Индекс ~ Биография ~ Тексты ~ Фотогалерея ~ Библиография ~ Ссылки ~ Проект





Далее Оглавление

Часть вторая

Восхождение от абстрактного к
конкретному как логическая форма,
соответствующая диалектике


Глава 4. «Конкретное» и диалектическое развитие

1. Гегелевское понимание конкретного как продукта развития

Гегель, как известно, был первым, кто понял процесс развития знания как общественно-исторический процесс, подчиненный не зависящим от воли и сознания людей законам. В качестве закона, управляющего всеобщим ходом развития знаний он и обнаружил закон «восхождения от абстрактного к конкретному».

Прежде всего, этот закон обнаруживается им в качестве простого эмпирически-констатируемого факта — факта прогрессирующего развития духовной культуры человечества. Бесспорно верно, что духовная культура, духовный мир человека постепенно становится все богаче, все «различеннее», все сложнее и многообразнее, и в этом смысле — «конкретнее». При этом духовный мир человека остается, несмотря на всю его сложность, единым «миром», который управляется одними и теми же законами и представляет собой, таким образом, подлинное «единство во многообразии».

Движение от абстрактного к конкретному выступает у Гегеля прежде всего как та эмпирически бесспорная естественная форма, в которой совершается процесс построения «царства духа». Естественно, что вначале это «царство» — то есть сфера человеческой культуры — несложно, бедно сложившимися формами, то есть крайне абстрактно, а с течением времени становится все сложнее, богаче, разнообразнее — конкретнее.

В этом, как нетрудно понять, нет еще ничего ни диалектического, ни идеалистического.

Идеализм — но одновременно и специфически гегелевская диалектика – начинается дальше, там, где Гегель ставит вопрос о движущих пружинах развития «царства духа», сферы сознания. Специфической особенностью гегелевской философии является то, что идея развития в полной мере применяется лишь к явлениям духа, к явлениям сознания.

Природа, вне и независимо от духа существующая, по его мнению, не развивается. Она противостоит сознанию как от века и навек одинаковая, застывшая во времени картина. В активном рассматривании этой неподвижной картины, этого царства вещей, вечно стоящих в одних и тех же отношениях друг к другу, сознание и осуществляет свою беспокойную деятельную природу.

Сама деятельность осознавания как таковая и заключает внутри себя движущую пружину своего собственного развития.

С формальной стороны процесс развития сознания протекает, по Гегелю, таким образом: бедное и малосодержательное сознание (то есть абстрактное сознание) в определенный момент испытывает внутренний разлад, раздвоение внутри себя – в нем возникают различия, которые с неизбежностью, по мере того, как они приобретают четкое выражение, перерастают в противоположности, сталкивающиеся в противоречии.

Каждое из двух сталкивающихся представлений может принадлежать двум различным людям, иногда они могут возникать и в одном и том же «единичном» сознании, это безразлично. Важно то, что они возникают вообще в сознании, являются противоположностями внутри сознания.

Здесь-то и возникает, по Гегелю, первая форма конкретности — в виде связи двух различных и противоположных представлений, двух различных, но одинаково «абстрактных» сознаний. Каждое из этих двух единичных абстрактных сознаний мнит себя единственно истинным, и именно этим вызывает против себя другое столь же абстрактное и по всем своим характеристикам полярно противоположное сознание с таким же самомнением.

Пока два индивида (а индивид у Гегеля есть синоним единичного сознания) обладают совершенно одинаковым, «тождественным» представлением о вещи, пока их мнения не сталкиваются, сознание вообще не развивается.

Но поскольку каждый из них образует относительно «предмета», называемого одним и тем же именем, представление, отличное от того, которым обладает другой, постольку внутри сознания и возникает диалектика.

Предмет продолжает обозначаться одним и тем же именем, но представление, которое с этим именем связано, по своему реальному содержанию распадается на два взаимоисключающих абстрактных представления. Внутри сознания возникает конфликт, внутреннее противоречие.

