А.Д. Майданский

Рецензия на книгу:

А.Н. Ерыгин. Философское россиеведение:
мысль о России и русская мысль.
Ростов-на-Дону: Альтаир, 2010. 352 с.

Вопросы философии, 9 (2011), с. 179-182

Оттиск в формате PDF

Неологизм «россиеведение» впервые мне довелось услышать в начале 90-х годов от пионера этой дисциплины профессора В.Ф. Шаповалова, вчерашнего марксиста, несшего свет диамата в Анголу, — теперь он проповедовал православный экзистенциализм в МГУ. Первое учебное пособие для вузов вышло в свет в 2001 году из-под пера того же видного россиеведа 1.

Как нередко случается, новым оказался лишь термин, но отнюдь не проблематика, восходящая, по меньшей мере, к дебатам западников со славянофилами полуторавековой давности. Разностороннее и компетентное исследование истоков философской «мысли о России» читатель найдет в монографии А.Н. Ерыгина, напечатанной в прошлом году в книжной серии Ростовского Межрегионального института общественных наук.

В Предисловии автор делится воспоминаниями об эволюции своих воззрений на проблему, начиная 60‑х годов, когда его, историка по образованию, увлекла дискуссия об «азиатском способе производства». Подобно многим, он воспринял ее как контекст для уразумения места России в мировой истории. Однако изучение трудов русских историков «государственной школы» (К.Д. Кавелина, С.М. Соловьева, Б.Н. Чичерина) заставило А.Н. Ерыгина усомниться в правильности причисления России к «мирам» Востока. Слишком уж далеко она отклонилась, оторвалась от нормального «восточного» образа исторического бытия. Пусть не так далеко, как «западный» мир, но ведь и тому потребовалось не одно и не два столетия, чтобы стать настоящим Западом. Не стоит забывать, что родословная Запада когда-то началась на Востоке. А.Н. Ерыгин напоминает нам об этом не раз и не два. Его «россиеведение», в отличие от шаповаловского, начинается с обзора панорам всемирной истории, написанных в последние два столетия — от Гегеля до М.К. Петрова. Россия не монада без окон и дверей, ее история — фрагмент истории человечества.

Больше других А.Н. Ерыгину импонирует «метаисторическая» концепция Х. Уайта, и он пробует взглянуть на Россию сквозь призму «исторической тропологии». Описанные Уайтом литературно-поэтические стили историографии XIX века проецируются Ерыгиным на историю как таковую. Китай, Индия, Ближний Восток и Запад соотносятся с приемами иносказания (тропами) — от метафоры до иронии. Основанием для подобной проекции стало положение о «языковой основе культуры». В культурах «осевого времени» эта языковая матрица отливается в форму того или иного тропа. Разумеется, в «тропологическую схему» решительно невозможно вписать великое многообразие явлений культуры. А.Н. Ерыгин и не пытается это делать. Для «логически непротиворечивого наложения и совмещения» четырех мировых культур с избранными Уайтом четырьмя тропами он абстрагируется от «любых, даже самых существенных проявлений и признаков» этих культур (с. 33).

Сам Уайт исследовал «историческое воображение в Европе XIX столетия», как гласит подзаголовок его «Метаистории». Здесь он обнаружил и те четыре тропа, и четыре стиля «исторического реализма» (романтизм, комедия, трагедия, сатира). У Ерыгина же европейскую культуру характеризует исключительно троп иронии. Три прочих, «догматических» тропа — синекдоха, метонимия и метафора — принципиально чужды ее «языковой основе». В таком случае что эти азиатские тропы делают в европейской историографии? К примеру, по Уайту, историческая концепция Маркса являет собой образец «метонимической модальности». Со своей стороны, А.Н. Ерыгин квалифицирует метонимию как индийский культурный тип. Между тем не так просто разглядеть общую «языковую основу» в Упанишадах и «Капитале»...

«Ирония принципиально критична», — утверждает автор (с. 28), и с этим трудно не согласиться. Но ведь ирония к критике не сводится, она еще и двусмысленна, причем явный смысл сказанного противоречит скрытому. Трудно понять, какой обратный смысл А.Н. Ерыгин усматривает в «идеальных типах» М. Вебера, «именных матрицах» М.К. Петрова и в работах советских востоковедов, зачисляемых в рубрику «иронический образ культуры». Если же никакой двусмысленности и противоречия смыслов нет, значит нет и тропа иронии, сколь бы критичным ни был данный «образ культуры». Далеко не всякая критика иронична, а ирония не единственный критический троп...

