая идея. Например, если некто никогда не направлял сознания на ошибочность чувств (sensuum fallacia), в опыте ли или как бы то ни было иначе, то у него никогда не возникнет сомнения по поводу того, не есть ли солнце больше или меньше, чем оно кажется¹¹⁹. Отсюда простые люди постоянно приходят в изумление, если слышат, что солнце много больше земного шара¹²⁰. Сомнение между тем возникает при условии направления сознания на

¹¹⁸ Т.е. сомнение возникает при сопоставлении идеи с другой идеей, если эта последняя не есть ясная и отчетливая идея. Ср. выше указанное отсутствие сомнения в самых примитивных стадиях сознания. С. 71, прим. 15.
¹¹⁹ Этот пример приводится также и Декартом.
¹²⁰ Изумление является здесь результатом бывшего отсутствия сомнения по данному поводу, возникающего при сопоставлении имевшейся вне сомнения идеи с новой, неясной и неотчетливой, полученной «ex auditu», идеей.

– 138 –
ошибочность чувствований *. Если, однако, после того, что возникло сомнение, некто приобретает истинное познание относительно чувств и относительно того, каким образом, через посредство их органов, вещи представляются на расстоянии, то сомнение опять устраняется¹²¹. Отсюда следует, что подвергать сомнению истинные идеи на том основании, что, может быть, существует некоторый Бог-обманщик (aliquis Deus deceptor), вводящий нас, даже в самых достоверных вещах, в заблуждение, мы можем только в том случае, если мы не имеем никакой ясной и отчетливой идеи¹²², т.е. в том случае, если направляя внимание на имеющееся у нас познание относительно начала всех вещей, мы не находили бы в нем ничего, что убеждало бы нас в том, что Бог не есть обманщик, притом тем же самым спо-

* Т.е. человек знает, что чувства иногда обманываются, но знает это только смутным образом, и именно он не знает, как собственно чувства обманывают его.

¹²¹ Т.е. сопоставление с истинной идеей устраняет сомнение, как уже было указано по поводу Фиктивной Идеи и Ложной Идеи, между тем как сопоставление с неистинной идеей рождает его.
¹²² Надо думать, что после всего вышесказанного уже вполне ясно, что под истинной (ясной и отчетливой) идеей Спиноза понимает не некоторое образное представление и не ту или иную абстракцию, но ясное и отчетливое понимание некоторой «сущности», не выражающейся ни в каких образах. Все сомнения относительно истинных идей стоят в связи с тем, что сомневающиеся воображают, что они имеют истинные идеи, на самом деле не имея их.

– 139 –
собом познания, путем которого, направляя наше внимание на сущность треугольника, мы находим, что его три угла равны двум прямым¹²³. Если же мы имеем о Боге познание подобное тому, какое мы имеем о треугольнике [т.е. познанное путем интеллекта], то всякое сомнение уничтожается¹²⁴. И так же, как мы в состоянии прийти к указанному [ясному и отчетливому, но не образному] познанию треугольника, хотя бы не знали с достоверностью, не

¹²³ Т.е. говоря положительным оборотом речи: направляя свое внимание к познанию начала вещей, и, таким образом, путем интеллекта познавая их сущность, мы убеждаемся в том, что нет Бога-Обманщика с той же убедительностью самой себя раскрывающей истины, которая свойственна и вообще ясному и отчетливому пониманию, также и тогда, когда оно касается, например, абстрактных математических вещей, не включающих в себя необходимого существования.
¹²⁴ Т.е. в таком случае уничтожается всякая возможность сомнения по поводу ясных и отчетливых идей вообще (см. ниже с. 140 сл.); именно: единственный случай возможности сомнения по поводу истинных идей, это сопоставление их с допущенной временно Декартом неистинностью в основном принципе и источнике всех вещей, с идеей о Боге, взятом как «Deus deceptor». Если же Бог, как Начало и Источник всех вещей, познан в его истинной сущности, и некто имеет эту идею, то все истинные идеи вообще, даже и в предположении, не доступны для него более никакому сомнению (совершенно помимо какого-либо сравнения их с их объектами). Ср. выше с. 123. Здесь Спиноза с новой стороны подходит к уже высказанному им утверждению, что veritas se ipsam patefacit.

– 140 –
обманывает ли нас некоторый величайший Обманщик, таким же самым образом мы можем прийти к такому же познанию Бога, хотя бы мы и не знали с достоверностью, не существует ли некоторый Величайший Обманщик¹²⁵. А раз только мы овладеем таким познанием, этого достаточно для устранения, как я сказал, всякого сомнения, какое только мы можем иметь относительно ясных и отчетливых идей.¹²⁶
Далее, если кто пойдет правильным путем, исследуя сначала то, что прежде всего другого должно быть исследовано, без нарушения связи вещей, и будет знать, каким образом должны ставиться вопросы, раньше чем приступать к познанию, то

¹²⁵ Иначе говоря, вымышленная идея о Величайшем Обманщике не может сама по себе помешать нам прийти к ясному и отчетливому пониманию начала вещей, как она (именно потому, что она вымышлена) никому не помешала прийти вообще к ясному и отчетливому познанию, например, в частности, к познанию сущности треугольника.
¹²⁶ Итак, истинные идеи интеллекта могли бы быть подвергнуты сомнению только в одном случае, а именно, при сопоставлении их с обманностью в самом начале и основе всех сущностей, но раз такое допущение не есть истинно, то отпадает всякая возможность сомнения в истинных идеях.
   Между тем, идеи имагинативного познания, например, зрительная перцепция величины солнца или абстрактно-смутная идея превращения человека в животное и тому подобные, могут быть подвергнуты сомнению при сопоставлении их с любой другой не ясной и не отчетливой идеей. Следовательно, для имагинативно познаваемых содержаний сомнение всегда останется имеющим место.

– 141 –
он никогда не будет иметь никаких других идей, кроме как самых достоверных, т.е. он будет иметь исключительно ясные и отчетливые идеи. Действительно, сомнение есть не что иное, как нерешительность духа (suspensio animi) по поводу некоторого утверждения или отрицания, которое было бы им утверждено или отринуто, если не помешало бы нечто, при условии незнания чего, познание данной вещи должно оставаться несовершенным. Отсюда следует, что сомнение возникает всегда на том основании, что вещи исследуются без [должного] порядка.
Добавление к первой части метода: Память и Забвение.
Вот то, что я обещал сообщить в этой первой части метода. Чтобы не пропустить, однако, ничего из тех вещей, которые могут вести к познанию интеллекта и его сил [т.е. его сущности, см. прим. 16], я сообщу также кое-что по поводу Памяти и Забывчивости (de Memoria et Oblivione)¹²⁷.
Здесь в особенности следует заметить, что память укрепляется как с помощью ясного понимания (оре intellectus), так и без его помощи. На самом деле, что касается до первого случая, то чем вещь более доступна пониманию (quo magis est intelligibilis), тем легче она будет удержана в памяти, и обратно, чем она менее понятна, тем легче она забывается. Например, если я сообщу кому-нибудь большое количество бессвязных слов, он запомнит их с го-

¹²⁷ Чтобы дальнейшее было более ясно, надо уже заранее отметить, что для Спинозы память и забвение не относятся к области интеллекта, т.е. ясного и отчетливого понимания.

– 142 –
раздо большим трудом, чем если те же слова я сообщу ему в форме рассказа. Память укрепляется также [как сказано во-вторых] и помимо интеллекта, и именно в зависимости от интенсивности, с которой имагинативное познание (imaginatio) или чувство (sensus), называемое общим чувством (sensus communis¹²⁸) возбуждается некоторой единичной телесной вещью. Я говорю единичной вещью (singularem), потому что воображение возбуждается исключительно единичными вещами. Действительно, если кто-нибудь прочел, например, только одну романическую историю, то он очень хорошо запомнит ее, пока не прочтет многих других того же рода, потому что до тех пор она будет одна сильна в его воображении¹²⁹; если же в воображении (in imaginatione) имеется много вещей одного и того же рода, то они представляются нами все одновременно и легко смешиваются. Я говорю, кроме того, телесной вещью (corpoream), так как воображение возбуждается только телами¹³⁰. Таким образом,

¹²⁸ По поводу сопоставления имагинативного познания и «общего чувства» ср. Декарт, Meditatones, t. VII, рр. 32, 86 и Возражения Гассенди, p. 266 и др. Ср. также выражение Аристотеля: κοινη αισθησις.
¹²⁹ Этот же пример Спиноза имеет в виду на с. 144, заменяя слово «fabula» словом «comedia».
¹³⁰ Здесь следует отметить, что последнее выражение значит, что тела, т.е. имагинативно перципируемые модификации протяженности (но не сама протяженность или атрибут extensio) являются объектами идей имагинативного познания, а не значит, что они являются причинами этих идей. Для Спинозы, как и для Декарта, дух, поскольку он представляет или имагинирует, является пассивным, страдательным, однако ни в каком случае не в смысле причинного воздействия идеатов или объектов на сознание.

– 143 –
если память укрепляется как с помощью интеллекта, так и без его помощи, то отсюда следует, что память есть нечто отличное от интеллекта и что в области последнего, рассматриваемого в самом себе не имеется ни памяти, ни забывчивости. Что же такое, следовательно, будет память? Не что иное, как чувствование (sensatio) мозговых впечатлений в связи с сознанием определенной длительности (duratio) чувствования *; на это же указывает и воспоминание (reminiscentia). Действительно, вспоминая, дух сознает упомянутое чувствование [т.е. имеет его идею], но без отношения к непрерывной длительности, и таким образом идея указанного чувствования не есть самая длительность чувствования, т.е. не есть сама память. Могут ли идеи сами в себе быть подвержены некоторому снашиванию (corruptio) [т.е. забве-

* Действительно, если длительность является неопределенной, то и память о данной вещи несовершенна, чему, по-видимому, каждый научается естественным путем¹³¹. На самом деле, нередко, чтобы лучше поверить кому-нибудь в то, что он говорит, мы спрашиваем, когда и где это имело место. Хотя и самые идеи [как бы] имеют свою длительность в духе, однако, так как мы привыкли определять длительность с помощью меры некоторого движения, что в свою очередь достигается путем имагинативного представления (орe imaginationis), то отсюда следует, что до сих пор мы не усматриваем никакой памяти, которая относилась бы к области чистого духа.

