4. Конкретное и диалектика общего — единичного
Поиски «сущности человека» на пути «идеального уравнивания людей в роде», в ряду тех общих черт, которыми обладает каждый индивид, взятый порознь, предполагают крайне метафизическое понимание отношения «общего» к «единичному».
Для Локка, Гельвеция и Фейербаха «конкретно» только «единичное» (единичная чувственно воспринимаемая вещь, предмет, явление или отдельный человеческий индивид). «Абстрактное» для них — это умственное отвлечение, которому в реальности соответствует сходство многих (или всех) единичных вещей, явлений, людей и т.д.
Любой материалист-метафизик прекрасно понимает, что в действительности «общее» существует только через «единичное», в качестве «стороны», в качестве одной из сторон «единичного», и что конкретная полнота «единичного» не исчерпывается «общим». Но в этом понимании нет ни миллиграмма диалектики. Точнее говоря, это и есть законченно-метафизическое понимание вопроса.
Согласно этой позиции, «общее» как таковое, отдельно от единичного, осуществляется только в сознании, только в голове человека, только в виде слова.
На первый взгляд эта позиция кажется единственно-материалистической. Но только на первый взгляд. Дело в том, что эта позиция полностью игнорирует диалектику общего и единичного в самих вещах.
Если под «общим» понимается только сходство, только тождество единичных вещей в каком-либо отношении, то с этой позицией спорить не приходится. Утверждать обратное может только сторонник средневекового «реализма».
Но зато и представление, согласно которому «общее» отражает лишь сходство единичных вещей и ничего большего, есть столь же антикварное представление, достойное средневековья. По своему теоретическому содержанию оно ничуть не богаче, чем фантазии представителей средневекового реализма.
Когда Гегель поставил вопрос об объективной реальности «всеобщего», то в этой постановке вопроса заключался не только идеализм, но и диалектика, которой совершенно не понял Фейербах. Тезис Гегеля как раз обратен тезису метафизического материализма: согласно Гегелю «абстрактно» именно единичное, а достоинство «конкретности» принадлежит «всеобщему».
И с точки зрения диалектики в этом гораздо больше смысла. Дело в том, что под «всеобщим» Гегель понимает вовсе не простое чувственно воспринимаемое «сходство», абстрактное тождество единичных вещей друг другу или выражение «признака», одинакового всем единичным вещам.
В его терминологии «всеобщее» означает нечто совсем иное — объективный закон, по которому существуют единичные вещи, закон, согласно которому совершается их рождение, развитие и гибель. Закон этот осуществляется, согласно Гегелю, только через взаимодействие бесконечной массы единичных вещей, предметов, явлений или людей, через их реальное взаимодействие.
Гегель впервые понял, что отдельные индивиды, составляющие общество, вступая в реальное взаимодействие друг с другом, производят помимо своих намерений некоторый результат, которого они не ждали и не планировали. Этот результат и есть, по Гегелю, тот подлинно всеобщий закон, который управляет на самом деле, вопреки иллюзиям отдельных лиц совокупной общественной жизнью, а, следовательно, и жизнью каждого индивида, хотя тот его и не знает.
«Всеобщее», согласно Гегелю, и должно выражать этот действительный верховный закон — закон, который по отношению к каждому отдельному индивиду представляет собой нечто по существу первичное, главенствующее, определяющее.
Другое дело, что Гегель видит этот закон в логической структуре человеческого мышления, в формах «логического разума». Не в решении, а в постановке вопроса заключается диалектическая сила концепции Гегеля.
Но как раз этой постановки вопроса не понял Фейербах. Когда он видит в гегелевском понимании только идеализм, то в этом выражается не только его стремление к материализму, но и полнейшая слепота по отношению к диалектике.
Представление о том, что именно «единичное» конкретно, и у Локка, и у Гельвеция, и у Фейербаха тесно связано с их «атомистическим» взглядом на общественную действительность. По их мнению, «единичное» человеческое существо уже от природы наделено всей полнотой человеческих качеств, а общественная реальность – есть нечто производное от индивидуальной полноты личности. Сама по себе личность богата и всестороння, а общественные связи людей — это всего-навсего «односторонние» проявления ее природы.
Позиция Гегеля в данном пункте оказалась гораздо более верной и сильной со стороны своего теоретического содержания, потому что Гегелю (в силу обстоятельств, которые мы рассматривать не можем, не уходя далеко в сторону от темы) была чужда ограниченно-индивидуалистическая трактовка вопроса об отношении личности и общественного организма.
Рассматривая общество как единый организм, как коллективный субъект, переживающий закономерное развитие, не зависящее от капризов и произвола индивидов, Гегель впервые уловил диалектику взаимоотношения между личностью («единичным») и обществом («всеобщим»). Исходя из представления об обществе как о развивающемся целом, Гегель резко подчеркнул то обстоятельство, что человеческая личность, индивидуальность, есть нечто целиком и полностью производное от процесса общественного («всеобщего») развития. Единичный человек лишь постольку человек, поскольку его единичная жизнедеятельность реализует какую-либо потребность, развитую общественным организмом.
Гегель понял, что единичный человек вовсе не представляет собой от рождения, от природы той полноты человеческих качеств, которую ему приписывала позиция буржуазно-индивидуалистического «атомизма». Гегель абсолютно прав в своем утверждении, что вне общества в индивиде не может появиться ни одной человеческой черты, что вне общества «человек» абсолютно равен животному. Лишь развиваясь внутри и посредством общества, индивид впервые приобретает те качества, которые относятся к его собственно человеческой природе, относятся к его «человеческой сущности».
Но тем самым оказывается, что единичная человеческая личность вовсе и не содержит в себе всей конкретной полноты своей собственной «всеобщей сущности». Эту последнюю индивид выражает всегда лишь более или менее односторонне, тем более односторонне, чем меньше общественной культуры он усвоил.
Даже прямая походка есть продукт культуры, есть свойство, которое в человеческом индивиде развивается обществом, а не природой, не говоря уже о таких свойствах, как речь, сознание, воля, разум, нравственность и т.д.
Иными словами, все специфически человеческие черты возникают и развиваются лишь в русле всеобщего, общественного процесса, лишь через взаимодействие миллионов индивидов. Все то, что в человеке является человеческим, есть продукт всеобщего развития. Индивид же, разумеется, воплощает в себе лишь какие-то немногие «стороны» всеобщей человеческой культуры, и в этом смысле скорее «единичное» есть абстрактное, есть одностороннее воплощение «всеобщего» культурного развития человечества.
Именно этот подход к проблеме отношения личности и общества, осуществленный Гегелем в «Феноменологии духа», и был тем реальным путем, по которому Гегель подошел к диалектике и в Логике, в понимании диалектики всеобщего — отдельного – особенного и абстрактного — конкретного.
«Всеобщее» в логике Гегеля выступает как реальность гораздо более прочная и устойчивая, нежели «единичное», и рассматривается как нечто первичное по отношению к «единичному», а «единичное» — как абстрактное воплощение, как одностороннее проявление «всеобщего».