Этот конфликт и есть первая форма осуществления понятия в сознании.

До тех пор, пока два различных (но одинаково абстрактных) представления существуют рядом друг с другом «мирно» (в одной и той же единичной голове или в головах двух разных людей), — до тех пор «понятие» осуществляется в сознании бессознательно. Это звучит как парадокс — понятие существует в сознании и тем не менее не осознается. Но это — вполне реальный диалектический «парадокс»: два сознания в своем взаимодействии заключают в себе то, что ни в одном из них, взятом порознь, не заключено.

Но пока два абстрактно-противоположных представления не столкнулись между собой в борьбе, в ходе которой каждое из них стремится утвердить себя как единственно правильное, до тех пор не возникает и потребности в мышлении как в особого рода деятельности, свойственной только человеку.

Специфически человеческое мышление, мышление в подлинном и точном смысле этого слова, и начинается поэтому не там, где налицо простой процесс образования абстрактно-общего представления, а там, где два абстрактно-общих представления о предмете, обозначаемом одним и тем же именем, сталкиваются в сознании, и каждое стремится утвердить себя как единственно верное.

Когда противоположность двух абстрактно-общих представлений становится фактом сознания, когда каждое из них осознается как противоположное другому, тогда и возникает первая форма мышления — «рассудок».

Сущность «рассудка» и заключается, по Гегелю, в том, что одностороннее, абстрактное представление сознательно расценивается как единственно соответствующее «предмету».

Рассудок ровно ничего не прибавляет к представлению по содержанию. Его действие состоит в том, что он фиксирует и удерживает представление, а затем упрямо утверждает его против другого столь же абстрактного представления.

«...Недостаток, которым страдает рассудок, состоит в том, что он одностороннее представление возводит в ранг единственного и высшего» 1.

«Рассудок» поэтому и неспособен вывести сознание за пределы представления, неспособен привести к понятию. Это способен совершить разум — следующая, более высокая форма деятельности сознания. И разум возникает только там и тогда, когда «рассудок» окончательно доказывает свою неспособность разрешить противоречие между двумя абстрактно-общими представлениями.

Борьба, спор между двумя одинаково абстрактными представлениями, между двумя полярно противоположными абстракциями рассудка, может, естественно, продолжаться до бесконечности. Но в этом случае спор превращается в пустое и ни к чему не ведущее взаимное препирательство.

И именно эта безвыходность, на которую обрекает человека рассудок, властно заставляет сознание перейти к новой, более высокой форме развития.

И если формулой рассудочного «разрешения» противоречий сознания является формула «или — или, третьего не дано», то в этой более высокой форме торжествует более высокий принцип. Сознание вынуждено перейти как раз к этому «третьему», к более сложному сознанию о предмете спора — к сознанию, внутри которого каждое из полярных представлений перестает утверждать себя в качестве единственного и высшего и постигается как «момент» какой-то более высокой, более глубоко заложенной в предмете «сущности».

«Сущность» же предстает как такая реальность, которая содержит в себе возможность и того и другого абстрактного представления, как реальное единство определений, которые рассудку и представлению казались абсолютно несовместимыми.

Это «третье», «сама вещь», как говорит Гегель, и открывается только разуму.

Рассудку «вещь» кажется то такой, то прямо противоположной, смотря по тому, с какой точки зрения он ее рассматривает, и эта «точка зрения» поэтому чисто субъективна (произвольна).

Разум же выражает вещь с точки зрения самой вещи.

Рождение «разума» в этом смысле и совпадает с первым появлением понятия в сознании. До этого человек сознательно не владел понятием вещи, а владел лишь представлением о ней — представлением, которое рассудок лишь зафиксировал, «остановил», и утверждал как единственно истинное выражение вещи в сознании. Поэтому только «разум» открывает действительный выход за пределы представления, стихийно складывающегося в голове обособленного («абстрактного») индивида, только разум рождает действительные понятия и составляет специфически человеческую, неведомую животным форму духовной деятельности.