¹³¹ Выражение «а natura didicisse», например в форме: me aliquid doceri a naturā, — и другие подобные нередко употребляются Декартом в смысле данных обычного сознания. Ср., например, Декарт, t. VII, p. 82.

– 144 –
нию], это мы увидим в Философии¹³². И если эта мысль кому-нибудь покажется слишком абсурдной, то для нашей цели достаточно, чтобы он обратил внимание на то, что чем вещь более единична (singularior), тем легче будет удержать ее в памяти, как это ясно из только что приведенного примера комедии. И далее, чем вещь более доступна для понимания (intelligibilior), тем опять-таки она легче удерживается. Отсюда, в высшей степени единичное, поскольку оно доступно пониманию, не сможет не быть удержано нами¹³³.

¹³² Это место и выражение «corruptio» переводится обыкновенно без всякого внимания к тому, что оно относится к разбираемому здесь вопросу о памяти и забвении, и что corruptio имеет здесь поэтому значение именно с точки зрения забвения. Ответ Спинозы, которого он не дает здесь полностью, по вышеуказанным причинам относя его к своей Философии (ср. прим. 30), сводится к тому, что истинные идеи стоят вне пределов памяти и забвения, между прочим, уже потому, что истинные идеи не имеют дела с длительностью, т.е. со временем в обычном смысле слова.
¹³³ Спиноза имеет здесь в виду то, что истинные идеи ясного и отчетливого понимания о неизменных вечных и единичных вещах (ср. ниже с. 166 сл., 169 сл. и др.) сами неизменны и вечны. По своей сущности они стоят вне всякого отношения к забвению, а также и к памяти как противоположности забвения.

– 145 –
Выводы на основании сказанного: отношение между истинным познанием и неистинным, имагинативным познанием; заблуждения в результате неразличения специфичности их содержаний.
Таким образом, мы установили различие между Истинной Идеей и прочими перцепциями и показали, что фиктивные, ложные и тому подобные идеи берут свое начало из воображения (ab imaginatione), т.е. из некоторых случайных (так сказать) и разрозненных ощущений (а quibusdam sensationibus fortuitis (ut sic loquar) atque solutis), которые не возникают из самой потенции духа, но из внешних причин, соответственно тому, поскольку тело, в сонном или бодрствующем состоянии, испытывает на себе разнообразные движения¹³⁴. Впрочем, если угодно, вкладывайте здесь в имагинативное познание [или представление] любое содержание, под условием, чтобы оно было отлично от интеллекта и чтобы в нем душа находила основание для своей пассивности. Действительно, безразлично, какое вложить содержание, раз мы уже знаем, что это содержание есть нечто неопределенное (vagum), и такое, через которое душа является пассивной, и если в то же время мы также уже усвоили себе, каким способом мы с помощью интеллекта (оре intellectus) можем освободиться от него¹³⁵. На этом же основании пусть ни-

¹³⁴ Здесь и непосредственно далее особенно подчеркивается пассивность духа в области имагинативного познания (причем это воззрение Спинозы и в его «Этике» остается в полной силе), но эта пассивность, как уже было сказано, имеет особый смысл: она не есть пассивность в смысле причинной зависимости идей от своих идеатов (объектов). Ср. прим. 130 на с. 142, 143.
¹³⁵ Последнее устраняет для нас опасность заблуждений, а потому и безразлично, как характеризовать способ неистинного и неопределенного познания, если только при этом соблюдены два указанных требования ясного и отчетливого понимания этого имагинативного познания, а именно, требования отметить: 1) его пассивность, иначе несамостоятельность, и 2) его принципиальное отличие от интеллекта, т.е. специфичность как его закономерностей (см. с. 149), так и его содержаний. Эти две черты необходимо должны лежать в основе любой характеристики имагинативного познания, именно потому, что их мы устанавливаем путем интеллекта, т.е. ясного и отчетливого понимания сущности имагинативного познания.

– 146 –
кто не удивляется, что я здесь, еще не проверяя данность тела и другое [казалось бы] необходимое, тем не менее, говорил об имагинативном познании, о теле и о его сложении [например, о мозге, с. 143, и т.п.]. Но на самом деле, как я сказал, безразлично, какое содержание я буду вкладывать во все это, после того, как я выяснил себе, что это содержание есть нечто неопределенное etc.
С другой стороны, мы показали, что истинная идея является простой или сложной на основе простых идей¹³⁶, и что она указывает, каким образом и через посредство чего нечто дано в сущности или и в существовании; мы показали также, что следствия ее объективной сущности в духе следуют соответственно (следствиям) формальной сущности ее объекта¹³⁷;

¹³⁶ «Простая» идея значит «самостоятельная законченная в своем содержании» идея, а не «простая» в смысле примитивности или ограниченности ее содержания. Ср. с. 117 прим. 80.
¹³⁷ Для истинных идей имеет место необходимое согласие между порядком содержаний данных (в идеатах) formaliter и порядком соответствующих им содержаний данных (в идеях) objective. При этом безразлично, даны ли formaliter сущности вещей, являющихся модусами протяжения (extensionis) или же сущности идей, т.е. модусы сознания (cogitationis). Особенно существенно не смешивать тожественного согласия в порядке расположения истинных идей и их идеатов с соответствием, но никогда не тожеством, содержаний истинных идей и их идеатов.

– 147 –
и это есть то самое, что говорили старые писатели, а именно, что истинная наука движется от причины к следствию¹³⁸; за исключением только того, что они, насколько я знаю, никогда не конципировали душу, как мы это здесь делаем, действующей согласно определенным законам, как бы (quasi) подобно некоторому духовному автомату¹³⁹. Отсюда мы, поскольку это было

¹³⁸ Т.е. переходя objective от истинных идей, как причин (rationes), к их следствиям, можно ручаться, что этому переходу необходимо будут соответствовать formaliter, без всякого перерыва, переходы в идеатах этих истинных идей, как причин (causae), к их следствиям.
   Здесь же Спиноза еще раз дает понять, что обратное движение от следствия к причинам не может называться истинной наукой и не может давать нам знаний о сущности вещей. Ср. с. 73, прим., и далее об определении.
¹³⁹ Выражение «quasi» указывает, что необходимость при переходе от понимания определенных причин к определенным следствиям не просто уравнивается автоматической механической необходимости в обычном смысле слова. Здесь мы не можем останавливаться на этом вопросе далее, так как, как выражается Спиноза, он принадлежит к «Философии», и потому выяснится подробнее в анализе «Этики». Здесь отметим только еще раз, что дело идет не о механическом автоматизме, но, если можно так выразиться, о «свободной или активной необходимости», которая, однако, в то же самое время противопоставляется тому, что обычно рассматривается как «свобода воли», исключая эту последнюю.

– 148 –
возможно в начале, ознакомились с нашим интеллектом [т.е. ясным и отчетливым пониманием], и с такой нормой истинной идеи, что нам теперь можно не опасаться смешать истинную идею с ложной или фиктивной идеями; и притом можно не удивляться тому, каким это образом мы понимаем (intelligamus) вещи, которые ни под каким видом не поддаются представлению (quae nullo modo sub imaginationem cadunt), a в последнем между тем имеют место другие, которые решительно противны интеллекту (quae prorsus opugnant intellectum), и наконец, и такие, которые соответствуют ему (cum intellectu conveniant¹⁴⁰). Bo всяком случае, мы усвоили себе, что

¹⁴⁰ Не «idem sunt» но «conveniant»; в области имагинативного познания нет содержаний равных содержаниям интеллекта. (См. основное требование Спинозы по поводу характеристики имагинативного познания, с. 145); те и другие специфически различны; однако, содержания имагинативного познания могут «соответствовать» содержаниям интеллекта, – «соответствовать» не в смысле необходимого соответствия, имеющего, например, место между содержаниями истинных идей и их объектов, но в смысле «согласования». В анализе «Этики» должно выясниться, что на этой возможности «согласования» строится возможность этики в собственном смысле слова, несмотря на то, что вне этого обстоятельства наше имагинативное познание, само по себе, не может дать основ для истинной этики, и вообще, само по себе не может быть ни этичным, ни неэтичным.

–149 –
те деятельности (operationes), из которых возникают содержания имагинативного познания (imaginationes), совершаются по другим законам, вполне отличным от законов интеллекта, и что душе в области имагинативного познания свойственно исключительно отношение пассивности¹⁴¹. Отсюда понятно также, как легко могут впасть в огромные заблуждения те, кто не провели точно различия между имагинативным познанием и ясным и отчетливым пониманием (inter imaginationem et intellectionem)¹⁴².

¹⁴¹ Здесь Спиноза опять подчеркивает специфическое различие содержаний imaginationis от содержаний intellectus. Как пример специфически различных законов имагинативного познания и законов интеллекта может служить неоднократно подчеркиваемая Спинозой пассивность первого и активность второго.
¹⁴² Различение между содержаниями имагинативного познания и содержаниями ясного и отчетливого понимания в их специфических особенностях есть основное требование Спинозы в его методологии. Непринятие во внимание тех границ, которые Спиноза устанавливает в этом отношении, делает невозможным понимание его учения. Между тем до сих пор это различение нельзя было бы назвать даже «камнем преткновения» для исследователей Спинозы, так как в большинстве случаев, и особенно там, где они не занимаются специально вопросами так называемой теории познания Спинозы (т.е. при разборе не методологических предпосылок, но положительных утверждений его философии), это различение просто игнорируется, а в результате философия Спинозы наполняется «противоречиями», которые приписываются, однако, не игнорированию границ познания, устанавливаемых Спинозой, но недостаточности его философии.