Метафизик в этом видит только идеализм, только атавизм теологии. Он (пример тому Фейербах) не замечает, что Гегель в этой формуле ухватил именно диалектику отношения всеобщего и единичного вне головы человека.
Чего материалист-физик не понимает в гегелевской постановке вопроса, так это того, что каждая единичная вещь всегда и рождается, и развивается, и погибает внутри и посредством конкретной, исторически сложившейся системы взаимодействия и своей индивидуальной судьбой односторонне отражает движение и судьбы этой системы в целом.
Материалист-метафизик не понимает того, что эта всеобщая система взаимодействующих вещей (явлений, людей и пр.) всегда есть некоторое «органическое целое», не сводимое к сумме своих частей, — понимаются ли эти «составные части» как единичные вещи или как абстрактно-общие им всем формы.
Поэтому-то Фейербаху и остается абсолютно непонятной гегелевская позиция, согласно которой «всеобщее» рассматривается как выражение закона, управляющего массой взаимодействующих «единичных». Он не улавливает «рационального зерна» этой позиции, заключающегося в том, что Гегель старается увидеть объективную модель человеческих понятий в формах всеобщей взаимосвязи, в формах всеобщего взаимодействия вещей и людей, в законе, который управляет этим взаимодействием.
Фейербах же застревает на метафизическом противопоставлении единичного (как чувственно воспринимаемой вещи) и «общего», которое якобы выражает лишь абстрактное «сходство» многих или всех единичных вещей...
Фейербах не понимает того факта, что все конкретные всеобщие формы взаимодействия, внутри которых и посредством которых и возникает, и существует, и исчезает каждая отдельная, единичная вещь, не совпадают, во-первых, с тем «абстрактом», который можно усмотреть в каждой единичной вещи, с тем «одинаковым», которым обладает каждая единичная вещь, взятая порознь, а, во-вторых, что любая исторически развившаяся система взаимодействия выступает по отношению к каждой отдельной вещи как объективный закон, предопределяющий ее судьбу.
Так, общественный организм, управляемый определенными всеобщими закономерностями, есть нечто первичное по отношению к каждому индивиду.
Так биологический вид есть нечто большее, нежели простое «сходство» между особями, его составляющими: это опять-таки исторически сложившаяся система обмена веществ, ассимилирующая элементы внешней среды особым, лишь ей присущим способом — таким способом, что в результате производится и воспроизводится именно такая «единичная» особь, именно такое, а не какое-нибудь иное единичное тело...
Эта исторически сложившаяся система биологических связей по отношению к каждой отдельной рождающейся в ее лоне единичных особей выступает как нечто определяющее, как нечто «первичное», как особым образом действующий механизм, формирующий «единичную» особь, детерминирующий характер и направление ее развития.
Как раз эта объективная реальность — исторически сложившиеся всеобщие формы взаимодействия, а не абстрактные сходства, и представляют собой подлинный предмет мышления в понятиях. Именно этим, конкретно-всеобщим формам бытия вещей, а не их абстрактным сходствам, и должны соответствовать человеческие понятия.
Но этого-то и не понял Фейербах в своей критике Гегеля. Поэтому он и в социологии, и в теории познания остается на точке зрения абстрактного индивида вопреки его собственным декламациям о том, что его точкой зрения является «конкретный», «реальный», «действительный» человек...
«Конкретным» этот человек оказался лишь в воображении, лишь в фантазии Фейербаха. Действительной «конкретности» человека он так и не разглядел.
И это, кроме всего прочего, означает, что сами термины «конкретное» и «абстрактное» Фейербах употребляет как раз наоборот по сравнению с их подлинным философским смыслом: то, что он называет «конкретным», есть на самом деле, как это блестяще показали Маркс и Энгельс, крайне абстрактное и, наоборот.
Фейербах именует «конкретным» совокупность чувственно воспринимаемых качеств, присущих каждому индивиду, или качеств, общих всем индивидам, и из этих качеств строит свое представление о «человеке».
С точки же зрения диалектики, с точки зрения Маркса и Энгельса, это и есть самое абстрактное (гораздо более абстрактное, чем гегелевское) изображение человека...
Гегель понимает (или старается понять) человека в сплетении общественных связей, в системе всеобщего взаимодействия, в формах этого исторически развивающегося взаимодействия. Это, согласно терминологии Маркса, и есть шаг на пути к подлинно конкретному пониманию.
Фейербах же изолирует индивида, «очищает» его от всего того, чем тот обязан общественному организму, и в итоге добывает крайне абстрактное представление о нем, хотя и продолжает считать, что это-то и есть самое «конкретное»...
Маркс и Энгельс впервые показали с точки зрения материализма – в чем заключается подлинная «конкретность» человеческого существования, что это за объективная реальность, к которой философия вправе применять термин «конкретное» в полном его значении.
Конкретная «сущность человека» была усмотрена ими не в ряду тех общих каждому индивиду свойств, не в ряду «абстрактов», а в совокупном процессе общественной жизни и в законах ее развития.
Вопрос о конкретной природе человека ставится и решается ими как вопрос о развитии системы общественных отношений человека к человеку и человека к природе. Всеобщая (общественно-конкретная) система взаимодействия людей и вещей и выступает по отношению к отдельному индивиду как его собственная, вне и независимо от него сложившаяся, человеческая действительность.
Приобщаясь путем индивидуального образования к этой — к своей собственной «конкретно-человеческой» сущности, индивид и становится человеком. Тем самым он индивидуально воспроизводит в себе эту сущность, которой он от рождения вовсе не обладал, и становится ее единичным воплощением, ее реальным конкретным осуществлением.
В какой мере, однако, он ее сможет воплотить, зависит не от него, а опять-таки от характера всеобщего взаимодействия людей в обществе, от общественной формы разделения труда.
Классово-антагонистическое разделение труда превращает каждого индивида в крайне одностороннего человека, в «частичного» человека. Оно развивает в нем одни человеческие способности за счет того, что устраняет возможность развития других. Одна способность развивается в одних индивидах, другая — в других, и именно эта односторонность индивидуального развития связывает индивидов друг с другом как людей и оказывается единственной формой, в которой совершается всеобщее развитие.
Конкретная полнота человеческого развития осуществляется здесь именно за счет полноты личностного, индивидуального развития, за счет того, что каждый индивид, взятый порознь, оказывается ущербным, односторонним, то есть абстрактным человеком.
И если Фейербах такого — объективно-абстрактного — индивида считает «конкретным» человеком, то в этом заключается не только логическая фальшь его позиции, но и слепота буржуазного теоретика, идеологическая иллюзия, скрывающая подлинное положение дел.
Чтобы составить «конкретное» представление о «сущности человека», о «человеке как таковом», Фейербах абстрагируется от всех реальных различий, общественно развитых историей, он ищет то «общее», что портному одинаково свойственно с живописцем, слесарю — с конторщиком, хлеборобу — со священнослужителем, а наемному рабочему — с предпринимателем... В ряду свойств, одинаково общих для индивида любого класса и любой профессии, он и старается обнаружить «сущность человека», «подлинную, конкретную» природу человеческого существа...