Дело не меняется от того, что требования разума в сознании осуществляются до поры до времени чисто стихийно и даже вопреки сознательным убеждениям индивидов. К понятиям «разума» люди приходят через взаимную борьбу задолго до того, как они начинают осознавать эти требования и сознательно поступать в соответствии с ними.

Понятие потому и составляет специфическую особенность человеческого духа, что оно может рождаться только в русле столкновения различных и противоположных мнений, в процессе разрешения противоречия между различными абстрактными представлениями о вещи.

Понятие и оказывается первой «конкретностью» духа, в то время как представление и абсолютизирующий его рассудок навеки сами по себе остаются «абстрактными». Рассудок образует абстракцию, фиксируя отстоявшееся в сознании общее представление, «останавливает» его, омертвляет и потому неспособен пойти дальше и глубже, чем простое представление.

«Разум» же диалектичен: он стремится охватить представление в целом, в его движении, в его превращении в противоположность. Поэтому только он и постигает «вещь», а абстракции представления и рассудка объясняет как «моменты» проявления вещи в сознании.

Нетрудно заметить, что процесс рождения понятия как первой конкретности человеческого духа, описан Гегелем чрезвычайно точно и тонко, поскольку дело касается его формальной стороны. На поверхности сознания процесс рождения понятия выглядит именно так — об этом свидетельствует вся история развития сознания, история развития науки и философии. Понятие всегда рождалось в русле столкновения противоречащих мнений как форма разрешения противоречий внутри сознания.

Неправ Гегель в одном пункте: он все время остается в исследовании внутри сознания. Его исходная точка — «абстрактное сознание» (два борющихся между собой единичных сознания или два полюса внутри одного и того же «единичного абстрактного сознания»).

То, что происходит внутри сознания, он прослеживает тщательно и точно. Однако реальные, вне сознания лежащие предпосылки его возникновения им не исследуются. Они вводятся в рассмотрение лишь задним числом: чувственно-практическая деятельность и ее продукт изображаются как продукты сознания, «сделавшегося вещью», выступившего вовне.

И неслучайно. Такое исследование сразу же вывело бы за узкие пределы идеализма и перевело бы рассмотрение генезиса сознания на почву чувственно-практического отношения человека к вещи.

Этот решающий шаг сделали, как известно, лишь Маркс и Энгельс. Сам процесс, описанный Гегелем в «Феноменологии духа», был понят ими как процесс, отражающий реальную диалектику чувственно-практических отношений общественного человека к миру вещей вне сознания.

Именно в практике, не зависящей ни от какого ее осознания, складывается система чувственно-практических отношений человека к миру вещей.

И с этой точки зрения стала ясной тайна и «единства», и «противоположностей» внутри сознания.

Классики марксизма-ленинизма яснее ясного показали в чем тут дело. Именно узость практики создает узость («абстрактность») первоначально возникающего на ее основе сознания. Именно практика заставляет человека выработать ряд общезначимых абстрактных представлений и соответствующих им имен, названий, терминов.

И именно практика вынуждает человека перейти в определенном пункте от абстрактного представления о вещи к понятию о ней.

Почему внутри общественного сознания возникают различные, а затем и противоположные представления об одной и той же вещи? Потому, что разделение общественного труда ставит различных индивидов в различные, а затем и в прямо противоположные чувственно-практические отношения к одной и той же, называемой одним и тем же именем вещи.

Поэтому-то одно и тоже имя начинает связываться с различными и даже противоположными по содержанию представлениями об одной и той же вещи. Вне и независимо от сознания сущая вещь несмотря на это продолжает называться одним и тем же именем, и это потому, что индивиды, несмотря на все их споры (отражающие различия в практическом их отношении к вещи), продолжают относиться к вещи общественным образом, вынуждены несмотря на борьбу совместно взаимодействовать с вещью и, следовательно, взаимно понимать друг друга.

