7. Механизм сознания и абстракция
Сознательное отношение субъекта к окружающему его миру — в отличие от условно-рефлекторной, бессознательной формы его отражения мозгом животного – можно образно представить наподобие того, что и как делает художник-портретист.
Живописец, как известно, ставит перед собой и модель, и холст на подрамнике, а затем начинает целенаправленно приводить изображение на холсте – к сходству, к соответствию с моделью. Портрет или пейзаж, возникающий на холсте, есть отражение, образ модели. Но это отражение — как и сама модель — находится вне художника, как предмет и продукт его деятельности. Сам он — как субъект деятельности – сравнивает изображение с моделью со стороны, с третьей позиции. И предмет изображения, и изображение предмета противостоят ему как два вне его находящиеся предмета, сравнимые между собой.
Механизм человеческого сознания целиком подобен этому отношению. И это — не аналогия: художественное отражение есть одна из форм сознательного отражения, его характерный вид.
В форме речи человек точно также противополагает самому себе свое собственное сознание, переводит на экран общественного сознания индивидуально воспринятые им впечатления. Выраженные в речи индивидуальные впечатления приобретают такую форму, в какой они становятся сравнимы с предметом. На этой основе и становится возможной неведомая животному способность критического отношения к собственным впечатлениям.
У животного этого нет — оно безотчетно сливается с образом вещи, явления, события, отпечатлевшимся в его мозгу, в его отражательном аппарате, в системе условных рефлексов.
Посмотреть на самого себя со стороны — приобрести самосознание – животное поэтому и не может. У него нет средства, с помощью которого оно могло бы взглянуть на самого себя со стороны, с точки зрения более высокой, нежели индивидуальная.
Человек же отличает себя от впечатления, которое произвел на него предмет, факт, событие, — противополагает это впечатление самому себе, ставит его перед собой, и проверяет — а соответствует ли оно предмету на самом деле?
Это и значит, что человек создает представление о вещи. На многих языках «представление» означает нечто, поставленное перед собой, представленное.
Сознавая вещь (событие, факт, вообще всякую вне субъекта находящуюся реальность), человек вырабатывает представление о ней, и этот акт, акт выработки сознательного представления, заключает в себе всю тайну сознания.
Недаром вся философия Фихте и Шеллинга отправлялась от проблемы представления, как от самой загадочной и необъяснимой с точки зрения созерцательно-метафизической теории отражения вещи.
Нетрудно понять, указывали и Фихте, и Шеллинг, что предмет может отпечатлеть свой образ в другом предмете, в частности — в человеческом мозгу. Трудно понять другое — как и почему человеческий мозг приобретает способность различить себя от этого образа, противопоставить его самому себе и тем самым обрести сразу и сознание предмета и сознание себя самого, образ своего собственного действия, — «самосознание».
Сложный механизм, образующий сознание, способность представления, – это самая сложная реальность, с которой имеет дело человек. Сознание есть действительно высший и сложнейший продукт природного и общественного развития, и неудивительно, что понять его рационально, без мистики, удалось лишь на очень высокой ступени развития науки и философии.
Как, в силу какой необходимости возникло и развилось сознание – этого не смогли, как известно, понять ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель, — это вообще возможно сделать только на почве материализма и не всякого, а только диалектического.
Но они своими трудами подготовили торжество материализма и в данном вопросе прежде всего тем, что описали очень скрупулезно и точно факты, касающиеся диалектики возникновения и развития сознания.
Человек как субъект отражательной деятельности (а не просто как объект внешних воздействий, пассивно воспринимающий впечатления и действия извне) и на самом деле ведет себя в акте осознавания так, как это описывает «Феноменология духа». Осознавая чувственные впечатления, он не просто страдательно и пассивно их испытывает в себе, не просто «переживает» некоторое изменение внутри себя. Он их осознает — то есть совершает по отношению к ним особого рода деятельность.
В ощущении человек всецело пассивен, всецело определен со стороны предмета, воздействующего на его органы чувств. Но в акте осознания этих ощущений он по существу активен, он производит идеальное действие, он целенаправленно сосредоточивает внимание на одних ощущениях и «не обращает внимания» на другие, отличает важное от неважного, существенное — от несущественного, и таким образом вырабатывает сознание, представление о вещи, чувственно данной ему через органы чувств.
Но уже сама способность сосредоточивать внимание на определенных сторонах действительности, способность активно рассматривать факты — то есть отражать их по-человечески — органически сращена с речью, со способностью выражать впечатления в слове. Без слова, без речи невозможно само сознание, как особого рода деятельность субъекта. Слова (а следовательно и абстракция) поэтому и оказываются подлинным опосредствующим звеном между неосознанным и осознанным – той призмой, преломляясь сквозь которую чувственные впечатления (физиологически совершенно одни и те же у человека, что и у животного) превращаются в осознанные чувственные впечатления, в представления.