То есть он абстрагируется как раз от всего того, что на деле и составляет реальную, развивающуюся через противоположности сущность человечества – совокупность взаимообусловливающих способов человеческой жизнедеятельности.
Его индивид и есть мнимоконкретный индивид, на деле этот индивид представляет собой чистейшую абстракцию.
Согласно логике Маркса и Энгельса, конкретное теоретическое представление о человеке, конкретное выражение «сущности человека» может быть образовано совсем обратным путем — путем рассмотрения как раз тех различий и противоположностей – классовых, профессиональных и индивидуальных, — от которых Фейербах отворачивает взор. «Сущность человека» реальна только как развитая и расчлененная система способностей, как многосложная система разделения труда, образующая соответствующих своим потребностям индивидов — математиков, плотников, ткачей, философов, наемных рабочих, предпринимателей, банкиров или лакеев...
Иначе говоря, теоретическое раскрытие «сущности человека» может состоять единственно в раскрытии той необходимости, которая рождает и развивает все многоразличные проявления общественной человеческой жизнедеятельности, все способы этой жизнедеятельности.
И если говорить о наиболее общей характеристике этой системы, о «всеобщей дефиниции» человеческой природы, то эта характеристика должна выражать реальную, объективно-всеобщую основу, на которой разрастается, с необходимостью все богатство человеческой культуры. Человек, как известно, обособляется от животного мира там и тогда, где и когда он начинает трудиться с помощью им же самим созданных орудий труда.
Производство орудий труда и есть первая (и по существу, и по времени, и «логически», и исторически) форма человеческой жизнедеятельности, человеческого существования.
Так что реально-всеобщая основа всего человеческого в человеке есть как раз производство орудий производства. Именно из нее, в качестве ее следствий, развились все остальные многообразные качества человеческого существа, включая сюда и сознание, и волю, и речь, и мышление, и прямую походку, и способность эстетически воспринимать окружающий мир, и т.д. и т.п.
И если попытаться дать всеобщее определение «человека», то оно будет звучать так:
Человек есть существо, производящее орудия труда.
Это и будет характерным примером конкретно-всеобщего определения, конкретной абстракции понятия.
Рассмотрим это конкретно-всеобщее определение с точки зрения его чисто логического состава. Здесь мы сразу убедимся, что оно основывается на совершенно иных представлениях о соотношении «всеобщего» и «особенного», «всеобщего» и «единичного», нежели определение Фейербаха.
Прежде всего, констатируем, что вышеприведенное определение фиксирует вовсе не абстрактно-общее каждому единичному представителю рода человеческого свойство, «признак», не «абстракт, присущий каждому отдельному индивиду», а нечто совсем иное.
Ведь ясно, что исходя из принципа абстрактного тождества это определение получить вообще невозможно. Оно получено при явном нарушении этого принципа. Более того, это определение, будучи даже уже выработанным, никакими софизмами не подводится под старые логические критерии «всеобщего» понятия. Старая логика, если она хочет оставаться верной своему фундаментальному принципу, не имеет права признать это определение всеобщим определением человека.
Оно, это определение, с точки зрения старой логики чересчур, недозволительно «конкретно» для того, чтобы быть всеобщим. Ведь под него никак не подведешь посредством простой формальной абстракции, с помощью силлогистической фигуры таких несомненных представителей человеческого рода, как Моцарт или Рафаэль, Пушкин или Аристотель...
С другой стороны, определение человека как «существа, производящего орудия труда» будет квалифицировано старой логикой не как «всеобщее», а как сугубо «особенное» определение человека, как определение совершенно особого вида, класса, профессии людей — рабочих машиностроительных заводов или мастерских, и только.
В чем тут дело? А дело в том, что Логика Маркса, на основе которой выработано это конкретно-всеобщее определение, основывается на совершенно ином представлении о соотношении «всеобщего», «особенного» и «индивидуального» (единичного, отдельного), нежели старая, недиалектическая логика.
Производство орудий труда, орудий производства, есть, действительно, реальная, и поэтому вполне особенная форма человеческого существования. Но это не мешает ему одновременно быть столь же реальной всеобщей основой всего остального человеческого развития, всеобщей генетической основой всего человеческого в человеке. Более того, именно потому, что эта форма человеческой жизнедеятельности способна осуществиться до и независимо от, всех других форм человеческого бытия как вполне особая реальность, как единичный факт (на первых порах очень редкий), она и оказывается подлинно всеобщим условием и предпосылкой появления всего остального многообразия специфически человеческих качеств.
Такое конкретно-всеобщее реально вне головы не в виде «сходства» всех единичных вещей, а в виде вполне особенной и даже единичной, чувственно воспринимаемой действительности.
Производство орудий труда — как первая всеобщая форма человеческой жизнедеятельности, как объективная основа всех без исключения остальных человеческих особенностей, как простейшая элементарная форма человеческого бытия человека – вот что выражается в виде всеобщего понятия «сущности человека» в системе Маркса-Энгельса. Но будучи объективно всеобщей основой всей сложнейшей общественной реальности человека, производство орудий труда и тысячи лет назад, и ныне, и впредь, одновременно является совершенно особой формой жизнедеятельности человека, и реально совершается в виде непосредственно единичных актов деятельности единичных людей, не переставая от этого быть всеобщей формой и основой всей человеческой жизни, всего человеческого бытия, всех остальных особенных и единичных способностей, профессий, способов жизнедеятельности — вплоть до деятельности в области логики.
Это и есть характернейший пример такого всеобщего, которое не отвлекается от особого и единичного, не представляет собой пустого отвлечения, существующего только в абстрагирующей голове, и которому вне головы соответствует только абстрактное сходство, тождество всех без исключения единичных случаев, а, напротив, отражает непосредственно такой единичный, чувственно данный реальный факт, вся особенность которого заключается как раз в том, и именно в том, что он составляет всеобщее основание всей исторически развившейся из него сложнейшей конкретной системы других, производных от него единичных и особенных фактов...
Поэтому-то раскрытие теоретических определений «всеобщего» понятия и может совершаться далее на пути конкретного анализа особенностей этого единичного, данного вне головы, чувственно-реального факта. Анализ общественного акта производства орудий труда должен вскрыть внутренние противоречия этого акта, характер их развития, в результате которого рождаются такие способности человека как речь, воля, мышление, художественное чувство, а далее — и классовое расслоение коллектива, возникновение права, политики, искусства, философии, государства и т.д. и т.п.
В данном понимании «всеобщее» не противостоит метафизически «особенному» и «единичному» как умственное отвлечение чувственно данной полноте явлений, а противостоит как реальное единство всеобщего, особенного, единичного, как объективный, чувственно данный факт другим, столь же объективным чувственно данным фактам внутри одной и той же конкретной исторически развивающейся системы реальности – в данном случае общественно-исторической реальности человека.