При обращении к культуре России выясняется, что ее невозможно вписать ни в один из четырех уайтовских тропов. По мнению А.Н. Ерыгина, не выдерживает критики и ни одна из существующих моделей локализации российской культуры в координатной плоскости «Запад — Восток». (Возможно, стоило бы поискать подходящий троп среди тех, которым не нашел применения Уайт. К примеру, чаадаевскому образу России могла бы подойти гипербола или катахреза – сочетание несогласуемого.) Автор книги насчитывает 11 разных «идей России», предлагая, со своей стороны, «широкое синтетическое обобщение, не отвергающее правоты (до известных пределов) всех апробированных теоретических моделей и построений». Для чего  требуется «ввести их в струю условно-тропологического истолкования. Именно на этом пути и обнаруживается выход за иронию  –  в символ» (с. 35).

В результате метаисторического переосмысления всего, почти двухсотлетнего, опыта «мысли о России» А.Н. Ерыгин приходит к выводу о том, что в мировой истории Россия вместе с Византией и католической Европой образует особого рода символическую цивилизацию. Увы, идея (символ) этой цивилизации, по большому счету, так и не претворилась в действительность. А заключалась эта идея в стремлении к «равновесному синтезу» античной критически-иронической культуры свободной личности, с одной стороны, и «универсально-мистического символизма христианства», с другой. На практике это равновесие оказалось чересчур хрупким: в эпоху формирования буржуазного строя общества «ироническое начало» разрушило католицизм, заложив основы «материальной цивилизации», ориентированной на покорение внешней природы и научно-технический прогресс. Такая цивилизация унифицирует культуры, стирает их существенные различия.

Образ «святой Руси», схватывающий, по мнению А.Н. Ерыгина, «основное начало в структуре цивилизационного идеала», размывается вследствие трансформации России в полиэтническую «евразийскую» империю, а также в силу проникающих в нее с Запада новаций. В итоге — «крах древней символической цивилизации России», имевший своими последствиями великие общественные катаклизмы новейшего времени. Их историческую природу Ерыгин описывает термином «квазимодернизация».

Подобные культурно-исторические формообразования исследовал в свое время О. Шпенглер, именуя их «псевдоморфозами».  В числе примеров мы находим «Петровскую Русь» и «потемкинские декорации Петербурга». Как и у Шпенглера, в концепции Ерыгина душой культуры является некий символ. В случае русской культуры это — символ религиозно-мистический, позаимствованный у Византии. Во всяком случае, до принятия христианства о «святой» Руси (кстати, это тоже троп: просопопея, т.е. олицетворение) говорить не приходится.

Идеалистическая доминанта «россиеведения» А.Н. Ерыгина очевидна, однако во всеобъемлющем синтезе «апробированных моделей» находится место — притом далеко не малое — и для марксистской теории формаций. А.Н. Ерыгин не спешит поскорее забыть собственную родословную, подобно большинству истматчиков, отвернувшихся от Маркса в одно время с флюгером идеологической конъюнктуры.

В 90-е годы на смену истматовской «пятичленке» пришло представление о «формационной триаде» Маркса: доэкономическая (она же «архаическая, первичная»), экономическая и постэкономическая формации. Опирается эта конструкция на чересчур буквальное толкование широко известной фразы Маркса из Предисловия «К критике политический экономии». Чтобы согласовать ее с позднейшими текстами Маркса, требуется незаурядное герменевтическое искусство. В «Капитале» несколько раз упоминаются «самые разные экономические общественные формации» (verschiedenste, verschiedenartigste ökonomische Gesellschaftsformationen), в том числе уже погибшие (untergegangen). Да и высшую общественную формацию, в которой частная собственность «будет представляться нелепой», Маркс по меньшей мере трижды именует экономической 2. Ясно и однозначно, без лишней метонимии. Меж тем на протяжении всей книги А.Н. Ерыгина постулируется существование лишь одной единственной «экономической» формации. Похоже, недавно изобретенная «формационная триада» (термин Ю.К. Плетникова) уже  успела обрести прочность предрассудка. Безоговорочно принял ее в своей последней книге о Марксе и такой авторитетный исследователь, как В.М. Межуев, и философы-марксисты уральской школы (экзистенциального толка) 3.

