Индекс ~ Биография ~ Тексты ~ Фотогалерея ~ Библиография ~ Ссылки ~ Проект





Далее Оглавление

5. Проблема конкретного в идеалистической диалектике Гегеля

Гегель, завершивший дело Канта, Фихте и Шеллинга, самой логикой вещей был подведен к необходимости диалектически поставить вопрос о соотношении теоретической абстракции с чувственно данной реальностью. Сама чувственно данная человеку реальность впервые была осознана им с исторической точки зрения как продукт истории, как продукт деятельности самого человека. Но этот анализ сразу же вскрыл дополнительные трудности, решение которым сам Гегель дал по существу идеалистическое.

Проанализируем его позицию. Рассматривая абстрагирующую деятельность субъекта, Гегель сразу же отмечает ее зависимость от активного, от практического отношения человека к миру вещей, событий, явлений, фактов. В этом отношении чрезвычайно показательна его малоизвестная у нас работа «Wer denkt abstrakt?» («Кто мыслит абстрактно?»). Написанная в стиле газетного фельетона и явно имитирующая способ изложения философских вопросов французскими материалистами, эта статья остроумно и популярно излагает фундаментальные идеи гегелевской «Феноменологии духа».

Гегель, прежде всего, снисходительно вышучивает то антикварное почтение к «абстрактному», которое основывается на представлении о научном мышлении как о некой таинственной области, вход в которую доступен лишь посвященным и недоступен «обыкновенному» человеку, живущему в мире «конкретных вещей».

«Мыслить? Абстрактно? — Спасайся кто может!» — пародирует Гегель реакцию читателя, воспитанного в духе таких взглядов, на приглашение поразмыслить над проблемой абстрактного и конкретного.

На ряде забавных притч-анекдотов Гегель иллюстрирует свою мысль: нет ничего легче, чем мыслить абстрактно. Абстрактно мыслит каждый, на каждом шагу, и тем абстрактнее, чем менее образованно, развито его духовное Я, и, наоборот, вся трудность заключается в том, чтобы мыслить конкретно.

«Ведут на казнь убийцу, — рассказывает Гегель. — Для обычной публики он — убийца, и только. Дамы, может статься, отметят, что убийца — сильный и красивый мужчина. Публика найдет это замечание отвратительным — как? убийца красив? как можно мыслить столь превратно, назвать убийцу красивым? сами, должно быть, не лучше! — Это проявление нравственной испорченности, царящей в высших кругах, – прибавит, может быть, священник, привыкший заглядывать в глубину вещей и сердец. – Знаток людей, напротив, рассмотрит ход событий, сформировавший этого преступника, откроет в истории его жизни, в его воспитании влияние дурных отношений между отцом и матерью, обнаружит, что когда-то этот человек за более легкий проступок был наказан с чрезмерной суровостью, ожесточившей его против гражданского порядка, его первое противодействие последнему, превратившей его в отщепенца, и в итоге сделавшей путь преступления единственно возможным для него способом самосохранения. Публика, — доведись ей услышать все это, — воскликнет, — он хочет оправдать убийцу!

Вспоминается же мне, как в дни моей молодости некий бургомистр жаловался на сочинителей, которые, дошли-де до того, что пытаются потрясать основы христианства и правопорядка; один из них даже защищает самоубийство. Ужасно, неслыханно ужасно! — Из дальнейших расспросов выяснилось, что он имеет в виду «Страдания молодого Вертера...»

«Это и называется мыслить абстрактно, — резюмирует Гегель, — не видеть в убийце ничего сверх того абстрактного, что он убийца, и гасить в этом простом качестве все остальные качества человеческого существа».

«Совсем иное — сентиментальное, изысканное высшее общество Лейпцига. Оно осыпало цветами и увивало венками колесо и привязанного к нему преступника. Это — опять-таки абстракция, хотя и противоположная. Христиане любят выкладывать крест розами, или, вернее, розы крестом, — сочетать розы и крест. Крест есть очень давно превращенная в святыню виселица, колесо. Теперь он утратил одностороннее значение орудия бесчестящей казни и совмещает в одном образе высшее страдание и глубочайшее унижение с радостнейшим блаженством и божественной честью. Крест же лейпцигцев, увитый фиалками и чайными розами, есть примиренчество в духе Коцебу, способ неопрятного лобызания сантиментальности с дрянью...»