В этом случае проблема отношения «всеобщего» к «единичному» предстает не только и не столько как проблема отношения умственного отвлечения к чувственно данной объективной реальности, сколько как проблема отношения чувственно данных фактов к чувственно же данным фактам, как внутреннее отношение предмета к самому себе, различных его сторон друг к другу, как проблема внутреннего различения предметной конкретности в ней самой. А уже на этой основе и вследствие этого – и как проблема отношения между понятиями, выражающими в своей связи объективную многократно расчлененную конкретность. Для того чтобы определить, правильно или неправильно отвлечено «абстрактно-всеобщее», следует посмотреть — подводится или не подводится под него непосредственно, путем простой формальной абстракции, каждый без изъятия «особенный» и «единичный» факт. Если не подводится — значит мы ошибочно посчитали данное представление «всеобщим».
По-иному обстоит дело с отношением конкретно-всеобщего понятия к чувственно данному богатству особенных и единичных фактов. Для того, чтобы выяснить — «всеобщее» или не «всеобщее» определение предмета нам удалось выявить с помощью данного понятия, надо произвести гораздо более сложный и содержательный анализ. В этом случае следует задаться вопросом — представляет ли собой то особенное явление, которое непосредственно в нем выражено, одновременно и всеобщую генетическую основу, из развития которой могут быть поняты в их необходимости все другие такие же особенные явления данной конкретной системы.
Представляет собой акт производства орудий труда такую общественную реальность, из которой могут быть «выведены» в их необходимости все остальные человеческие особенности, или не представляет? От ответа на этот вопрос зависит «логическая» характеристика понятия как «всеобщего» или как не «всеобщего». Конкретный анализ понятия по содержанию в данном случае дает утвердительный ответ.
Анализ этого же понятия с точки зрения абстрактно-рассудочной логики дает ответ отрицательный. Под это понятие не подводится непосредственно подавляющее количество несомненных единичных представителей человеческого рода. Это понятие с точки зрения чисто формальной логики чересчур недозволительно «конкретно» для того, чтобы быть оправданным в качестве всеобщего.
С точки зрения же Логики Маркса данное понятие есть подлинное всеобщее понятие именно потому, что оно непосредственно отражает ту фактическую объективную основу всех остальных особенностей человека, из которой они реально, фактически, исторически развились, конкретную всеобщую основу всего человеческого.
Иными словами, вопрос о всеобщности понятия переносится в совершенно иную плоскость, в сферу исследования реального процесса развития. Точка зрения развития становится тем самым и точкой зрения Логики. С точкой зрения развития и связано положение материалистической диалектики о том, что понятие должно отражать не абстрактно-всеобщее, а такое всеобщее, которое, согласно меткой формуле Ленина, «заключает в себе богатство особого и отдельного», представляет собой конкретное всеобщее.
Указанное «богатство особого и отдельного» заключает в себе, разумеется, не «понятие» как таковое, а та объективная реальность, которая в нем отражена, та особая (и даже единичная) чувственно данная объективная реальность, характеристики которой отвлекаются в виде определений всеобщего понятия.
Так, не «понятие» человека как существа, производящего орудия труда, «заключает в себе» понятия всех остальных особенностей человека, а реальный факт производства орудий труда «заключает в себе» необходимость их возникновения и развития.
Так, не «понятие» товара, не «понятие» стоимости заключает в себе «все богатство» остальных теоретических определений капитализма, а реальная товарная форма связи между производителями есть зародыш, из которого с необходимостью развивается все это «богатство», включая нищету класса наемных рабочих...
Именно поэтому Маркс и смог обнаружить в анализе простого товарного обмена, — как фактического, находящегося перед глазами, наглядно созерцаемого отношения между людьми — «все противоречия (respective — зародыш всех противоречий) современного общества» (Ленин).
В понятии товара ничего подобного, естественно, обнаружить нельзя. Маркс сам был вынужден подчеркивать в полемике с буржуазными критиками «Капитала» то обстоятельство, что в первых разделах его книги подвергается анализу вовсе не «понятие» товара, а «простейшая экономическая конкретность», именуемая товарным отношением, — реальный, чувственно созерцаемый факт, а не абстракция, существующая в голове.
«Всеобщность» категории стоимости есть поэтому не только и не столько характеристика «понятия», умственного отвлечения, сколько, прежде всего — той объективной роли, которую играет товарная форма в процессе становления капитализма.
А уже постольку — и «логическая» характеристика понятия, выражающего эту реальность и ее объективную роль в составе исследуемого целого.
Только такое конкретное понимание «всеобщего» и позволило Марксу вскрыть действительную логику возникновения и развития системы капиталистического производства, и, в частности, действительное отношение «стоимости» к «прибавочной стоимости» и другим особенным развитым формам, «всеобщего» определения предмета к его «особенным» определениям. Но конкретное всеобщее, как мы показали, отличается от «абстрактно-всеобщего» тем, что оно не может быть ни выведено, получено, отвлечено в качестве «абстракта» от всех особенных и единичных явлений, ни обратно — сведено к этому абстракту, к тому одинаковому, чем каждое из этих явлений обладает, взятое порознь. Вся буржуазная политическая экономия, однако, в своем понимании «всеобщего» теоретического определения, всеобщего понятия стояла на точке зрения логики локковского типа, что было связано именно с полным отсутствием сознательно исторического подхода к делу. Это привело классиков теоретической экономии к одному весьма поучительному с точки зрения логики парадоксу, который обнаружил, что сама классическая политическая экономия — и именно в той мере, в какой она ухватывала в понятиях действительное положение дел — на самом деле, вопреки своим сознательным логическим установкам, вырабатывала понятия вовсе не по рецептам логики Локка...
Вскрыв трудовую природу стоимости, сформулировав закон стоимости как закон обмена эквивалентных «сгустков» общественно необходимого труда, классики политической экономии сразу же упираются в весьма парадоксальное явление: ближайшее рассмотрение показывает, что «всеобщий закон» стоимости фактически нарушается в каждом отдельном случае, наблюдаемом на поверхности капиталистического производства. Если он не нарушается, то вообще невозможной оказывается прибыль, прибавочная стоимость и все остальные реальные явления. Этот факт — тот факт, что в производстве прибыли «всеобщим правилом» становится нарушение «всеобщего закона стоимости» как закона обмена эквивалентов, что обмен капитала на труд превращает закон стоимости в его собственную прямую противоположность, что в капиталистическом обращении происходит не обмен эквивалентов, а большее количество труда обменивается на меньшее, если посмотреть на вещи с точки зрения рабочего, и, наоборот, меньшее на большее, если взглянуть на вещи с точки зрения капиталиста — этот факт содержал в себе глубокую логическую проблему.
Всеобщий закон, закон стоимости, а вместе с ним и понятие стоимости, вдруг оказываются несводимыми к тому непосредственному общему, одинаковому, которое можно отвлечь от всех единичных случаев. Эмпирически-общим фактом оказывается как раз обратное. Но ведь закон стоимости, с другой стороны, был отвлечен как раз в качестве абстракции от этих самых «единичных случаев?» Ведь процесс выработки «всеобщего понятия» классики себе иначе, чем по Локку, не представляли...
Всеобщий закон, всеобщее понятие стоимости, вдруг оказался неприменимым к тем самым явлениям, от которых он, по видимости, был отвлечен в качестве «абстракта». Что за парадокс?