Имя, слово, название остается одним и тем же, обозначает для каждого из спорящих индивидов одну и ту же вещь, один и тот же предмет. Но при этом под одинаковостью имени всегда скрываются различные и даже противоположные по содержанию представления, что и обнаруживается в спорах, в борьбе «мнений» о вещи.

Когда разделение труда в обществе приобретает классово антагонистическую форму, тогда и представления сталкиваются в сознании непримиримым, антагонистическим, антиномическим образом. Разумеется и тут вещь, предмет, по поводу которого разгорается борьба мнений, продолжает называться одним и тем же именем.

И человек в споре с другим вправе требовать от этого другого, чтобы тот называл предмет соответствующим словом, обозначал ту реальность, о которой идет спор, определенным названием. В этом и заключается оправдание известного «закона тождества». Не называй одну и ту же вещь двумя разными именами и не называй две различные вещи одним и тем же именем — иначе невозможен спор.

Но — и это прекрасно поняла уже древнегреческая философия: сам по себе взятый закон тождества не может обеспечить согласия спорящих. Ибо даже в том случае, если вещь и называют одним и тем же именем, конкретное представление о содержании вещи будет различным. Так что закон тождества, касающийся, собственно, не содержания, а лишь «объема» представления (т.е. тех границ, в которых применимо данное слово), не ликвидирует возможности противоречия в мнениях, а лишь обеспечивает полное и ясное раскрытие действительного противоречия в мнениях о вещи.

Аристотель, выдвигая положение о том, что «о принципах не спорят», лучше чем кто-либо другой понимал, что философия и есть не что иное, как затянувшийся на века спор о принципах, и именно о принципах.

И когда Гегель возражает против «закона тождества» как против закона возникновения понятия, он вовсе не отвергает рациональный смысл этого закона как закона связи представления о вещи с названием этой вещи, с абстрактным термином, заключающим в себе абстрактно-общее представление.

Но закон тождества, понятый так, в его рациональном зерне, оказывается не законом возникновения понятия, а лишь предпосылкой спора, столкновения взаимоисключающих мнений об одной и той же вещи, спора, внутри которого только и рождается действительное конкретное понятие.

Конкретное понятие выступает как духовная реальность, внутри которой, посредством которой «снимаются» оба столкнувшихся односторонних (абстрактных) представлениях о вещи, превращаясь в «моменты» понятия. Сама же «вещь» выступает перед сознанием только в понятии.

До этого она выступала перед сознанием абстрактно, односторонне, причем каждое из абстрактных представлений мнило себя как единственное и высшее.

Гегель поэтому именно и атакует закон «исключенного третьего». Он хочет сказать следующее: если по поводу вещи столкнулись два взаимоисключающих представления, то «истина» вовсе не заключается с необходимостью в одном из них, и спор не может быть решен на пути выбора одного из них как «истинного» и отбрасывания, игнорирования другого как «ложного». Она они равноценны, так как оба — абстрактны. «Третьего не дано?» — спрашивает Гегель рассудочную логику, — и отвечает ей – третье дано, и это третье как раз и есть сама вещь, вещь в ее конкретности, которую не уловило ни то, ни другое «абстрактное сознание». Поэтому вместо того, чтобы упрямо препираться, оставаясь при прежней абстракции, следует внимательнее рассмотреть вещь. И тогда обнаружится, что она не есть ни то, ни другое, а нечто «третье», которое рассудку кажется то таким, то прямо противоположным, — смотря по тому, с какой стороны, с какой субъективной точки зрения ее рассматривают...

В этом и заключается, по Гегелю, сущность перехода от представления и названия к мышлению, к понятию, от абстрактного к конкретному.

Действительное (разумное) понятие поэтому и образуется всегда не по принципу голого тождества, а по принципу тождества противоположностей. Оно конкретно по самой его природе и заключает внутри себя (или, как это называет Гегель, «для себя») диалектику с самого начала, с самого момента своего рождения.