«Эй, старая, ты торгуешь тухлыми яйцами, — сказала покупательница торговке. — Что? — возразила та, — мои яйца тухлые? Сама ты тухлая! Ты мне смеешь говорить такое про мой товар? Ты? У которой папашу вши заели, мамаша с французами шашни водила, а бабка померла в богадельне! Ишь, целую простыню на свой платок извела! Известно, небось, откуда у тебя все эти шляпки да тряпки! Не будь офицеров, такие как ты, не щеголяли бы в нарядах. Порядочные-то женщины больше за домом смотрят, а таким, как ты, самое место в каталажке! Заштопай лучше дырки на чулках! – Короче говоря, торговка ни единого зернышка доброго в ней не заметит. Она мыслит абстрактно, и подытоживает всё, начиная со шляпки покупательницы и кончая платками и простынями, вкупе с папашей и прочей родней — исключительно в свете того преступления, что та посмела назвать ее яйца тухлыми. В ее глазах все окрашивается в цвет этих тухлых яиц, тогда как те офицеры, о которых упоминает торговка (если они, конечно, имеют сюда какое-нибудь отношение — что весьма сомнительно), наверное, предпочли бы заметить совсем иные вещи...»

«У австрийцев положено бить солдата и солдат поэтому — каналья. Ибо тот, кто обладает лишь пассивным правом быть битым, и есть каналья. Рядовой в глазах офицера и имеет значение абстрактной отвлеченности некоторого долженствующего быть битым субъектом, с которым господин в униформе и с темляком вынужден возиться, хотя это занятие хуже горькой редьки...»

В этом рассуждении Гегеля и в подборе иллюстраций к нему можно обнаружить все характерные черты его концепции — диалектики, основывающейся на объективно-идеалистическом понимании вопроса об отношении мышления к чувственно данной реальности, — концепции, развернутой в «Феноменологии духа». Нетрудно заметить, что Гегель, в отличие от своих предшественников, прекрасно видит и все время подчеркивает ту связь, которая существует между простейшей абстрагирующей деятельностью и практически целенаправленным отношением человека к миру окружающих его вещей и явлений. При этом абстрагирующий субъект у Гегеля — уже не отвлеченный гносеологический Робинзон, а человек, совершающий свою духовную деятельность внутри определенной системы отношений с другими людьми, как и в самом акте познания, в акте духовной обработки чувственно данных фактов, действующий как член общества.

Этот принципиально новый угол зрения на явления познания сразу открывал для философии горизонты и перспективы, неведомые предшественникам Гегеля, в том числе ближайшим — Канту, Фихте и Шеллингу. Плодотворнейшим образом сказался этот новый подход и на постановке проблемы отношения абстрактного к конкретному.

Гегель с самого начала (в теоретически-систематической форме в «Феноменологии духа», а в популярной — в приведенных выше рассуждениях) подходит к исследованию мышления как к исследованию особой формы духовной деятельности общественно-исторического субъекта, старается постигнуть его как исторически развивающуюся общественную реальность. Логика предстает с этой точки зрения как наука о формах и законах развития специфически человеческой способности мыслить. С этим тесно связано то обстоятельство, что мышление перестает казаться таинственно-эзотерическим занятием избранных, творческой силой гения, каким его представил Шеллинг, открыв тем самым традицию иррационализма в новейшей философии.

Наука, научное мышление, в системе Гегеля выступает как высшая ступень развития «обыденного» мышления, и неслучайно Гегель ищет ключи к важнейшим логическим проблемам в анализе обычнейших умственных операций, производимых всяким и каждым ежедневно и ежечасно. Он недаром очерчивает общие контуры своего понимания вопроса об отношении абстрактного к конкретному на материале мышления уличного зеваки, рыночной торговки, старухи из богадельни, армейского офицера и тому подобных персонажей. С анализа подобной же стадии развития способности логически мыслить начинается и «Феноменология духа».