Дело, однако, заключалось в том, что сами классики буржуазной политической экономии — несмотря на свои собственные субъективные иллюзии — на самом деле выработали понятие стоимости и закон стоимости вовсе не с помощью принципа локковской гносеологии, вовсе не путем простого отвлечения «общего» всем особенным формам «богатства» признака, «абстракта», а на совсем ином пути. Поскольку в их теориях заключалось действительное понятие стоимости, а не просто абстрактно-общее представление об эмпирически повторяющихся фактах, закрепленное в термине «стоимость», постольку и процесс его выработки на деле руководился совсем иными мотивами, хотя сами теоретики и не отдавали себе в том ясного отчета. Если бы они руководились лишь принципом, согласно которому всеобщее понятие о стоимости вырабатывается на пути отвлечения абстрактно-общего всем единичным явлениям товарно-капиталистического обращения «признака» или группы «признаков», то уже именно поэтому понятия стоимости они бы никогда не получили. Ведь они и сами видели (правда, констатировали это как теоретически значимый факт лишь задним числом, лишь после того, как создали понятие), что понятие стоимости и закон стоимости не только не согласуются с выражением непосредственно общего в фактах, но и прямо ему противоречат. А это показывает, что они сами создали его, понятие, на ином пути. В качестве простого абстракта от всех единичных случаев оно принципиально не могло получиться. Как же оно все-таки получилось?
Чем отличается понятие стоимости, развитое внутри английской политической экономии, от того представления о ней, которым обладал каждый английский купец 16-17 вв.? Слово «стоимость» и соответствующее этому слову довольно определенное представление не создано ни Петти, ни Смитом, ни Рикардо. «Стоимостью» любой купец того времени называл все то, что можно купить, продать, обменять, все то, что «стоит» чего-то. И если бы теоретики политической экономии на самом деле пытались выработать «понятие» на пути отвлечения того «общего», которым обладает любой из тех предметов, которые ходячее словоупотребление давно именовало словом «стоимость», то понятия они, конечно, не создали бы.
Они просто раскрыли бы смысл слова «стоимость», притом тот самый смысл, который ему придает любой купец. Они просто перечислили бы «признаки» тех явлений, к которым применимо слово «стоимость». Все свелось бы к выяснению границ применимости слова, наименования, к анализу «смысла наименования». Но понятия при такой постановке вопроса они, конечно, никак не получили бы.
Все дело, однако, в том, что они поставили вопрос совершенно иначе, поставили так, что ответ на него оказался понятием. Маркс яснее ясного показал, что это была за постановка вопроса.
Классики политической экономии, начиная с Петти, вовсе не занимались отвлеканием абстрактов от всех тех единичных случаев, наблюдаемых на поверхности товарно-капиталистического обращения, которые ходячее словоупотребление именовало случаями движения «стоимости». Они прямо и непосредственно поставили вопрос о реальном источнике «стоимостных» свойств вещей, о субстанции стоимости.
И главная заслуга их состояла именно в том, что они пытались реально разрешить вопрос о субстанции стоимости на основе рассмотрения явлений простого товарного обмена. Благодаря этому они и увидели «субстанцию» стоимости в общественном труде. Вырабатывая понятие стоимости, они на деле пристально рассматривали обмен одного товара на другой товар и пытались понять — почему, на какой объективной основе, внутри какой конкретной субстанции, происходит реальное приравнивание одной вещи другой. Иными словами, они не осознавая четко логического смысла своих операций, на деле рассматривали один, вполне специфичный, особенный случай движения «стоимостей», а именно факт простого товарного обмена. Анализ этого — особенного – случая и дал в результате понятие стоимости.
Первый английский экономист, сэр Вильям Петти, добывает понятие стоимости таким рассуждением:
«Если кто-нибудь может добыть из перуанской почвы и доставить в Лондон одну унцию серебра в то же самое время, в течение которого он в состоянии произвести один бушель хлеба, то первая представляет собой естественную цену второго» 1.
Следует заметить, что в этом рассуждении нет даже слова «стоимость» – речь идет о «естественной цене». Но здесь совершается именно рождение понятия стоимости как воплощения в товаре общественно необходимого количества рабочего времени.
Здесь рождается именно то самое понятие, которого недоставало Аристотелю в его анализе простого товарного обмена, обмена «ложа и дома». Нетрудно уразуметь, что Аристотелю не хватало именно понятия стоимости. Слово, наименование, заключавшее в себе простую абстракцию «стоимости» в его время, конечно, было, так как был и в его дни купец, который рассматривал все вещи под абстрактным углом зрения купли-продажи.
Итак, понятие «стоимость» вовсе не было рождено в качестве простого абстракта от всех единичных случаев движения «стоимостей» (то есть всего того, что в то время именовали словом «стоимость»), не простым отвлечением «одинаковой формы», всех единичных и особенных случаев движения «стоимостей», а — в качестве конкретной характеристики обмена продукта одного вида труда на продукт другого вида труда, обмена, который, как известно, представляет собой внутри развитого товарно-капиталистического обращения скорее редкое исключение, нежели всеобщее правило...
А если бы тот же Петти попытался выработать понятие стоимости по рецептам эмпирической теории познания, то есть попытался бы вычитать его определения в сфере того общего, которым обладают все особые случаи движения стоимостей, в том числе и таких, как капитал, прибыль, процент, рента и т.д. и т.п., то никакого понятия стоимости он не получил бы.
Вычлененные им абстракции непосредственно характеризовали бы не реальную сущность стоимости, а раскрывали бы лишь представление купца, для которого и товар, и капитал, и деньги, и прибыль, и все остальное одинаково «стоят», одинаково – «стоимости»...
Здесь ясно видно, что объяснить процесс возникновения понятия невозможно с точки зрения чисто формальной логики, с точки зрения ее представления о «понятии» как об абстрактно-общем, хотя бы и «существенном».
Понятие, поскольку это действительное понятие, а не выраженное в термине общее представление, всегда выражает не абстрактно-, а конкретно-всеобщее, то есть отражает такую реальность, которая, будучи вполне особенным явлением – «особенным» в ряду других «особенных», — одновременно является и подлинно всеобщим, конкретно-всеобщим элементом, «клеточкой» всех остальных особенных явлений.
Кардинальное отличие марксовского анализа «стоимости», как всеобщего основания системы экономических категорий, от анализа, до которого смогла дойти классическая экономия, заключается как раз в том, что Маркс вполне сознательно отставил в сторону — как не относящееся к делу при анализе стоимости — все без исключения «виды» стоимости («прибавочную стоимость», «ренту» и т.д.) и образовал определения стоимости вообще, стоимости как таковой, на основе конкретного рассмотрения прямого товарного обмена, обмена товара на другой товар.
А обмен товара прямо на товар (без денег) представляет собой, как известно, вполне специфический, «особенный» случай, который в реальности осуществляется довольно редко. Но все же осуществляется, и при этом, как реальный, а потому и как непосредственно единичный факт.