– 150 –
а) Смешение содержаний интеллекта с содержаниями имагинативного
познания как источник заблуждения.
Они впадают например, в заблуждение, что протяжение (extensio) должно быть локализировано (debeat esse in loco), что оно должно быть конечно, что его части должны реально отличаться друг от друга, что оно является первым и единственным основанием всех вещей и занимает в одно время большее пространство, чем в другое время, и многое другое того же рода, что все решительно противно истине, как мы покажем в своем месте¹⁴³.
b) Слова как часть имагинативного познания и специальный источник смешения содержаний истинного познания с содержаниями неистинного познания.
Далее, так как слова (verba) представляют собой часть имагинативных содержаний (pars imaginatio-

¹⁴³ Идея атрибута протяжения для Спинозы есть одно из содержаний ясного и отчетливого понимания, остальные из указанных идей относятся к области имагинативного познания; сочетать их друг с другом для Спинозы, с точки зрения специфического различия содержаний этих двух видов познания, бессмысленно. Примеры касаются, с одной стороны, Декарта и его последователей, с их переносом субстанции в мир имагинативных представлений и смешением протяжения с телесностью, с другой стороны — атомистов и материалистов, например, Гассенди, Гоббса, в их попытках переносить содержания имагинативного познания в область ясного и отчетливого понимания.
   В методологии нет места для критики, и потому Спиноза не останавливается на специальном исследовании указанных заблуждений. В «Этике», где выясняются ближе самые содержания интеллекта, с одной стороны, и имагинативного познания – с другой, мы получаем подтверждение и разъяснение специфичности этих содержаний также и по отношению к указанным примерам, из чего затем выходит само собой, что указанные воззрения выясняются как не истинные.

– 151 –
nis), т.е., так как мы создаем себе фикции многих идей постольку, поскольку слова слагаются в памяти неопределенным порядком (vage) в результате некоторого предрасположения тела (ex aliqua dispositione corporis), то не подлежит сомнению, что они в той же мере, как и имагинативное познание [в уже рассмотренных его содержаниях], могут являться причиной многих и чрезвычайных заблуждений, если мы не будем относиться к ним с высшей степенью осторожности¹⁴⁴. Добавим к этому, что слова составляются по произволу и разумению толпы, так что представляют собой не что иное, как только знаки вещей, поскольку вещи даны в имагинативном познании, а не поскольку они даны в интеллекте, что с очевидностью следует [уже] из того, что вообще тем вещам, которые принадлежат исключительно к области интеллекта, а не имагинативного познания, придавали часто отрицательные названия, как-то: бестелесное, бесконечное и т.д.; при этом многое на самом деле положительное выражается через отрицание и противоположение так: несотворено, независимо, бесконечно, бессмертно и т.д.; и происходит это потому, что, без сомнения, вещи [познаваемые имагинативно и] обратные обозначаемым вещам

¹⁴⁴ Всякое «выражение словами», также и истинных идей, есть для Спинозы уже привнесение содержаний ex imaginatione. И, следовательно, по отношению к словесному выражению всегда имеет место опасность непосредственного соседства имагинативных содержаний и содержаний интеллекта, указанная Спинозой вслед за исследованием вопроса о ложных идеях. См. с. 131 сл.

– 152 –
[познаваемым путем интеллекта], мы представляем себе с гораздо большей легкостью; потому-то они первым делом бросились в глаза первым людям и присвоили себе положительные названия¹⁴⁵. Многие вещи мы утверждаем и отрицаем только потому, что природа слов терпит такое утверждение или отрицание, но не природа вещей. Следовательно, пока эта

¹⁴⁵ Например, содержание слова «смертный», как содержание имагинативного познания или представления, люди познали легче и раньше, чем то содержание, которое относится к области ясного и отчетливого понимания и для которого, за недостатком термина, можно употребить слово «бессмертный». Для интеллекта последнее содержание не есть отрицание первого, но есть некоторое положительное содержание, специфически отличное от первого, таковым оно во всяком случае является в понимании Спинозы, и в таком случае оно, вообще, не может быть, иначе как словесно, противопоставлено первому содержанию. (О противопоставлении понятий вообще см., например, Зигварт. Логика. 3‑е изд., т. I, с. 181 сл.)
   Таким образом, хотя и обозначенное словесно отрицательно, это содержание интеллекта — как и всякое другое содержание ясного и отчетливого понимания — положительно и истинно; между тем имагинативное представление, хотя бы и кажущееся в высшей степени ярким в своей образности, и получившее в результате этого словесно положительное выражение, по существу не есть ни положительное, ни истинное и не имеет ничего общего с содержанием интеллекта, хотя бы оно и связывалось с ним за недостатком термина под тем или иным одним словом, взятым в одном случае без отрицания, в другом — с отрицанием.

– 153 –
последняя остается непознанной нами, нам легко принять нечто ложное за истинное¹⁴⁶.

¹⁴⁶ Итак, язык есть создание и достояние массы. Масса же познаёт, главным образом, путем имагинативного познания, т.е. смутно и не отчетливо (несмотря на всю возможную яркость и интенсивность ее представлений), и именно для этих-то имагинативных содержаний сознания она и создает свои словесные обозначения. Философия оказывается вынужденной брать у нее эти обозначения, так как, за редкими исключениями, не может сама участвовать в создании слов, и таким образом должна вкладывать в обычные слова специфически новые содержания. Кроме уже указанных примеров, вся философия Спинозы дает на каждом шагу примеры заимствований обычных слов «ut vulgo dicitur» для новых содержаний; такими примерами являются слова и содержания: existere, esse, extensio, cogitatio, anima, causa и т.д. и т.д.; все эти слова Спиноза, поскольку (quatenus) он говорит с точки зрения ясного и отчетливого понимания, употребляет в другом смысле, чем поскольку (quatenus) он берет их для обозначения обычных содержаний имагинативного познания.
   Как уже указывалось, во многих случаях, там, где Спиноза терпит укоры в противоречиях, виной тому является смешение различаемых Спинозой содержаний познания в результате неизбежности словесного, т.е. неточного, способа их выражения, при котором содержания истинного познания имеют те же словесные обозначения, что и содержания нашего представления. Тем более важно отметить, что Спиноза определенно и постоянно предостерегает от этого смешения и указывает пути к его предупреждению на основе принципиальных отличий истинных содержаний от неистинных, для того, чтобы помимо слов, или вернее, несмотря на слова, научить познавать без опасности заблуждения. Многие из указываемых Спинозой ошибок и способов для их предупреждения указывает и Декарт, требуя, как и Спиноза, особой подготовки к истинному пониманию. См. Введение, с. 30 сл.

– 154 –
Своеобразная интенсивность имагинативных содержаний как источник смешения их с истинными содержаниями интеллекта.
Будем избегать, кроме того, еще одной серьезной причины смешения, в результате которой интеллект не рефлектирует самого себя (minus ad se reflectat)¹⁴⁷, a именно, когда, не различая представления (imaginatio) от понимания (intellectio), мы считаем, что мы легче представляем себе более для нас ясным и принимаем имагинативное представленное нами за ясно и отчетливо понятое (quod imaginamur, putamus intelligere¹⁴⁸). Отсюда мы отдаем преимущество (antepo-

¹⁴⁷ Интеллект «рефлектирует» или познает сам себя, если он имеет идеи об истинных идеях, отличая их от содержаний неадекватного имагинативного познания. Отсутствие истинных идей об истинных идеях (ideae idearum) есть в то же время отсутствие метода, необходимого для исследования истины. См. выше с. 89.
¹⁴⁸ Здесь Спиноза окончательно формулирует то, что было уже выше намечено им как следствие. Считать ясными и отчетливыми яркие имагинативные представления есть самое обычное явление, но, как указывает Спиноза, оно есть результат неразличения границ познания. (В этом отношении кантовский критицизм мог бы внести многое в строгость разграничения областей познания, если бы не сводить его, главным образом, к тому, чтобы различать только Кантом поставленные границы познания, но иметь в виду, главным образом, самое существенное наследие Канта, самую «идею» критицизма.)
   «Ясность и отчетливость» лежат для Спинозы не в яркости и интенсивности одних имагинативных образов по сравнению с другими имагинативными образами, но вне всякой образности, т.е. вне всякого представления в обычном смысле слова.

– 155 –
nimus) вещам, которые должны следовать за другими (quae sunt postponenda), и таким образом истинный порядок движения вперед является ниспровергнутым, и ни один вывод не делается законным порядком¹⁴⁹.
Вторая часть метода. Ее первая задача: приобретение истинных идей относительно вещей, понимаемых a) per se, b) per aliis.
Теперь, чтобы перейти, наконец, ко Второй Части исследуемого Метода, я укажу прежде всего [I] нашу цель по отношению к нему, а затем [II] средства к достижению цели *. Итак, [I] цель — это иметь ясные и отчетливые идеи, т.е. такие, которые возникают в области чистого духа (ex pura mente), a не

* Главное правило для этой части метода есть, как это следует из первой его части, — пересмотреть все идеи, которые мы находим в себе как результат чистого понимания (ex puro intellectu), чтобы отличить их от тех, которые мы имеем путем представления (quas imaginamur). [В первой части пересматривались все способы перцепций, чтобы выбрать наилучший. См. с. 71 сл.]. Это различие должно быть извлечено из свойств каждого [способа образования идей] в отдельности, т.е. из свойств воображения и из свойств ясного понимания (imaginationis et intellectionis).

¹⁴⁹ Как уже не раз указано, законный или должный порядок требует обладания истинной идеей как фундаментом для всякого истинного исследования, причем руководителем для нас должен служить метод, который есть рефлектирование интеллектом самого себя, т.е. понимание того, что есть истинная идея.