Для того чтобы осознать чувственно данные факты, человек вынужден активно и целенаправленно рассматривать их, должен активно и целенаправленно подбирать в словарном запасе родного языка соответствующие слова, или, наоборот, в фактах активно подмечать такие стороны, которые имеют уже соответствующие наименования, «подводятся» под известные понятия, категории.
Этим и отличается процесс отражения, происходящий в голове человека от процесса отражения, свойственного животному, своим сознательным характером.
А вовсе не тем, что человек способен производить абстракции, а животное — нет.
Бессознательные абстракции производит, не осознавая того, и животное. Условный рефлекс представляет из себя абстракцию чистейшей воды — он тоже фиксирует только неоднократно повторяющееся, только «общее». Это обстоятельство, как известно, резко и категорически подчеркивал Энгельс 1, а И.П. Павлов показал как экспериментально констатируемый факт.
Так что абстракция сама по себе, абстракция как таковая вовсе не представляет собой чего-либо специфического для человека.
Как таковая абстракция — это попросту отражение «общего», неоднократно повторившегося факта, явления, отношения между вещами и т.д. и т.п. в мозгу – в системе условных рефлексов, в первой или во второй сигнальной системе — безразлично.
Больше ничего об абстракции как о таковой сказать нельзя — это вообще очень несложная с философской точки зрения вещь (хотя и очень сложная с точки зрения физиологии).
В физиологии она как таковая и может подвергаться очень детальному анализу. Как сложную реальность ее может рассматривать и психология. Но в логике способность фиксировать «общее», неоднократно повторяющееся, то есть производить абстракцию как таковую, рассматривать было бы нелепо — это вообще не предмет логики как науки.
В логике рассматривается не просто абстракция, а сознательно производимая абстракция. Сознательное же отношение к абстракции предполагает, как мы уже выяснили, что сама абстракция делается предметом особого рода деятельности.
Человек не просто производит абстракцию (это делает и любое животное), а фиксирует ее в слове, и в форме слова противополагает ее себе самому как предмет особого рода идеальной деятельности, как идеальный «предмет», с которым он может производить определенные сознательные действия.
В этой форме абстракция и становится предметом логики. Но это сразу создает крайне своеобразный угол зрения на вещи, — логику интересует не слово само по себе, а нечто иное, выражающееся с помощью и в форме слова сознание, законы его специфического развития. Этого обстоятельства, например, не понял Фейербах в своих попытках критически преодолеть гегелевскую постановку вопроса. Не видя общественной природы и реальности сознания, он и не мог дать конструктивной критики гегелевской феноменологии. Именно поэтому его критика феноменологии поражает удивительной беспомощностью, неспособностью выявить рациональное зерно гегелевской концепции — диалектическое понимание отношения индивидуального сознания — к общественному («родовому»), единичного — ко всеобщему, абстрактного к конкретному.
В своих попытках опровергнуть аргументацию «Феноменологии духа» Фейербах констатирует: «В начале феноменологии мы прямо наталкиваемся на противоречие между словом, представляющим нечто общее, и вещью, которая всегда единична». Дальнейшие аргументы Фейербаха остроумны, но крайне неглубоки. Все они сводятся к тому, что единичная чувственно воспринимаемая вещь есть нечто более реальное, нежели слово. Но этим ничуть не затрагивается та реальная проблема, которая здесь на самом деле была поставлена Гегелем — проблема общественного характера познания мира индивидом.
Реальность общественного сознания, то есть сознания как такового, осуществляется в индивидуальной голове через речь. Все то, что индивид не может перевести на язык слов, он не может перевести и в сферу человеческого, общественного сознания, не доводит и до своего собственного человеческого сознания. Поэтому Фейербах и здесь опровергает Гегеля с очень слабой позиции — признавая индивидуальное антропологически чувственное бытие человека как нечто «более реальное», нежели его общественное бытие, реализующееся в сознании именно через речь, через слово.
Реальная проблема рассматриваемая в «Феноменологии духа» — это вовсе не проблема отношения между единичной вещью и словом, выражающим общее, как ошибочно полагает Фейербах. На самом деле это — проблема отношения индивидуального и общественного моментов в сознании человека, внутренней диалектики развивающегося сознания...