Вне головы, в объективной конкретной действительности, «всеобщее», конечно, не может существовать «как таковое» Иначе, чем через «единичное», через «особенное».
Но метод Маркса обязывает найти в самой действительности такой реальный (а потому — единичный и особенный) факт, который не обладает никаким другим содержанием, кроме «всеобщего».
Факт, вся особенность которого и заключается в том, что он есть «всеобщее». Факт, в котором единичность, особенность и всеобщность совпадают прямо, непосредственно.
И если такой факт выразить теоретически исчерпывающе, то в результате и получается раскрытие «конкретно-всеобщего», такого всеобщего, которое не оставляет в стороне «особенное» и «единичное», а заключает их в себе.
Гегель в своей постановке вопроса о «конкретной всеобщности» понятия вплотную подходит к такому пониманию. В этом плане очень поучительны его рассуждения по поводу метода мышления Аристотеля (в лекциях по истории философии). Оценивая подход Аристотеля к известной проблеме «трех душ» в человеке — растительной, животной и разумной — как по существу диалектический (по его терминологии «подлинно спекулятивный»), Гегель поясняет свое понимание разницы между «спекулятивной» (читай — диалектической) абстракцией, абстракцией «разума», и абстракцией формальной, пустой, рассудочной.
Вот что говорит по этому поводу Гегель:
«Что же касается точнее отношения между этими тремя душами, то... Аристотель делает касательно этого совершенно правильное замечание, что мы не должны искать души, которая была бы тем, что составило бы общее всем трем душам, и не соответствовала бы ни одной из этих трех душ в какой бы то ни было определенной и простой форме. Это — глубокое замечание, и этим отличается подлинно спекулятивное мышление от чисто формально логического» 2.
Здесь действительно решающее отличие диалектической логики от чисто формальной выражено замечательно пластично и ясно. Чтобы понять «сущность» каждой из «составных частей» рассматриваемого предмета и одновременно их внутреннюю связь между собой, нельзя отвлекать «абстракт», «общее» каждой из них. Надо рассмотреть детально и конкретно одну из «душ», и именно — ту, которая является самой «простой» из них, и закон существования которой есть закон, подчиняющий себе жизнь других двух...
Гегель далее продолжает:
«Среди фигур точно также только треугольник и другие фигуры, как, например, квадрат, параллелограмм и т.д., представляют собой нечто действительное, ибо общее в них, всеобщая фигура (т.е. «фигура вообще» — Э.И.) есть лишь пустое создание мысли, есть лишь абстракция. Напротив, треугольник есть первая фигура, истинно-всеобщее, которое встречается также и в четырехугольнике и т.д., как сведенная к простейшей определенности фигура. Т.о., с одной стороны, треугольник стоит наряду с квадратом, пятиугольником и т.д., но, с другой стороны, — и в этом сказывается великий ум Аристотеля, — он есть подлинно-всеобщая фигура».
Гегель исходит из того, что только такое — конкретно-всеобщее способно служить формой движения и развития мышления: сложив («синтезировав») два треугольника, мы получим следующую, более сложную фигуру, четырехугольник. Последний можно при желании опять «свести» к треугольнику, что и проделывает на каждом шагу школьная геометрия.
Но сколько ни рассуждай по поводу «фигуры вообще», как абстракции, лишенной всякой конкретной определенности, никакого движения мысли вперед не получишь. Такая операция обрекает мысль на безвыходное кружение в сфере «пустых абстракций», не заполненных никаким определенным (особенным) содержанием.
Здесь хорошо видно, как, несмотря на идеализм, вопреки идеализму, в гегелевской диалектике пробивается весьма реалистическая тенденция. Мышление должно выражать реальность, данную в созерцании и представлении, а не высасывать дефиниции из дефиниций.
Другое дело, что сама реальность, данная человеку в созерцании и представлении, толкуется им по существу идеалистически — как продукт «отчуждения» объективного понятия. Но это ничего не изменяет в том факте, что Гегель требует от мышления, чтобы оно направлялось на факты, на предметы, данные сознанию в виде «вещей», в виде непосредственно созерцаемых предметов.
Ведь по Гегелю, действительное, «объективное» понятие «не столь бессильно», чтобы быть не в состоянии осуществиться вне человеческой головы, в виде «предмета». Если же какое-либо понятие человека неспособно «осуществиться» вне головы, то это и не есть «объективное понятие», а лишь субъективная фантазия, субъективная абстракция, существующая лишь в голове.
Субъективные (т.е. человеческие) понятия должны выражать поэтому только такую реальность, которая «настолько реальна», что существует самостоятельно в виде предмета, в виде особого (определенного) — а потому — и «единичного» предмета.
«На деле всякое всеобщее реально как особенное, единичное, как сущее для другого», — формулирует Гегель это свое понимание, — «Аристотель, таким образом, хочет сказать следующее: пустым всеобщим является то, что само не существует или само не есть вид...»
И Ленин делает против этого положения следующее замечание:
«Проговорился насчет “реализма”!»
(«Реализм» Ленин в данном случае употребляет в смысле материализма, а не средневеково-схоластического учения, — это видно ясно из контекста, в котором Ленин оспаривает гегелевское противопоставление «реализма» и «идеализма»).
Конечно, лишь идеализму Гегеля мы обязаны тем обстоятельством, что примеры, приводимые им в разъяснение диалектического понимания абстракции, принадлежат к сфере деятельности «души» и движения геометрических образов, а не к области реальной диалектики движения материальных вещей.
Но этим нимало не затрагивается верность указанного Гегелем различия между конкретной абстракцией и «пустой, формальной абстракцией».
Здесь, как и во многих других случаях, Гегель сквозь диалектику движения идеальных образов глубоко прозревает в реальную диалектику движения вещей, и, вопреки своему сознательному намерению, формулирует один из важнейших моментов реальной диалектики всеобщего, особенного и единичного.
Стоит сопоставить эти рассуждения с тем, что делает в «Капитале» Маркс, чтобы это стало совершенно очевидно.
«Стоимость» у Маркса вовсе не есть абстракция, которая выражает то одинаковое, что простой товарный обмен имеет с обменом капитала на труд, – это не есть «родовое» понятие по отношению к «прибавочной стоимости».
Отношение между категорией «стоимости» и категорией «прибавочной стоимости» в «Капитале» гораздо больше похоже на то, какое Гегель устанавливает между треугольником и четырехугольником: это прежде всего соотношение между двумя совершенно конкретными (определенными, особенными) формами экономических отношений, из которых одно является более «простым», является логически и исторически «первым».
В определения стоимости у Маркса входят вовсе не «признаки», одинаковые прямому обмену товара на товар, с одной стороны, и обмену капитала на труд – с другой, а лишь определения, специфически свойственные простому товарному обмену.
Теоретические определения стоимости у Маркса непосредственно выражают собой внутреннюю структуру прямого товарного обмена как вполне особенного экономического отношения, а не внешние сходства этого отношения со всеми другими случаями движения стоимости.