– 150 –
из случайных движений тела¹⁵⁰. Для того, чтобы далее [II] все идеи могли быть сведены к одной идее, мы должны будем стремиться к тому, чтобы привести их в связь друг с другом и в порядок так, чтобы наш дух, насколько это возможно, передавал объективно то, что в Природе дано формально, как в ее целом, так и в ее частях.
Что касается до первого [т.е. до приобретения ясных и отчетливых идей], то, как мы уже говорили, для нашей конечной цели требуется, чтобы вещь была конципируема или исключительно через ее сущность (per solam suam essentiam), или через ее ближайшую причину (per proximam suam causam)¹⁵¹. Следовательно, если вещь существует сама в себе (in se), или по обычному выражению (ut vulgo dicitur), если она есть самопричина (causa sui), то она должна будет быть понимаема исключительно через ее сущность¹⁵²; если же вещь не существует сама в себе, но требует причины для своего существования¹⁵³, то ее надо по-

¹⁵⁰ По поводу последнего выражения ср. с. 142 сл. Прим. 130.
¹⁵¹ Ср. IV способ перцепции, в котором указаны единственно верные пути к истинному познанию сущности вещей. См. с. 74.
¹⁵² Такую вещь Спиноза называет также «res increata» (с. 165), но само собой разумеется в указанном здесь, а не в схоластически-религиозном смысле слова.
^l53 Такая вещь в другом месте обозначается также как «res creata» (с. 163), причем опять-таки Спиноза пользуется обычным термином для необычного содержания.

– 157 –
нимать через посредство ее ближайшей причины¹⁵⁴, на самом деле познание следствия есть не что иное, как приобретение более совершенного познания причины *. Поэтому для нас, поскольку мы имеем дело с исследованием вещей, никогда не будет допустимым делать какие-либо заключения на основании абстракций (ex abstractis)¹⁵⁵; и мы в особенности должны

* Отсюда, надо заметить, явствует, что ничто в Природе не может быть ясно понято нами без того, чтобы вместе с тем мы не пополнили познания первой причины или Бога.

¹⁵⁴ Как «causa sui», так и «causa proxima» (первая для вещей, понимаемых «per se», вторая для вещей, понимаемых «ex aliis»), поскольку и то и другое обозначение относится к вещам, постигаемым интеллектом, не равнозначны тому, что называют «causae efficientes», в обычном смысле слова, это — «causae quasi efficientes», по выражению Декарта; на самом же деле более точно: «causae secundum esse» или «causae essentialiter», т.е. причины по сущности. Видеть в них causae efficientes могут, по мнению Декарта, только невежды. См. Введение с. 47.
   Но равным образом ни одна из них не есть и логическое основание, как это принято утверждать по отношению к Спинозе; таковыми являются при дедукциях идеи этих причин, но и то с оговоркой, которая здесь, однако, еще не может быть рассмотрена; во всяком случае надо отличать зависимости между идеями, т.е. сущностями objective, от зависимости между необходимо соответствующими им в истинном познании сущностями formaliter. См. сказанное во Введении о выражении: «causa sive ratio» с. 51 и в моей статье, с. 363 (49) сл.
¹⁵⁵ Из этих строк, в связи с примечанием к ним Спинозы, еще раз ясно, что считать «Бога» Спинозы абстракцией — не меньшее искажение его основных воззрений, чем, например, приписывать его «Богу» «представляемость» неистинного познания, как то: личность, локализированную протяженность, сознательность в обычном смысле слова, и прочие антропоморфические особенности, характерные для точек зрения имагинативного познания.

– 158 –
будем остерегаться того, чтобы не смешивать содержаний, которые находятся исключительно в интеллекте, с теми, которые присущи вещи (quae sunt in re¹⁵⁶).
Наилучшее же заключение должно быть извлекаемо из некоторой единичной положительной сущности (ab essentia aliqua particulari affirmativa), т.е. из истинного и законного определения (а vera et legitima definitione)¹⁵⁷. Действительно, исходя из одних общих аксиом (ab axiomatis solis universalibus), интел-

¹⁵⁶ Под вещью Спиноза понимает здесь то, что заключает в себе как сущность, так и существование. Абстракции не имеют существования, и потому они никогда не могут явиться причиной для существующих вещей или основанием для их идей. А следовательно, опять-таки несомненно, что основа и фундамент всего сущего и необходимо существующего, который Спиноза называет Субстанцией, Природой или Богом не может быть «абстракцией».
   «Бог» в этом смысле для Спинозы является res κατ’ εξοχήν, так как его сущность сама в себе включает необходимое существование.
¹⁵⁷ Под частной положительной сущностью Спиноза понимает сущность неизменных и вечных единичных вещей, обладающих необходимым существованием. См. о вечных и неизменных единичных вещах и об определении с. 160 сл.

– 159 –
лект не сможет перейти к единичному (ad singularia), так как аксиомы распространяются в бесконечность и не определяют интеллекта к созерцанию чего-либо одного больше, чем к созерцанию чего-либо другого. Поэтому истинный путь изыскания заключается в том, чтобы создавать содержания сознания на основании некоторого данного определения¹⁵⁸; этот путь поведет вперед тем удачнее и тем легче, чем лучшее определение мы дали некоторой вещи. Вследствие чего основной вопрос (cardo) всей этой второй части метода будет сосредоточиваться только около этого одного, именно, — около познания условий хорошего определения и, кроме того, около способа их нахождения. Итак, прежде всего я буду говорить об условиях Определения¹⁵⁹.

¹⁵⁸ Принципиально отвергая здесь, как и всюду, допустимость исследования вещей на основании абстракций, и, таким образом, заранее опровергая интерпретацию исходных пунктов его философии как общих понятий и его философского мировоззрения как системы исключительно логических построений, Спиноза указывает в то же время, чтó именно ставится им в основу научного исследования на место абстракций. Именно: истинное и законное определение — definitio (но не determinatio, как полагали многие исследователи и между прочим Гегель). Что значит для Спинозы истинное и законное определение, он разъясняет далее; пока надо отметить, во всяком случае, что он противопоставляет содержание такого определения абстракциям, и ему дает первое место, приоритет в научном исследовании, отвергая обычную обратную последовательность традиционной логики.
¹⁵⁹ Спиноза обращается теперь, следовательно, к определению положительных единичных и вечных вещей. Причем те определения, которые должны лежать в основе его философии, должны выражать как сущность, так и необходимое существование определяемой вещи; они не номинальны, но и не реальны в обычном смысле слова, из них исключены всякие genus proximum и differentia specifica. Истинное и законное определение предшествует для Спинозы всякому логическому построению, не зависит от него, но само обусловливает всякую дальнейшую дедукцию; являясь, таким образом, для Спинозы реальным в том смысле, что оно выражает вещи сущие и существующие, но не подходит ни под реальные, ни под номинальные определения обычных логических точек зрения. Подробнее об определении у Спинозы см. мою статью, с. 356 (42) сл.

– 160 –
Определение (Definitio) как основа наилучшего рассуждения.
Определение, чтобы считаться совершенным, должно выражать самую сущность вещи (intimam essentiam rei¹⁶⁰), и в нем должно быть предусмотрено, чтобы мы не ставили ошибочно на место сущности вещи некоторые свойства (propria) вещи. Для пояснения этого и избегая тех примеров, в которых могло бы показаться, что я намереваюсь разоблачать ошибки других¹⁶¹, я приведу пример только некоторой абстракт-

¹⁶⁰ Выражение «intimam essentiam» подчеркивает ту особенность определения для Спинозы, что оно не должно брать свойств вещи (propria), но передавать исключительно ее сущность. (Свойства будут следовать из определения.)
¹⁶¹ Уклонение от разоблачения чужих ошибок характерно для освещения задач метода с точки зрения Спинозы. Метод должен указывать, как очистить сознание от сомнительных, фиктивных, ложных идей вообще. Усвоив это и исходя из истинной идеи, как фундамента истинного исследования и основы истинных выводов, мы устраним без труда всякие отдельные неистинные идеи, не останавливаясь на их критике в отдельности.

– 161 –
ной вещи, относительно которой безразлично, каким именно способом она будет определяема, именно, пример круга¹⁶². Если он будет определен как

¹⁶² Это место опять-таки в высшей степени существенно и требует особого внимания во избежание недоразумений. Определение абстрактной вещи истинного познания, некоторой entis rationis (не имагинативной абстракции) является здесь для Спинозы только примером, но не исчерпывающим случаем, как это полагают многие исследователи Спинозы, строя затем на этом основании предположение о рационализме и абстрактности всей его философии. Все вышесказанное, также как и последующее, прямо запрещает такое допущение.
   Математические примеры хороши для Спинозы своей простотой, как entia rationis, и безличностью (ср. прим. 161) и в то же время истинностью в их сущности; но, как не заключающие в себе необходимого существования, они дают только примеры и аналогии, которые никогда не могут и не должны быть переносимы целиком в область вещей истинных как в их сущности, так и в существовании, которые, однако, одни могут и должны лежать в основе философии Спинозы. Эти последние, в противоположность абстрактным вещам, Спиноза называет реальными и физическими вещами. (См. прим. 163). Принципиальное различие в определениях entium rationis и того, что ими иллюстрируется, выражается, например, в том, что математические вещи могут иметь много определений, реальные же, необходимо существующие вещи могут и должны иметь только одно определение.
   В определении entis rationis важно только, чтобы из него можно было вывести, как это далее выяснится, свойства определяемой вещи, что возможно только в том случае, если в определении не ставятся propria на место сущности; именно это общее требование ко всякому истинному определению Спиноза только и хочет иллюстрировать приведенным им здесь примером, но даже и это требование для определения entis rationis, как таковой, не имеет такого существенного значения, как для определения необходимо существующих вещей.
   Здесь следует еще отметить, что Спиноза в дальнейшем отличает определение истинных абстрактных (от существования) сущностей от определения реальных, т.е. необходимо существующих истинных вещей особым термином, относя первое к определению, которое он называет «Determinatio», детерминирующим определением, и сохраняя для второго слово «Definitio» — определение в собственном смысле слова. Резкая критика Спинозы Гегелем (См. Hegel. Logik) всецело основана на смешении Гегелем Definitio и Determinatio y Спинозы.
   В рассматриваемом сейчас отделе об определении Спиноза имеет главным образом в виду Определение в собственном смысле слова (Definitio), но берет детерминирующие определения, по вышеуказанным основаниям, как пример или как иллюстрацию тех или иных отдельных особенностей определения как Definitio.