Гегель (как мы уже отметили) резко подчеркивает то обстоятельство, что характер абстрагирующей деятельности человека всегда находится в зависимости от общества, от целой системы развитых обществом условий, внутри и посредством которых она, абстрагирующая деятельность, совершается. Именно общество — а не отвлеченный индивид, не абстрактное гносеологическое «Я» — вырабатывает и те формы, в которые отливается абстрагирующая деятельность индивида, и цель, в свете которой происходит абстрагирование общих образов; именно общество в целом представляет перед индивидом тот чувственно данный материал, который абстрагирующая деятельность обрабатывает; именно общественное развитие ставит индивида в определенное отношение к чувственно данному материалу; короче говоря, и абстрагирующий субъект и обрабатываемый им чувственный материал предстают с этой точки зрения в качестве продуктов развития совокупного общественно-исторического субъекта, абсолютного субъекта-субстанции, как в итоге называет его Гегель.

Формы становления этого абсолютного субъекта и есть по Гегелю предмет Логики как философской теории.

Уже та простейшая форма, в которую отливается неизбежно абстрагирующая деятельность индивида, — слова, языка, речь, — ставит для произвола индивидуального субъекта строгие границы, не зависящие от его произвола. При переводе чувственно данной конкретности в формы речи, в словесное бытие индивид определен со стороны общества. Однозначность взаимопонимания здесь выступает как субъективный критерий правильности абстрагирования.

Но на акт абстрагирования сильнейшее — и даже доминирующее — влияние оказывают высшие этажи духовного строя — моральные, правовые, религиозные и тому подобные общественные нормы, вплоть до логических. Последние чаще всего не осознаются абстрагирующим индивидом, а командуют им как бы исподтишка, за его спиной, а субъектом некритически принимаются за самоочевидные формы самого чувственно предлежащего материала. Общественная природа и реальность абстрагирующей деятельности — вот что было вскрыто Гегелем в идеалистической форме представления об «абсолютном субъекте-субстанции» всякого знания.

Фрагмент, пространно процитированный нами выше, раскрывает еще одну важнейшую и характернейшую черту гегелевского подхода к проблеме абстрактного и конкретного. Это — идеалистически абсолютизированное понимание того факта, что чувственно предлежащий человеку мир вещей и явлений есть не вечная, не исторически данная самой природой реальность, пассивно отражаемая столь же неисторически толкуемой чувственностью, а прежде всего — продукт чувственной деятельности самого же человека. При этом сама чувственно-практическая деятельность понимается Гегелем по существу идеалистически, как деятельность опредмечивающая моральные, правовые, религиозные, художественные нормы, своекорыстные интересы или логически добытые истины.

В примерах, фигурирующих в фельетоне «Кто мыслит абстрактно?», персонажи мыслят и говорят о таких чувственно данных предметах, явлениях или событиях, которые очень легко истолковать как «отчужденные образы сознания». Отрубленная голова правонарушителя, крест христиан, темляк австрийского офицера и т.д. и т.п. — все это суть действительно продукты сознательной деятельности общественного человека, «опредметившей» в них определенные правовые, моральные, религиозные или нравственные нормы.

То есть — подлинным основанием абстракций, производимых персонажами анекдотов, оказываются именно общественно принятые нормы, традиционно принимаемые индивидуальным сознанием как нечто само по себе разумное и разумеющееся. И это потому, что они прежде всего овеществлены в самом чувственно данном предмете. Любой чувственно данный предмет в гегелевской феноменологии сознания истолковывается как продукт деятельности другого человека, или, точнее, как продукт деятельности всей совокупности других людей. Предметная чувственно данная реальность утрачивает тем самым свое самостоятельное значение и предстает в итоге только как предметное бытие человека для человека, как сознательно или бессознательно овеществленная цель человека.

В этой концепции — как и вообще у Гегеля — гениальное прозрение органически переплетено с ложно-идеалистической подосновой. И этой подосновой является прежде всего общее понимание деятельности человека как деятельности, с самого начала руководящейся чисто духовными мотивами. Об этом мы подробнее будем говорить ниже. Пока постараемся как можно тщательнее выявить рациональное зерно его постановки вопроса.