Но с общественной точки зрения слово как форма общественного сознания не только не менее «реально», чем единичное восприятие единичной вещи единичным индивидом, но обладает гораздо более устойчивой общественной реальностью хотя бы потому, что в нем выражаются в обобщенной форме миллиарды единичных восприятии единичных вещей.
Гегеля в «Феноменологии духа» интересует ведь не слово само по себе. Слово его интересует только как та ближайшая форма, через которую реализуется общественный момент в индивидуальном сознании. От слова и его отношения к чувственной достоверности Гегель сейчас же переходит к рассмотрению диалектического отношения между индивидуальным и общественным моментами внутри единичного сознания, а Фейербах так и застревает на абстрактном противопоставлении слова как «общего», как «абстрактного» — единичной, «конкретной» вещи. С точки зрения абстрактного индивида он так и не сходит. Общественная ткань сознания поэтому для него кажется чем-то иллюзорным, чем-то менее реальным, нежели антропологически толкуемая чувственность отдельного индивида. Единичное отношение индивида к единичной вещи, непосредственно осуществляющееся через непосредственную чувственность, для него представляется единственной достоверной реальностью, а общественное отношение человека к совокупному миру вещей, в сознании индивида осуществляющееся именно через слово, превращается в его глазах в чистую абстракцию, в фантом, обладающий чисто идеальным, а не реальным существованием.
Точка зрения «созерцания индивида» как исходная точка зрения Фейербаха не дает возможности разглядеть за «абсолютным субъектом» феноменологии реального общественно-исторического субъекта познания и деятельности, общественно производящего свою материальную жизнь совокупного, коллективного субъекта, общественное человечество.
Но этот «субъект» — как показали Маркс и Энгельс — не менее, а более «реален», чем абстрактный индивид Фейербаха.
А слово есть как раз элементарная, чувственно воспринимаемая «предметная» реальность общественного сознания. По отношению же к этой реальности первичным является общественное же бытие вещей и людей, а не единичная вещь, чувственно данная индивиду.
Чувственное созерцание индивида на деле всегда осуществляется внутри и посредством общественного отношения человеческого общества к миру вещей, активно изменяемому человеком в процессе общественного производства. Процесс общественного отношения человека к вещам поэтому и в гносеологии Маркса-Энгельса предстает как нечто по существу «первичное» по отношению к индивиду. Общество в целом, в совокупности его отношений к миру вещей первично по отношению к каждому из индивидов, по отношению к его индивидуальному человеческому взаимодействию с единичной вещью. Все это для Фейербаха попросту не существует. Поэтому он и не может разглядеть «рационального зерна» гегелевской феноменологии, мистифицирующей как раз эту — общественно человеческую — реальность отдельного сознания.
В начале «Феноменологии» раскрыто как раз противоречие между сугубо индивидуальным характером чувственного восприятия вещей отдельным «абстрактным» индивидом и реализующимся через его познавательную деятельность общественным процессом осознания этих вещей. В слове впервые индивид переводит индивидуальное восприятие вещи в форму, в которой происходит процесс общественного осознания, в форму, в которой человек доводит до другого человека — а лишь тем самым и для самого себя — общественно значимое содержание своего индивидуального представления. Иначе говоря, эта операция совпадает с первым актом восприятия вещи в общественное сознание, или просто в сознание, так как иного сознания, кроме общественного, в природе нет и быть не может.
«Невыразимое» в речи для Гегеля совпадает (и тут он прав) с неосознанным. Поэтому он и противополагает чувственную полноту индивидуального образа его выражению в речи, которое по необходимости «абстрактно». Абстрактно не слово само по себе. Абстрактно сознание единичного человека, начинающего путь познания чувственно данных ему вещей. Первый акт восприятия чувственно данного факта в общественное сознание, или просто в человеческое сознание, и совпадает с актом образования сознательной абстракции. Естественно, что первый шаг сознавания переводит в сознание крайне ничтожную долю того, что человек воспринимает своими органами чувств, то есть чисто физиологически.
Подытожим сказанное. С точки зрения диалектики, исходящей из общественного характера субъекта познания, интересна и важна не абстракция как таковая, не просто «абстракция» и процесс ее возникновения, а абстракция особого рода — сознательно образуемая абстракция как специфически человеческая форма отражения.
Иными словами, вопрос о возникновении и развитии способности производить абстракции, в форме и с помощью которых совершается познание объективной реальности человеком, переносится в план исследования процесса развития сознания — форм сознания, под контролем которых осуществляется процесс образования абстракции и действия с нею.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. XIV, с. 430. «Нам общи с животными все виды рассудочной деятельности: индукция, дедукция, следовательно также абстракция (родовое понятие четвероногих и двуногих)...»