– 162 –
некоторая фигура, в которой линии, проведенные от центра к окружности, равны между собой, то всякий увидит, что такое определение нисколько не выражает сущности круга, но только некоторое его свойство. И хотя, как я сказал, по отношению к фигурам и другим рациональным сущностям (entia rationis) это имеет мало значения, но это имеет очень большое значение по отношению к физическим и реаль-

– 163 –
ным сущностям (entia physica et realia)¹⁶³, потому именно, что свойства вещей не могут быть ясно поняты, пока остаются неизвестными их сущности. Поэтому, минуя сущности, мы неизбежно извратим сочетание (concatenatio) содержаний в понимании, которое должно соответствовать сочетанию содержаний Природы, и вполне уклонимся от нашей цели¹⁶⁴. Итак, чтобы нам избежать этой погрешности, к Определению должны быть предъявлены следующие требования:
a) Требования к определению вещей, понимаемых per proximam causam.
I. Если дело идет о сотворенной вещи [т.е. зависимой, понимаемой не per se], то, как мы сказали, определение должно будет заключать в себе ее ближайшую причину¹⁶⁵. Например, круг, согласно этому закону, дол-

¹⁶³ Таким образом рациональные вещи, также и в их определениях, противопоставляются физическим, реальным вещам и их определениям. Физическое и реальное Спиноза понимает не в обычном естественнонаучном смысле слов, но в смысле сущностей, включающих необходимое существование, т.е. в смысле, который не менее отличается от наших представлений о единичных преходящих вещах, чем от абстракций. См. ниже разъяснение Спинозы по поводу выражения entia physica, с. 168. (Ср. также разъяснения по этому поводу Декарта в его «Meditationes»).
¹⁶⁴ Иначе говоря, мы пойдем при этом не должным порядком и не будем иметь дело с истинными выводами; т.е. результат в этом случае будет тот же, что результат смешения интеллекта и имагинативного познания, указанный Спинозой выше (см. с. 154‑155): quae sunt postponenda anteponimus, et sic verus ordo progrediendi pervertitur, nec aliquid legitime concluditur (p. 28).
¹⁶⁵ См. сказанное по поводу выражения «res creata» и об определении» per causam proximam, с. 156; прим. 153 и 154.

– 164 –
жен бы был быть определен следующим образом: круг есть такая фигура, которая описывается некоторой любой линией, один конец которой закреплен, другой движется, каковое определение явно заключает в себе ближайшую причину круга¹⁶⁶.
II. Концепт вещи, или ее определение¹⁶⁷, должно быть таким, чтобы все свойства вещи, поскольку вещь рассматривается в отдельности, а не в соединении с другими вещами, могли бы быть выведены из этого определения, как это можно видеть на указанном определении круга. Действительно, из этого определения с ясностью может быть выведено, что все линии, проведенные от центра к окружности будут равны между собой. То обстоятельство, что это второе требование представляет собой необходимое требование для определения, для того, кто внимателен, настолько ясно, само собой, что, по-видимому, не стоит задерживаться на его демонстрации¹⁶⁸, так же как и указывать, что на

¹⁶⁶ Пример опять взят из области entium rationis, не исчерпывающих области истинного познания и определения, он дает частный случай применения указанного требования, которое само относится ко всей области истинного познания.
¹⁶⁷ Определение равнозначно концепту или идее вещи. Можно сказать, что оно выражает (exprimit) содержание определяемой вещи, оно передает истинную идею или концепт вещи, а этот, в свою очередь, разъясняет (explicat) определение.
¹⁶⁸ Ясно понятое не требует демонстрации. (См. о демонстрации для Спинозы и Декарта. Введение, с. 26, 27). Здесь отчетливость присоединяется к ясности сама собой, но и обратное также имеет место (см. с. 166). (Таким образом, для Спинозы отчетливость не имеет приоритета перед ясностью. Ср. Декарт).

– 165 –
основании этого второго требования всякое определение должно быть утвердительным, я говорю об утверждении ясного понимания (de affirmatione intellectiva), мало заботясь об утверждении в словесном выражении; последнее, вследствие недостатка в словах, может быть и будет иногда выражать нечто отрицательно, несмотря на то, что это нечто будет ясно понимаемо как положительное¹⁶⁹.
b) Требование к определению вещи, понимаемой per se.
Что касается определения несотворенной вещи [т.е. независимой – понимаемой per se]¹⁷⁰, то к нему должны быть предъявлены следующие требования:
I. Чтобы из определения была исключена всякая причина, т.е. чтобы определяемая вещь для своего разъяснения не нуждалась бы ни в чем другом, кроме своей сущности (esse)¹⁷¹.
II. Чтобы, раз дано определение такой вещи, не оставалось бы никакого места для вопроса: существует ли она? (an sit?)
III. Чтобы определение, поскольку дело идет о его духовном содержании (quoad mentem) [a не словесном выражении], не заключало бы в себе никаких существительных, обратимых в прилагательные

¹⁶⁹ См. выше о словесных отрицаниях по поводу положительных содержаний, с. 151 сл.
¹⁷⁰ Ср. сказанное выше по поводу обозначения «res increata», с. 156, прим. 152.
¹⁷¹ Это требование само собой понятно относительно вещи, которая абсолютно независима, или, как выражается Спиноза, есть «causa sui», см. с. 156. Сущность такой вещи заключает в себе необходимое существование; и то, и другое соединяется здесь в выражении «esse»; это подчеркнуто в следующем II требовании.

– 166 –
(nulla substantiva quae possint adjectivari), т.е. разъяснение не должно идти через посредство каких-либо абстракций¹⁷².
IV. И, наконец, требуется, (хотя [это так ясно, что] отмечать это не столь необходимо), чтобы из определения вещи могли быть выведены все свойства вещи. Все это опять-таки для того, кто достаточно внимателен, ясно само собой¹⁷³.
Я сказал также [с. 158], что наилучшее заключение должно быть извлекаемо из некоторой частной положительной сущности; на самом деле, чем специальнее идея, тем она отчетливее и следовательно, тем яснее¹⁷⁴. Отсюда познание частных [единичных]

¹⁷² Выражение: «quoad mentem» означает здесь то же противоположение «словесному» выражению, которое Спиноза уже подчеркивал выше, на с. 165. В этом требовании Спиноза указывает, что не в словах, а по существу подобное определение должно выражать некоторую единую, вполне независимую сущность, которая так же мало может быть отнесена как индивидуум (или вид) к какому-нибудь общему виду (или роду), как и не может являться сама свойством какой-нибудь другой вещи. (Это выражение правильно переведено Hale White’ом).
¹⁷³Это IV требование было уже указано по поводу определения зависимых вещей, а здесь ясно само собой, так как само собой разумеется, что свойства абсолютно независимой и единой вещи не могут быть выведены ни из чего другого, кроме как только из ее собственной ясно и отчетливо понятой сущности, т.е. из ее определения.
¹⁷⁴ Здесь ясность вытекает из отчетливости. Ср. прим. 168, на с. 164.

– 167 –
вещей есть то, к чему мы в особенности должны стремиться¹⁷⁵.
Вторая задача второй части Метода. Приведение идей в порядок и единение. Условия для него: осторожное отношение к абстракции. Приоритет исследования сущностей перед исследованием существования. Приоритет исследования единичных вечных вещей перед исследованием единичных переменных вещей.
Что касается до порядка [стр. 156, II] при котором были бы так же упорядочены и объединены все наши перцепции, то необходимым для этого условием является, чтобы мы при первой же возможности и по первому требованию рассуждения¹⁷⁶ исследовали, не имеется ли некоторого Сущего, и притом такого, чтобы оно [в своей формальной сущности] было бы причиной всех вещей, а его объективная сущность [т.е. идея] таким же образом была бы причиной всех наших идей¹⁷⁷; тогда наш дух (mens), как мы

¹⁷⁵ Далее особенно отчетливо выясняется, что понимает Спиноза под единичными вещами, которые он называет res singulares или res particulares. Причем эти выражения в области интеллекта всегда имеют другое значение, чем в области имагинативного познания.
¹⁷⁶ Рассуждение в истинном познании требует установления зависимости между причинами и следствиями; следует, однако, твердо помнить, что здесь идет речь об истинном познании интеллекта, т.е. о ясном и отчетливом понимании, и следовательно, причины не обозначают здесь того, что они обозначают для имагинативного познания. Ср. сказанное выше о причинах для ясного и отчетливого познания, с. 157, прим. 154. С этой точки зрения надо понимать все дальнейшее.
¹⁷⁷ Другими словами, как основа всего ищется не какая-нибудь абстрактная сущность, но нечто реальное, такое, сущность которого включала бы в себя необходимое существование, иначе оно, как уже было указано, не могло бы являться причиной (causa essentialiter) вещей, а его идея не могла бы давать основание (ratio) для истинных идей.