Исчерпывающее теоретическое выражение внутреннего закона одного, вполне специфического (особенного) явления, которое, с одной стороны, стоит наряду с другими столь же особенными явлениями, а, с другой стороны, есть подлинно всеобщее отношение, и совпадает с теоретическим определением стоимости как таковой, стоимости вообще.
Как таковая, — как «сведенная к простейшей определенности» экономическая действительность, — стоимость реально, вне головы, осуществляется в виде особой, отличной от всех других экономической «конкретности», в виде прямого обмена товара на товар.
Но с другой стороны, она в качестве «простейшего отношения» встречается также и в составе прибавочной стоимости, как треугольник в многоугольнике, но встречается там лишь «в снятом виде», и реально (а потому и в созерцании) в виде абстрактно-общего не выступает на поверхности и не может быть непосредственно обнаружена. Показать ее наличие там может лишь сложный анализ, а не простая формальная «абстракция».
Именно на таком пути в истории познания всегда и образуются все действительные понятия. Понятие стоимости, развитое Петти, Смитом и Рикардо, есть, конечно, абстракция от эмпирических фактов. Но эта абстракция совсем иного свойства, нежели простой абстракт от всех случаев движения стоимостей, от различных конкретных форм стоимости.
В качестве «абстракта», общего и товару, и прибыли, и ренте и т.д., понятие стоимости оправдать невозможно, и получено оно было совсем иначе.
Это так же невозможно, как невозможно оправдать правоту Ньютона ссылкой на «общее» в эмпирических фактах, когда он провозглашает закон, согласно которому тело, к коему приложена постоянно действующая сила, движется с ускорением. Аристотель гораздо точнее выражал эмпирически-общее положение вещей, когда утверждал, что такое тело будет двигаться с постоянной скоростью и останавливается, когда сила перестает действовать.
Суждение Ньютона, конечно, тоже опиралось на эмпирические данные. Но непосредственно — не на «все», а на данные, касающиеся одного вполне специфического случая, он исходил непосредственно из факта движения небесных тел...
На основе прямого абстрактного обобщения «земных» эмпирических данных законы Ньютона, как нетрудно понять, получить было невозможно. Абстракция, которую можно отвлечь непосредственно как выражение «общего» всем «земным» случаям движения тел, соответствует аристотелевскому пониманию.
И поскольку мышление в понятиях начинается не там, где происходит простое абстрактное выражение эмпирических данных, где речь идет не просто об «обобщенном выражении явлений», а там, где возникает вопрос об основах этих явлений, постольку и понятие в любом случае не сводится к выражению «общего всем или многим» явлениям «признака», внешнего сходства.
Оно на деле выражает внутреннюю структуру вполне особенного, определенного явления, вся особенность которого заключается в том, что в нем в максимально чистом виде осуществляется всеобщий закон.
Прямой товарный обмен, как то явление, в рассмотрении которого можно получить всеобщее определение стоимости, как то явление, в котором «стоимость» осуществлена в чистом виде, осуществляется до того, как появились деньги, прибавочная стоимость, и другие особенные развитые формы стоимости.
Это значит, кроме всего прочего, что та форма экономических отношений, которая при капитализме становится реально-, подлинно всеобщей, осуществлялась до этого как вполне особенное явление, и даже как случайно единичное явление.
В реальности всегда происходит так, что то явление, которое впоследствии становится «всеобщим», вначале возникает как единичное, как частное, как особенное явление, как исключение из правила.
Иным путем в реальности вообще ничто не может реально возникнуть. В противном случае история приобрела бы крайне мистический вид.
Так, всякое новое усовершенствование в процессе труда, всякий новый способ деятельности человека в производстве, прежде чем стать общепринятым и общепризнанным, возникает вначале как некоторое отступление от до сих пор принятых и узаконенных норм. Лишь возникнув в качестве единичного исключения из правила, в труде одного или нескольких человек, новая норма перенимается всеми другими и превращается со временем в новую всеобщую норму.
И если бы новая норма не возникала вначале именно так, она вообще никогда бы в реальность не воплотилась, не стала бы реально-всеобщей, а существовала бы лишь в фантазии, лишь в области благого пожелания...
Подобно этому и понятие, выражающее реально-всеобщее, непосредственно заключает в себе понимание диалектики превращения единичного и особого во всеобщее, выражает непосредственно такое единичное и особое, которое реально, вне головы человека, составляет собой всеобщую форму развития.
Ленин в своих конспектах и заметках по поводу гегелевской логики все время возвращается к центральному пункту диалектики — к пониманию всеобщего как конкретно-всеобщего в противоположность абстрактно-всеобщим отвлечениям рассудка.
Отношение всеобщего к особому и отдельному с точки зрения диалектики выражается «прекрасной», по выражению Ленина, формулой:
«Не только абстрактно-всеобщее, но всеобщее такое, которое воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, отдельного...»
«Такое общее, которое не только отвлеченно, но включает в себя богатство частностей».
– Сравним «Капитал», — замечает на полях против этой формулы Ленин.
И «включает в себя все богатство частностей» конкретное понятие вовсе не в том смысле, что оно «обнимает» собой все различные случаи, не в том убого метафизическом смысле, что оно «приложимо» к ним в качестве названия.
Как раз против такого толкования и борется Гегель, и именно за это его одобряет Ленин.
Конкретно-всеобщее понятие заключает «в себе» богатство частностей в своих конкретных теоретических определениях, оно непосредственно выражает особенность и индивидуальность явления, — в этом все дело.
Гегель недаром очень часто уподобляет конкретное понятие образу зерна, семени, из которого с необходимостью развиваются все остальные особенные части растения — стебель, листья, цветок, плод и т.д.
«Зерно», с одной стороны, есть вполне особенная форма существования растения, а с другой — подлинно-всеобщая его действительность, в которой все другие части растения реально содержатся в «свернутом», в неразвившемся виде.
Значит, всеобщее теоретическое определение предмета реально выражает внутреннее содержание той «особенной» формы его существования, из которой все остальные особенные формы развиваются с необходимостью, заложенной как раз в его особенности.
Выразив исчерпывающим образом «особенность» этой формы, мы и получим тем самым «всеобщее» — конкретно-всеобщее — теоретическое определение предмета в целом, реально-всеобщей формы взаимодействия всех особенных частей предмета...
Такое всеобщее, которое непосредственно выражает особенность, непосредственно «заключает в себе все богатство частностей» определенной конкретной реальности, и есть понятие, с помощью которого мы можем понять все остальные «частности».
Если же действовать в данном случае по рецепту старой рассудочно-формальной логики, то нам пришлось бы совершать явно — бесплодную в познавательном отношении операцию: мы должны были бы «отвлекать общее» между зерном, стеблем, листьями, цветком и плодом, — такое «абстрактно-всеобщее», которое выражает собой лишь абстракт, но не содержит понимания ни одной из особенных форм развития растения...
Нашли бы мы на этом пути теоретическое выражение реально-всеобщей формы связи и взаимодействия всех особенных органов растения? «Всеобщую природу» растения? Нетрудно понять, что нет.