Принято считать, что Россию Маркс причислял к «азиатскому способу производства». На самом деле, его тексты не позволяют с уверенностью это утверждать: иногда Маркс отделял от азиатской формы собственности особую «славянскую форму» (наряду с античной и германской), иногда говорил о «восточной форме, модифицированной у славян», а в набросках письма В. Засулич квалифицировал русскую общину как «переходный период от общей собственности к частной собственности, от первичной формации к формации вторичной» 4. В пользу той версии, что Маркс не сумел составить твердое мнение по «русскому вопросу», свидетельствует и факт, что он счел за лучшее похоронить наброски своего ответа на письмо В. Засулич в письменном столе.

Довольно подробно разбирая рассуждения Маркса о России, А.Н. Ерыгин формулирует оригинальную гипотезу: обращение позднего Маркса к российским реалиям привело к переосмыслению им своей прежней концепции, ограниченной рамками европейской истории. Теперь Маркс сумел наконец уловить «реальное противоречие всемирно-исторического процесса», в силу которого вторичная формация раздваивается на восточную и западную «линии» (с. 119). Запад двинулся по пути развития частной собственности, ну а Восток, включая и Россию, культивировал «азиатский способ производства». Для последнего характерно развитие «надобщинных» форм эксплуатации, имеющее своими последствиями гипертрофию государства и «поголовное рабство». Таким образом, Ерыгин относит азиатский способ производства ко вторичной общественной формации – точнее, к ее «восточной», неэкономической линии.

Правда, в отличие от Маркса, А.Н. Ерыгин считает первоосновой российской культуры не экономику, не труд, а язык и религиозную символику. Поэтому «формационная парадигма» кажется ему мало подходящей «для разгадывания русской судьбы» (с. 194). В самом деле, коль скоро Россия — мистический символ, «изумительная в непостижимости птица-тройка», тогда от науки тут вообще мало проку, а от марксистской теории — и подавно. Происхождение этого символа А.Н. Ерыгин усмотрел в «реальном мире церковно-организованного (соборного) человеческого спасения», а своими проводниками избрал два течения отечественной мысли: религиозную философию истории, от Вл. Соловьева до Н.А. Бердяева, и «критицизм кантовского образца», представленный А.С. Ахиезером и М.К. Петровым.

Собственную разгадку исторической судьбы России А.Н. Ерыгин размещает между двумя редакциями библейской цитаты о сотворении мира. «Опыт критического осмысления» (в кантовском смысле, как оговаривается автор) радикальных реформ европейского образца приводит Ерыгина к мысли о том, что не столько Россия, сколько западная «либеральная цивилизация» отклонилась от божественной «природы вещей». Последствиями великих реформ, призванных превратить хаос в порядок и учинявшихся под девизом «да будет свет!» — имея в виду свет разума, — стали «разбушевавшиеся стихии материальной, экономической формации». В Божьем мире сразу по его сотворении всё и так было хорошо: «добро зело» и весьма светло — безо всяких реформ. «Ведь все сотворенное, добротно построенное и с любовью насажденное — как Эдем на земле, как Ноева община — ковчег, как небесный аналог земного Иерусалима, как Церковь Христа, — всё это не требует обновления, перестройки и реформирования» (с. 237).

Нелегко понять, правда, зачем тогда Господь утопил созданную им самим твердь со всеми живыми тварями — практически всё и вся «добротно построенное и с любовью насажденное», за исключением одного ковчега? Похоже, Отцу небесному нравилось радикально реформировать наш дольний мир. А либералы и революционеры в меру своих скромных сил следуют по Его стопам.

Что до российской цивилизации, ее «основное противоречие» А.Н. Ерыгин усматривает в столкновении двух импульсов: европейско-христианской духовности и «азиатской» экономической материи. Тем и объясняется поистине неевклидова кривая исторического полета «птицы-тройки» Россия.

В заключительной главе А.Н. Ерыгин стремится доказать, что «русская мысль... стала в своем развитии не просто “глазами” Европы, но и – в основных результатах творчества М.К. Петрова — ее, пожалуй, высшей точкой самосознания» (с. 246-247). Столь высокая оценка русской философской мысли и, в особенности, трудов Петрова (ростовского науковеда, автора оригинальной концепции «пиратского» происхождения античной культуры) многих наверняка удивит. А вообще, решить, какая «точка самосознания» высшая, можно лишь хорошо зная все – не только российские, но и новейшие западные концепции, и не иначе как после тщательного их сопоставления. Автор подчеркивает, что работа еще не окончена. В своей следующей книге А.Н. Ерыгин планирует вывести мысль о России «за пределы только разума». Звучит интригующе, ждем.