– 168 –
сказали, будет наивозможно более отвечать Природе; действительно, он будет заключать в себе объективно ее [формальную] сущность, и порядок, и единство¹⁷⁸. Отсюда мы можем видеть, что для нас прежде всего необходимо выводить всегда все наши идеи из физических вещей, т.е. реальных сущностей (ab entibus realibus)¹⁷⁹, переходя, насколько это возможно, через посредство системы причин (secundum seriem causarum)¹⁸⁰, от одной реальной сущности к другой реальной сущности, и именно так, чтобы не касаться абстракций и универсалий, т.е. чтобы из абстракций и универсалий не выводить чего-либо реального и, обратно, из чего-либо реального не выводить абстракций и универсалий, так как и то, и другое прерывает истинное движение вперед ясного понимания¹⁸¹. Необходимо, однако, отметить, что здесь

¹⁷⁸ Ср. с. 68 и Введение, с. 50 и сл.
¹⁷⁹ Физические вещи для Спинозы (и Декарта) суть вещи обладающие необходимым существованием, т.е., с одной стороны, не entia rationis, например не математические вещи, а с другой стороны, не преходящие вещи, представляемые имагинативно. См. выше, с. 163, прим. 163 и далее о единичных вечных вещах.
¹⁸⁰ Говоря «secundum seriem causarum», Спиноза употребляет выражение «series» не в смысле последовательного ряда, но скорее в смысле «системы»; те единичные реальные вещи, о которых он говорит здесь (см. с. 169, прим. 182), по самому существу своему не допускают устанавливания их в ряды, они по самой своей сущности одновременны или вернее вневременны.
¹⁸¹ Здесь Спиноза опять возвращается к недопустимости вести истинное исследование единичных вещей путем абстракций, безразлично, будут ли эти последние содержаниями имагинативного познания или entia rationis интеллекта. Т.е. одинаково недопустимо выводить познание реальных сущностей как из универсалий, являющихся результатом неясного и смутного перципирования многих единичных переменных вещей разом, например, из каких-нибудь родовых понятий, так и из entia rationis чистого духа, подобных, например, математическим истинам; последние могут, благодаря своей истинности, служить примерами для иллюстрации особенностей истинных содержаний, но не могут быть основаниями для вывода из них отличных от них необходимым существованием реальных сущностей. И также недопустим обратный ход истинного познания: нельзя из идей об истинных реальных вещах делать абстрактных выводов. См. с. 157, 158; Введение, с. 44 и др.

– 169 –
под системой причин и реальных сущностей я понимаю не систему единичных переменных вещей, но исключительно систему [единичных] неизменных и вечных вещей¹⁸². Действительно, постичь систему единичных переменных вещей было бы невозможно для человеческой ограниченности¹⁸³, как вследствие

¹⁸² В дальнейшем изложении Спиноза строго различает по смыслу неизменные и вечные единичные вещи от переменных единичных вещей; последние принадлежат к области имагинативного познания, первые постигаются только интеллектом и дают основы для всякого истинного исследования. О специфических отличиях единичных неизменных и вечных вещей, дающих содержания истинного познания, и единичных переменных вещей нашего представления говорит дальнейшее изложение.
¹⁸³ Все «реальное» в своем единстве, рассматриваемое как единая Сущность, Природа или Субстанция, имеет в бесконечном интеллекте свою объективную сущность. Человеческий интеллект конечен (он есть modus finitus атрибута cogitatio, a intellectus infinitus есть modus infinitus того же атрибута; он есть pars intellectus infiniti, и только постольку, поскольку он есть часть бесконечного интеллекта, он познает истинное; поскольку же он ограничен, он не может передавать objective того же данного formaliter, что передает objective бесконечный интеллект. Результатом ограниченности человеческого сознания является весь его мир имагинативных представлений, с беcчисленными единичными переменными вещами; следующие строки указывают особенности этих единичных переменных вещей, как объектов имагинативного познания, с точки зрения интеллекта.

– 170 –
их превышающего всякое число множества, так и вследствие бесконечных взаимоотношений одной и той же вещи с окружающими условиями, из которых каждое может быть причиной ее существования или не существования, так как существование единичных переменных вещей не стоит ни в какой связи с их сущностью или (как мы уже сказали) не является вечной истиной¹⁸⁴. Действительно, нам нет и надоб-

¹⁸⁴ Единичных переменных имагинативно познаваемых вещей неисчислимое множество (неисчислимое «множество», multitudo, не следует смешивать с бесконечностью в смысле «внечисленности» содержаний интеллективного познания); в них отсутствует всякая необходимая связь между сущностью и существованием; их существование есть существование для ограниченного человеческого сознания и результат этой ограниченности. Неисчислимое множество единичных переменных вещей допускает подобное же множество не необходимых, но только возможных комбинаций их друг с другом, т.е. в этой области можно устанавливать любые взаимоотношения. Надо особенно заметить, что Спиноза не отрицает данности единичных переменных вещей, но устанавливает только, что эта их данность есть данность имагинативного неадекватного познания, т.е. специфически отлична от реальности единичных вечных и неизменных вещей, т.е. объектов ясного и истинного понимания.
   Имагинативная данность сопровождается всей яркостью и привычностью образных представлений, и потому те люди, которые, по мнению Декарта и Спинозы, не приучили себя к истинному мышлению и путают границы истинного и имагинативного познания, так же охотно готовы видеть в ней единственную несомненную данность, как в яркости и интенсивности образов чувственного восприятия они готовы находить единственную возможную для них ясность и отчетливость. Ср. с. 154. Декарт называет таких людей в шутку людьми тела и, вообще говоря, считает, что они, как не имеющие истинного философского развития, не заслуживают серьезных возражений на их несерьезные доводы. (См. Ответы Декарта на Возражения Гассенди.) Отсутствие необходимой связи между существованием и сущностью единичных переменных вещей позволяет, как говорит Спиноза далее, и не искать ясного понимания порядка их существования, поскольку мы из такого исследования не можем ничего извлечь для понимания сущностей, которые, между тем, должны служить единственным основанием для истинного исследования. Для познания сущности единичных переменных вещей мы опять-таки должны обратиться к сущности единичных неизменных и вечных вещей.

– 171 –
ности в том, чтобы ясно понимать систему единичных переменных вещей, раз их сущности не могут быть извлечены из их системы, т.е. из порядка их существования, так как этот последний не

– 172 –
может предложить нам ничего, кроме внешних определений (nihil praeter denominationes extrinseca)¹⁸⁵, отношений (relationes) или, самое большее, взаимоотношений (circumstantias), что все отстоит весьма далеко от самой глубокой сущности вещей (ab intima essentia rerum). Эта сущность единичных переменных вещей дóлжно искать только в [единичных] неизменных и вечных вещах и также в законах этих вещей, вписанных в них, как в своих истинных кодексах, и на основании которых все единичные вещи осуществляются [в смысле сущности] и упорядочиваются¹⁸⁶; более того, эти переменные единичные вещи настолько тесно (intime) и существенно (essentialiter) (если я могу так выразиться) стоят в зависимости от вещей неизменных, что без них они не могут ни иметь сущности, ни быть конципированы (nec esse, nec concipi possint)¹⁸⁷. Поэтому эти неизменные и вечные вещи,

¹⁸⁵ Как denominationes extrinsecae, в смысле Спинозы, должны быть рассматриваемы и все определения единичных переменных вещей путем установления рода и видового различия.
¹⁸⁶ Спиноза имеет здесь в виду порядок в смысле порядка истинного исследования т.е. порядка сущностей, а не порядка существования или данности переменных вещей во времени; последний не может быть выведен из сущности вечных и неизменных вещей, как само собой разумеется из только что сказанного и как Спиноза дословно повторяет несколько далее.
¹⁸⁷ То, что «esse» в этом случае касается только сущности, а не существования, ясно само собой из всего предыдущего и подтверждается всем последующим; существование единичных переменных вещей не стоит ни в какой связи с сущностью, оно не есть вечная истина и, следовательно, не может вытекать из того, что есть вечная истина, так как, как сказано выше, выводы из истинных оснований сами являются истинными; т.е. «esse» в этом случае указывает на связь между сущностью обусловливающей единичной вечной вещи и обусловливаемой ею сущностью (не существованием) единичной переменной вещи.
   Таким образом, выражение, что сущность единичной переменной вещи помимо сущности единичной вечной вещи nec esse nec concipi potest, означает, что единичная переменная вещь обусловливается в ее формальной сущности (esse) формальной сущностью единичной вечной вещи (как причиной secundum esse), a в ее объективной сущности (concipi) — идеей, т.е. объективной сущностью единичной вечной вещи (как ratio).

– 173 –
хотя они и единичны (quamvis sint singularia), тем не менее, благодаря их присутствию во всем и наивеличайшей мощи, должны быть для нас как бы универсалиями или как бы родами для определения единичных переменных вещей, будучи притом ближайшими причинами (causae proximae) всех вещей¹⁸⁸.

¹⁸⁸ Надо обратить особенное внимание на то, что неизменные вечные вещи, являясь причиной сущности единичных переменных вещей (их causae proximae), остаются при этом singulariae et unicae, и только благодаря тому, что их сущность есть причина (causa secundum esse) исследуемых сущностей, они, не будучи родами или абстрактными универсальными понятиями, употребляются в истинном понимании аналогично тому, как роды и абстрактные понятия употребляются в имагинативном познании; при этом здесь результатом являются истинные познания сущностей, между тем как результатами в собственном смысле слова абстракций — в имагинативном познании — являются неадекватные имагинативные представления переменных вещей.
   Здесь еще не может быть дано подробного разъяснения указанных отношений; достаточно пока заметить, что из различных толкований того, что понимает Спиноза под единичными вечными вещами, большинство упускает из виду их не абстрактность, но реальность и их единственность и неделимость. Аналогии их с данными других философов, например, аналогии с «формами» Бэкона, скорее затрудняет, чем облегчает их понимание (о формах Бэкона см. Novum Organum, II книгу, в частности §§ II, XVII). Для единичности вечных неизменных вещей, не исключающей при этом их всеобщности, коммунности, в выражении Спинозы (но не универсальности), наилучшую аналогию (не тожественность) дают, как мне кажется, кантовские априорные формы чувственного восприятия. Например, форму пространства мы находим через посредство (или в) любой протяженной вещи, путем абстракции от последней, и в то же время она сама не есть абстракция, в ней нет частей, она едина. И то же самое касается времени. Также и единичные вечные и неизменные вещи Спинозы мы можем найти как бы во многих единичных переменных вещах и, все-таки они не суть свойства этих вещей, не суть абстракции, и всегда даны не частью, но полностью, т.е. они также неделимы и едины для Спинозы, как неделимы и едины для Канта априорные формы чувственности в виде пространства и времени. Но на этом, правда, и заканчивается их соответствие с последними, так же, как и допустимость применения выбранной мной аналогии.