В лучшем случае мы обнаружили бы, что все эти части состоят из одинаковых химических веществ, из атомов, молекул, что все они пространственно определены и т.д. и т.п. Но ни в одном из этих элементов конкретная природа растения с необходимостью вовсе не заключена.
В «зерне» же она заключена. Зерно поэтому и есть подлинно всеобщая, конкретно-всеобщая форма бытия всех остальных частей и форм растения.
Подобным же образом производство орудий труда, производство средств производства составляет собой подлинно всеобщую, конкретно-всеобщую форму всех остальных особенностей человеческого бытия. Если же мы будем в данном случае отыскивать абстрактно-всеобщую форму человеческой жизнедеятельности, то мы выделим в лучшем случае мышление, волю, речь, то есть придем с неизбежностью к той или иной разновидности идеалистического понимания «всеобщей природы человека...»
В данном случае абстрактное понимание «всеобщего» совершенно равнозначно идеалистическому пониманию реальности. Идеализм здесь получается именно как следствие абстрактности мышления, ибо реальное, конкретно-всеобщее определение здесь принципиально нельзя получить в качестве абстракта, общего каждому единичному лицу и каждой особенной профессии.
Подлинное конкретное понятие (конкретно-всеобщее) всегда получается не в качестве абстрактного выражения простого тождества всех эмпирически данных фактов, а в качестве конкретного тождества, в частности — тождества «всеобщего», «особого» и «индивидуального».
И когда теоретик в действительности, подчиняясь общему ходу познания, делает именно это, а осознает свои собственные познавательные действия с помощью рассудочных категорий, он всегда приходит к нелепому противоречию, совершенно для него неожиданному и неразрешимому.
С классиками политической экономии случилось именно это. Выработав всеобщее понятие стоимости на пути, совершенно отличном от того, который им рекомендовала локковская логика, они затем пытаются оправдать это понятие перед судом ее канонов, в свете ее метафизического решения вопроса об отношении всеобщего к особенному и единичному в действительности и в понятии. С ними случается нечто аналогичное тому, как если бы всеобщее определение человека как существа, производящего орудия труда, попытались бы оправдать непосредственно через указание на Моцарта или Врубеля. Получилась бы нелепость: либо Моцарт — не человек, либо всеобщее определение неверно. Точно также и со стоимостью.
Всеобщее не может и не должно прямо и непосредственно соответствовать каждому отдельному и единичному явлению, развившемуся на той основе, которую непосредственно фиксирует это «всеобщее». Всеобщее непосредственно должно соответствовать лишь той реальности, которая, будучи, с одной стороны, вполне особенной фактической реальностью, существующей самостоятельно рядом, до или внутри других таких же особенных реальностей, с другой стороны, представляет собой реально-всеобщую основу, на которой или из которой все остальные особенные реальности развились.
Но этот взгляд, как нетрудно убедиться, предполагает историческую точку зрения на вещи, на предметную реальность, отражаемую в понятиях. Именно поэтому не только Локк с Гельвецием, но и Гегель не смог дать рациональное решение вопроса об отношении абстрактного к конкретному. Последний не смог этого сделать потому, что идея развития, исторический подход были проведены им полно лишь по отношению к процессу самого мышления, но никак не по отношению к самой объективной реальности, составляющей предмет мышления. Предметная реальность у Гегеля «развивается» лишь постольку, поскольку она становится внешней формой развития мышления, духа, поскольку дух, проникая ее, оживляет ее изнутри и заставляет двигаться и даже развиваться. Но своего собственного, имманентного самодвижения предметная, чувственная реальность не имеет. Поэтому она не является в его глазах и подлинной конкретной, ибо живая диалектическая взаимосвязь и взаимообусловленность различных ее сторон принадлежит на самом деле проникающему ее духу, а не ей самой как таковой. Поэтому-то у Гегеля единственно «конкретно» именно понятие — как идеальный принцип идеальной же взаимосвязи единичных вещей, — и только понятие. Сами единичные вещи, взятые независимо от мышления и духа (сознания) вообще, абстрактны, и только абстрактны.
Но в этом выражен не только идеализм, но и глубоко диалектический взгляд на познание, на процесс осмысления чувственных данных. Если Гегель называет единичную вещь, явление, факт «абстрактным», то в этом словоупотреблении имеется серьезный резон; если сознание восприняло единичную вещь как таковую, не постигая при этом всей той конкретной взаимосвязи, внутри которой та реально существует, то оно восприняло ее чувственно-наглядно, «чувственно-конкретно», во всей полноте ее чувственно осязаемого облика.
И, наоборот, если сознание восприняло вещь в ее конкретной взаимосвязи со всеми другими такими же единичными вещами, фактами, явлениями, если оно восприняло «единичное» через ее всеобщую конкретную взаимосвязь, то оно впервые восприняло ее конкретно — даже в том случае, если представление о ней приобретено не с помощью непосредственного глядения, ощупывания и обнюхивания, а с помощью речи от других индивидов, и, следовательно, лишено непосредственно чувственного облика.
Иными словами, «абстрактность» и «конкретность» уже у Гегеля утратили значение непосредственных психологических характеристик той формы, в которой знание о вещи существует в индивидуальной голове, и стали логическими содержательными характеристиками знания, содержания сознания.
Есть осознание вещи как единичной вещи, непонятной через ту всеобщую конкретную взаимосвязь, внутри которой она реально возникла, существует и развивается, через ту конкретную систему взаимосвязи, которая составляет ее подлинную природу, – значит есть только абстрактное знание и сознание.
Постигнута единичная вещь (явление, факт, предмет, событие) в ее объективной связи с другими такими же «единичными», составляющими целостную взаимосвязанную систему, — значит она постигнута, осознана, познана, осмыслена конкретно в самом строгом и полном значении этого слова.
И если в глазах материалиста-метафизика «конкретно» только чувственно воспринимаемое «единичное», а «всеобщее» представляется синонимом «абстрактного», то для материалиста-диалектика Маркса дело обстоит совсем не так.
«Конкретность» означает с его точки зрения как раз и прежде всего всеобщую объективную взаимосвязь, взаимообусловленность массы единичных явлений, «единство во многообразии», единство различного и противоположного, а вовсе не абстрактно-отвлеченное тождество, не абстрактно-мертвое «единство».
Последнее в лучшем случае лишь указывает, лишь «намекает» на возможность наличия в вещах внутренней связи, скрытого «единства» явлений, но и это далеко не всегда и отнюдь не обязательно: биллиардный шар и Сириус «тождественны» по своей геометрической форме, у сапожной щетки сходство с млекопитающим, но реального живого взаимодействия, конечно, здесь искать нечего.
В другом случае абстрактное сходство может указывать на реальную взаимосвязь, на реальное единство явлений. Но есть оно, такое реальное, конкретное единство, или его нет, может показать только опять-таки лишь совершенно конкретный анализ.
Просто абстрактное единство, факт абстрактного тождества, не говорит ни за то, ни за другое. Неудивительно, что диалектика не может расценивать абстрактное тождество слишком высоко.
1 Цит. по: Маркс К. Теории прибавочной стоимости. Москва, 1954, т. 1, с. 9.
2 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. X, с. 283-284.