Поскольку предмет понимается как предметное бытие человека для человека, как выраженная в вещи духовная индивидуальность другого человека, постольку и бытие человека для человека истолковывается как предметное бытие. Дух сообщается духу только через вещи, через чувственное бытие. Непосредственное общение индивидуальных духов — грубые представления о магнетизме, спиритизм и т.п. — Гегель, если и не отвергает с порога, то, во всяком случае, не придает им серьезного значения для теоретического понимания вопроса.

Но далее как раз и начинается специфический идеализм гегелевской «Феноменологии духа». Первую и исторически и логически форму «опредмечивания» человека, превращения духовного Я в предметное, чувственно воспринимаемое бытие для другого человека, а тем самым и для себя самого, — первый акт превращения человека в человека, Гегель усматривает в пробуждении способности давать имена, названия.

Пробуждение этой способности в его концепции предшествует любой другой форме превращения идеального бытия субъекта в чувственно-предметное бытие, воспринимаемое другим человеком.

Чувственно-практическая же деятельность, изменяющая формы, данные природой, — общественный труд в Марксовом понимании этого понятия — в системе Гегеля выступает как следствие, как производное от способности давать чувственно данным образом имена. Реальная картина тем самым и перевертывается. Дух оказывается способным конструировать царство абстрактных имен до того, и независимо от того, что человек чувственно-практически овладевает не зависимым от него и вне его находящимся предметным миром, занимается общественным трудом.

Сам чувственно-материальный труд предстает как реализация духовных стремлений субъекта, вместо того, чтобы быть основой и источником этих стремлений, каковым он является на самом деле, и что вскрыл впервые лишь Маркс в своей критике гегелевской «Феноменологии духа».

Итак, язык, речь, способность давать вещам имена и сообщать другому Я свои чувственные впечатления в системе философии духа у Гегеля предшествует любой другой форме деятельности общественного человека. Эта идеалистическая исходная точка дедукции человеческих способностей тесно связана с идеализмом всей гегелевской системы.

Способность абстрагировать «общее» в чувственно созерцаемых вещах и фиксировать его в форме общепонятного наименования оказывается первой формой бытия духа как духа. Беспрестанная повторяемость какого-то образа в поле чувственности и у Гегеля оказывается первоначально единственной основой становления духа, первоначально выступающего как «царство имен» 1.

Почему неоднократное повторение одинаковых чувственных впечатлений вызывает в человеческом интеллекте процесс образования царства имен, общих образов, зафиксированных соответствующими словами, — этого Гегель сколько-нибудь рационально объяснить не в состоянии. В этом пункте его решение носит по существу чисто словесный характер: потому, де, что такова природа духа как «высшей потенции» мироздания...

Критика гегелевской феноменологии сознания, проведенная Марксом на заре становления диалектико-материалистической философии, неизменно направляется на этот решающий пункт его системы — на извращенное идеалистическое понимание вопроса об отношении всех форм духовной деятельности человека — к деятельности чувственно-практической, к процессу реального производства материальной жизни общества.

Совершающееся в процессе общественного труда изменение предметных форм, реальное (а не идеальное) чувственно-практическое очеловечивание природы выступает как действительная основа и источник всех без исключения человеческих способностей, в том числе и способности логически мыслить. Именно в процессе материального труда, руководящегося самыми «грубыми» материальными потребностями, и возникает, согласно Марксу-Энгельсу, элементарная форма теоретической деятельности – способность сосредоточивать внимание на повторяющихся явлениях, важных с точки зрения человека, отличать их от всех других и фиксировать эти повторяющиеся явления в виде устойчивых и общепонятных наименований.

Этим и был совершен решающий шаг на пути конструктивного преодоления гегелевской концепции возникновения и развития духа со всеми его способностями.

Маркс и Энгельс уже в своих ранних произведениях тщательно проанализировали проблему возникновения сознания («духа»), и противопоставление их понимания, сложившегося уже к 1845 году, гегелевской концепции дает возможность довольно четко очертить материалистический вариант диалектики возникновения и развития сознания, той проблематики, которая рассматривалась Гегелем в «Феноменологии» и в «Философии духа».




1 См.: Hegel G.W.F. Jenenser Realphilosophie (Natur- und Geistesphilosophie). Bd. XIX. Leipzig, Meiner, 1932.
[См.: Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, 2 т. Москва, 1970, т. 2, с. 292]


Далее Оглавление