– 174 –
Однако, раз это так, то, по-видимому, возможность достижения для нас познания переменных единич-

– 175 –
ных вещей сопряжена с немалой трудностью. На самом деле, конципировать все их разом далеко превосходит силы человеческого познания. Порядок же, согласно которому одна [переменная] вещь может быть понимаема раньше другой, как мы сказали, не может быть определен из их системы существования, так же как [не может быть определен] и из системы вечных вещей, где, действительно, вещи — по самой сущности (naturā) [не во времени] — даны все разом¹⁸⁹. Отсюда следует, что для ясного понимания единичных переменных вещей необходимо искать других средств, кроме тех, которыми мы пользуемся для ясного понимания вечных вещей и законов вечных вещей; однако здесь не место подвергать эти средства обсуждению, так же как это и не необходимо, до тех пор, пока мы не приобрели достаточного познания вечных вещей и их непреложных законов и пока нам не стала известной сущность наших чувствований¹⁹⁰.

¹⁸⁹ Если бы существование единичных переменных вещей зависело от их сущности, а потому и от единичных вечных вещей, то они сами были бы неизменными и вечными. Существование единичных переменных вещей определяется случайными причинами, и как оно само, так и его причины образуют содержание специально человеческого, неадекватного познания; наше познание путем интеллекта в этом смысле переходит за собственно «человеческое» познание.
¹⁹⁰ Сущность наших чувствований, как вытекает из вышесказанного, может быть познана только из сущности единичных и неизменных вещей, потому в порядке познания эти последние должны занимать первое место.

– 176 –
Раньше чем мы подойдем к познанию единичных [переменных] вещей, еще будет время изложить нужные для этого средства, которые все будут сводиться к тому, чтобы нам уметь пользоваться нашими чувствами и ставить согласно известным законам и известному порядку достаточные для определения (ad determinandam) исследуемой вещи опыты, так, чтобы под конец мы могли бы вывести из них, согласно каким именно законам вечных вещей исследуемая переменная вещь является данной, и самая ее сущность известной нам¹⁹¹, как я это покажу в своем месте¹⁹². Здесь, чтобы вернуться к намеченному, я попытаюсь только сообщить то, что представляется необходимым для того, чтобы мы были в состоянии достигнуть познания вечных вещей и дать их определения (Definitiones), согласно вышеуказанным условиям¹⁹³.
Для этого надо припомнить сказанное нами выше [см. с. 115], а именно: когда дух (mens), обращается на какое-нибудь содержание сознания, чтобы тщательно

¹⁹¹ Данной в ее формальной сущности (см. значение «esse», с. 172, прим. 187) и конципированной в ее объективной сущности или идее (см. значение «concipi», с. 173, прим. 187).
¹⁹² Порядок исследования требует, чтобы этому познанию единичной переменной вещи предшествовало познание единичных неизменных вещей, сущности которых formaliter являются, как уже сказано, ближайшей причиной для «esse», в смысле формальной сущности, единичной переменной вещи, и идеи которых, как сущности objective, являются ближайшим основанием для возможности познания ее концепта или идеи.
¹⁹³ См. условия определения как Definitio, с. 160, 165 сл.

– 177 –
взвесить его и должным порядком вывести из него те следствия, которые законным образом должны быть выведены, он, если это содержание будет ложным, вскроет ложность, если же оно истинно — благополучно и без всякого перерыва (sine ulla interruptione) станет выводить из него истинные данные, что, говорю я, и требуется для нашей задачи. На самом деле, не имея никакого основания (фундамента) [в виде истинной идеи], соображения нашего сознания могут быть задержаны¹⁹⁴. Следовательно, если мы захо-

¹⁹⁴ Т.е. они потерпят перерыв (interruptio), см. с. 115. Это место для перевода весьма спорное и до сих пор не может считаться окончательно установленным. Данный перевод устраняет многие возражения, приведенные, например, у Аппуна (Oeuvres de Spinoza, t. I. Notes explicatives, § 60, pp. 545‑548).
   Во всяком случае здесь я даю текст этого места и предыдущих строк, добавляя в скобках поправку вносимую нередко на основании Бельгийского издания (по поводу последнего ср. уже указанную во Введении книгу Leopold’a, p. 68‑69).
   «Quod ut fiat, revocandum in memoriam id, quod supra diximus; nempe quod, ubi mens ad aliquam cogitationem attendit, ut ipsam perpendat, bonoque ordine ex ea deducat, quae legitime sunt deducenda, si ea falsa fuerit, falsitatem deteget; si autem vera, tum feliciter perget sine ulla interruptione res veras inde deducere; hoc, inquam, ad nostram rem requiritur. Nam ex nullo [alio] fundamento cogitationes nostrae terminari queunt».
   Если словесное выражение перевода и может остаться спорным, то смысл этого места тем не менее ясен из всего его контекста: для всякого определенного движения исследования, т.е. для регулирования содержаний нашего сознания необходимо некоторое прочное основание или фундамент. Этим основанием или фундаментом должна быть, как вытекает из всего выше сказанного, не что иное, как только истинная идея, так как только из истинной идеи интеллект может успешно и без перерыва выводить истинные следствия, а это и есть то, к чему мы стремимся. Следовательно, истинная идея должна лежать в основе всякого, а значит, и самого первого исследования.
   Далее исследуется именно содержание этой первой истинной идеи как фундамента для самого первого исследования.

– 178 –
тим исследовать первую вещь из всех вещей, [то и тут] необходимо, чтобы имелся некоторый фундамент, который давал бы соответственное направление содержаниям нашего сознания; а так как метод есть само рефлексивное познание, то такой [фундамент или] основание, которое должно направлять содержания нашего сознания, не может быть ничем другим, как только познанием того, что составляет форму истины¹⁹⁵, и познанием интеллекта [т.е. ясного и отчетливого понимания] с его свойствами и силами. Действительно, раз такое познание будет достигнуто, мы приобретем фундамент, из которого будем выводить содержания нашего сознания, и путь, которым интеллект, насколько позволяет его способность (capacitas), будет в состоянии достигать познания вечных вещей, в соотношении, конечно, с силами интеллекта¹⁹⁶.

¹⁹⁵ Т.е. фундаментом самого первого исследования должно быть познание истинной идеи как таковой, т.е. идея истинной идеи или объективная сущность, необходимо соответствующая ее формальной сущности, что и есть метод. (Ср. с. 87, прим. 35 и с. 89, прим. 37, 38).
¹⁹⁶ Соотношение с силами интеллекта должно вытекать из уяснения границ области ясного и отчетливого понимания, которые определяются сущностью нашего интеллекта по сравнению с бесконечным интеллектом (бесконечный интеллект философии Спинозы не имеет ничего общего с Божественным интеллектом теологических точек зрения).

– 179 –
Необходимость непосредственного познания и определения сущности интеллекта для того, чтобы иметь первый основной фундамент для истинного исследования.
Если к сущности сознания действительно принадлежит создавать истинные идеи, как я показал в первой части, то здесь теперь надо будет исследовать, что именно мы будем понимать под силами и мощью интеллекта¹⁹⁷.
А поскольку наилучшее понимание сил и сущности интеллекта представляет собой основную часть нашего метода¹⁹⁸, постольку мы должны будем (согласно изложенному мной в этой второй его части) вывести силы и мощь интеллекта из самого определения сознания и интеллекта¹⁹⁹. Однако, так как до

¹⁹⁷ Мощь (potentia) в следующей фразе заменяется выражением сущность (essentia, natura).

В частности, говоря о мощи и силах интеллекта, Спиноза понимает сущность интеллекта, рассматриваемую по отношению к следствиям из этой сущности. Силы для Спинозы — это та же сущность, но с точки зрения заложенных в ней, как в своей causae secundum esse, следствий. Рассуждение о силах интеллекта — иначе о той области, на которую по своей сущности распространяется ясное и отчетливое понимание, — ведется как бы по аналогии с рассуждением об областях фиктивных, ложных и тому подобных идей имагинативного познания.
¹⁹⁸ Ср. прим. 195.
¹⁹⁹ Мы уже знаем, что истинная идея о сущности вещи, или ее определение, должна быть необходимым фундаментом для всякого истинного исследования. Следовательно, теперь вопрос сводится к тому, как установить эти истинные определения и в частности первое истинное определение, как фундамент для исследования «самой первой вещи из всего того, что должно быть исследовано», как говорит Спиноза на с. 178.

– 180 –
сих пор мы еще не имели никаких правил для нахождения определений, а, с другой стороны, мы и не могли бы дать их, пока нами не познана сущность интеллекта, т.е. определение и мощь интеллекта, то отсюда следует, что или определение интеллекта должно быть ясно само собой, или же, что мы [вообще] ничего ясно понимать не в состоянии²⁰⁰. Между тем определение интеллекта не абсолютно ясно само собой²⁰¹. Однако, так как свойства интеллекта, как и все, что мы имеем путем интеллекта, не могло бы быть перципировано ясно и отчетливо без познания сущности этих свойств [а следовательно, и сущности

²⁰⁰ Иначе говоря, раз понимание сущности интеллекта и, следовательно, его определение являются необходимым условием и первым фундаментом для всех истинных определений и выводов, то сам этот фундамент должен быть ясен сам собой; если же это не так, то у нас не будет фундамента, т.е. первой основы для правильного регулирования содержаний нашего познания, и мы вообще не можем иметь ни о чем ясного и отчетливого познания.
²⁰¹ Казалось бы, следовательно, что если определение интеллекта не ясно само собой, то мы должны отказаться от ясного и отчетливого понимания вещей вообще; однако определение интеллекта не вполне не ясно само собой, но только не абсолютно ясно само собой. Спиноза указывает далее, каким образом с помощью данных нам орудий сознания это определение будет ясно само собой. Ср. разъяснение этого же затруднения Декартом в Ответах на Возражения Гассенди.

– 181 –
интеллекта], то, следовательно, определение интеллекта станет ясным для нас само собой (per se innotescet), если только мы сосредоточим внимание на тех его свойствах, которые для нас ясны и отчетливы²⁰². Итак, перечислим здесь свойства интеллекта, тщательно взвесим их и начнем действовать, исходя из прирожденных нам орудий исследования²⁰³.
Свойства интеллекта, которые я главным образом отметил себе²⁰⁴ и которые я ясно понимаю, суть следующие:
I. Интеллект [т.е. ясное и отчетливое понимание] включает в себя достоверность, т.е. знание, что вещи таким же образом даны формально (formaliter), как они в нем самом даны объективно (objective)²⁰⁵.

²⁰² Таким образом, то обстоятельство, что мы имеем истинные идеи, т.е. содержания ясного и отчетливого понимания, иначе интеллекта (ср. I часть метода), открывает нам возможность к тому, чтобы сущность интеллекта и, следовательно, его определение выяснились нам сами собой, т.е. помимо каких-либо дедукций, но путем непосредственного проникновения в единую основу всех истинных идей; эта основа и есть сущность интеллекта, она обща всем истинным идеям, т.е. как раз здесь мы имеем дело с некоторой единичной вечной вещью, которая является communis (но не generalis) для многих единичных вещей, в то же время сама оставаясь единой и не абстрактной. Ср. с. 174, прим. 188.
²⁰³ Ср. с. 82 сл. и 91 сл.
²⁰⁴Свойства или особенности интеллекта могут быть отмечены на основании внимательного рассмотрения истинных идей, которые я имею, как указано в I части метода.
²⁰⁵ См. выше о критерии истины, с. 86 сл.

– 182 –
II. Интеллект перципирует некоторые вещи, или создает идеи, некоторые абсолютно (absolute) и некоторые через посредство других идей (ex aliis)²⁰⁶. Так, идею количества он создает абсолютно, не принимая во внимание других содержаний сознания²⁰⁷, идею же движения — [из другой идеи, т.е.] не иначе, как принимая во внимание идею количества²⁰⁸.
III. Идеи, которые он создает абсолютно, выражают бесконечность, ограниченные же идеи он создает из других идей. На самом деле, что касается до идеи количества, если интеллект перципирует ее через посредство причины, он ограничивает количество²⁰⁹; так, он перципирует тело возникающим из движения плоскости, плоскость — из движения линии, наконец, линию — из движения точки. Но такие перцепции не служат для ясного и отчетливого понимания количества, но только для ограничения количества²¹⁰. Это явствует из того, что мы конципируем указанные вещи как бы возникающими из движения, между тем [см. выше] движение не может быть перципировано без перцепции количества; также мы можем при образовании линии продолжить движе-

²⁰⁶ Ср. IV способ перцепции, с. 74, 81.
²⁰⁷ Спиноза имеет здесь в виду количество в смысле математическом, как идею, взятую ex pura mente.
²⁰⁸ В идее движения мы имеем дело с ограничением количества. См. далее.
²⁰⁹ Это только что было указано по поводу движения. В этом случае идея количества не конципируется абсолютно.
²¹⁰ При этом перципируется уже не количество само по себе, но движение через посредство идеи количества.

– 183 –
ние до бесконечности, чего мы никак не могли бы сделать, не имея уже идеи о бесконечном количестве²¹¹.
IV. Интеллект создает положительные идеи прежде, чем отрицательные²¹².
V. Он перципирует вещи не столько с точки зрения их продолжительности (sub duratione), сколько с некоторой точки зрения вечности (sub quadam specie aeternitatis)²¹³ и бесконечно в смысле числа (numero infinito), или, лучше говоря, он, перципируя вещь, не принимает во внимание ни числа, ни продолжительности²¹⁴. Если же вещь перципируется кем-либо путем имагинативного познания, то она конципируется им с точки зрения известного числа, ограниченной продолжительности и ограниченного количества (sub certo numero, determinata duratione et quantitate)²¹⁵.

²¹¹ Т.е. идея движения не есть пример абсолютной идеи, но ограниченной, не выражающей бесконечности в самой себе.
²¹² Выражение «прежде», «prius», употреблено здесь не в смысле времени, но в смысле порядка сущностей.
²¹³ Слово «quadam» имеет то значение, что позволяет распространить сказанное по отношению ко всей области ясного и отчетливого понимания; без «quadam», как это выясняется определеннее в «Этике», сказанное может касаться только абсолютно познаваемых реальных (в смысле Спинозы) содержаний истинного познания.
²¹⁴ И обратно, все перципируемое во времени и числе не относится к ясному и отчетливому пониманию.
²¹⁵ Т.е. вся область обычного «представления», как внешнего, так и внутреннего мира, для Спинозы относится к не адекватному, не истинному познанию и исключена из области интеллекта, т.е. ясного и отчетливого понимания.

– 184 –
VI. Идеи, которые мы создаем ясными и отчетливыми, являются в такой мере вытекающими из единой необходимости нашей сущности, что они будут казаться зависимыми исключительно только от нашей мощи²¹⁶. Смутные же идеи обратно. На самом деле последние образуются в нас часто помимо желания (invitis).
VII. Идеи вещей, которые интеллект образует из других идей (ех aliis)²¹⁷, дух может определять (determinare) многими способами. Например, для определения (ad determinandum)²¹⁸ эллипсоидальной поверхности, дух (mens) создает фикцию штифта на шнуре, движущегося вокруг двух центров,²¹⁹ или же конципирует бесконечное множество точек, имеющих всегда одно и то же определенное отношение к

²¹⁶ Однако, хотя, познавая ясно и отчетливо, человеческий дух, действительно, активен, но не сам по себе, не как человеческий дух как таковой, но только постольку, поскольку (quatenus) его интеллект есть часть бесконечного интеллекта.
²¹⁷ Т.е. не абсолютно, см. с. 182, II.
²¹⁸ Определения зависимых математических вещей Спиноза обозначает здесь как determinationes. Cp. выше с. 161, 162, прим. 162.
²¹⁹ Здесь Спиноза намеренно говорит «mens», a не «intellectus», так как интеллект не имеет фикций; на долю истинного познания здесь приходится определение эллипса, но не фикция движения штифта; последнее, поскольку оно допускается имеющим место, есть фикция имагинативного представления, только как гипотеза для определения эллипса, не само в себе оно является истинным. См. сказанное по поводу определения шара, с. 127 сл. и прим.

– 185 –
некоторой данной прямой линии, или же пользуется конусом, усеченным некоторой наклонной плоскостью, причем угол ее наклона больше угла при вершине конуса, или же определяет ее бесконечными другими способами²²⁰.
VIII. Идеи являются тем более совершенными, чем более совершенства некоторого объекта они выражают. Так, мы не столько будем удивляться мастеру, который создал идею некоторой часовни, сколько мастеру, который создал идею некоторого великолепного храма.
На остальных вещах, относящихся к содержанию сознания (ad cogitationem), как то любовь, радость и т.д., я не останавливаюсь²²¹, так как в данный момент они ничего не прибавляют к нашей задаче²²² и не могут быть конципированы иначе, как при наличности перцепций интеллекта. Действительно, при полном устранении перцепции и они все отпадают²²³.

²²⁰ Любые детерминирующие определения будут истинны, если только не допускать в них фикции по отношению к существованию, поскольку в них идет речь об entibus rationis.
²²¹ Здесь опять-таки ясно, что cogitatio для Спинозы, как и для Декарта, касается не только идей мышления, но что к нему относятся все содержания сознания: кроме истинных идей, — аффекты и все содержания имагинативного познания.
²²² Аффекты (так же как и неистинные идеи, см. далее) не являются орудиями для познания сущности ясного и отчетливого понимания, какими являются истинные идеи.
²²³ Идеи, и, в частности здесь, истинные идеи, имеют приоритет (опять не по времени, но по порядку сущностей) перед аффектами. Спиноза подробнее останавливается на этом в другом месте.

– 186 –
Ложные и фиктивные идеи (как мы показали в более чем достаточной мере) не заключают в себе ничего положительного, благодаря чему они могли бы называться ложными или фиктивными, но они как таковые должны быть рассматриваемы исключительно как результат недостаточности познания (ех solo defectu cognitionis); поэтому ложные и фиктивные идеи, поскольку (quatenus) они являются ложными и фиктивными, ничему не могут научить нас относительно сущности сознания (de essentia cogitationis), сущность же сознания должна быть вскрыта из только что перечисленных положительных свойств интеллекта²²⁴, т.е. теперь должно быть установлено нечто общее (commune), для которого указанные особенности интеллекта будут необходимыми следствиями²²⁵, иначе говоря, — нечто, при условии данности которого (quo dato) необходимо будут даны и все перечисленные свойства и при условии устранения которого будут устранены и все последние.

²²⁴ Т.е. не из рассмотрения аффектов или фиктивных и других идей неистинного познания, но из особенностей истинных идей (помимо и «до» которых нет аффектов, а при данности которых устраняются содержания неистинного познания).
²²⁵ То, что является «commune», как уже было указано, само не есть ни абстрактно, ни множественно, но едино. Здесь для всех отмеченных свойств интеллекта коммунна сущность единого неделимого интеллекта, т.е. ясного и отчетливого понимания, которая в то же время дает первый фундамент для всякого истинного исследования и заключает в себе основу всех истинных идей.