Абстрактное же представление (или «понятие» в смысле рассудочной логики) этой диалектики внутри себя не заключает. Эта диалектика неизбежно осуществляется вне его: одна абстрактная крайность вызывает против себя другую такую же крайность.

Любая рассудочная абстракция поэтому реально приобщена к диалектике, но в ней самой этой диалектики нет. Она реализует эту диалектику лишь внешним, «отрицательным» способом, вызывая против себя противоположную абстракцию. Каждая из двух содержит диалектику, реализует ее в общем ходе развития духа, но содержит, как говорит Гегель, лишь «в себе», лишь скрыто, а выявляет ее только через борьбу с другим, через отношение к другому.

Диалектика становится явно осознанной лишь в понятиях разума, лишь через понятия, а понятие предстает как реальность, с самого начала содержащая в себе «снятые противоположности», «снятое противоречие». В разуме диалектика становится явной «для себя», то есть осознается человеком в форме, соответствующей ее природе.

Этот взгляд Гегель кладет в основу всей своей концепции развития духа. В развитой форме он является и фундаментальным принципом его гениальной истории философии. Согласно Гегелю, каждая вновь возникающая система философии лишь постольку составляет шаг вперед в развитии разума человечества, поскольку она не просто отбрасывает предшествующие ей системы, а «сохраняет» их в себе в качестве своих абстрактных моментов.

До поры до времени (а именно — до Гегеля) этот процесс осуществляется, де, по большей части стихийно и бессознательно, но все же осуществлялся. И именно поэтому философия в ее развитии и представляла собой процесс формирования разума.

Гегель же хочет осуществить этот процесс вполне сознательно, и поэтому «новейшая философия есть результат всех предшествовавших принципов; таким образом, ни одна система философии не опровергнута. Опровергнут не принцип данной философии, а отвергнуто лишь предположение, что данный принцип есть окончательное абсолютное определение...» 2

В развитии мышления, таким образом, с самого начала господствует «разум» с его требованиями. Но до осознания эти требования доходят лишь постепенно. Разум всегда, как высший закон, управляет процессом возникновения систем философии, а каждая из этих систем реализует веления разума лишь абстрактно, лишь односторонне. Поэтому только философия в целом, в ее развитии и осуществляет конкретную истину.

И если ту или иную систему философии вырвать из всеобщего процесса, внутри которого она возникла, и рассматривать ее изолированно, то в ней невозможно обнаружить «разума», нельзя обнаружить как раз ее подлинного содержания, реального смысла категорий, в ней выраженных. Такая операция умертвит как раз понятие и оставит лишь словесную оболочку. На этом пути можно составить лишь более или менее верное представление о том, что говорил автор системы, о его «мнении». Такой подход и превращает историю философии в «перечень мнений». Понимания же он не достигает, ибо не выявляет действительного, понятийного состава этих разрозненных мнений... Такое «изучение» истории философии и не развивает в человеке способности действительно мыслить, не развивает в нем разума, способности оперировать понятиями.

Глубину этих идей переоценить трудно, и это лишний раз подтверждает, насколько верно и точно Гегель уловил и выразил формальную сторону процесса развития сознания. Но эту формальную сторону процесса он (и здесь начинается его специфический идеализм) выставил как имманентную сознанию пружину его развития — процесса перехода от представления к понятию, в частности.

На самом же деле и образование абстрактно-общего представления, фиксируемого в общественном сознании с помощью общего термина, и возникновение различий и противоположностей внутри общего представления (то есть разных представлений об одной и той же вещи), и процесс рождения понятия из столкновения этих абстрактных представлений — все эти процессы и соответствующие им всеобщие (логические) формы, нормы духовной познавательной деятельности рождаются на основе процесса чувственно-практической деятельности индивида в обществе; в этом процессе индивид именно через взаимодействие с другими индивидами внутри определенной формы разделения общественного труда вынужден вырабатывать и абстрактные представления, и соответствующие им «родовые имена», и понятия, рождающиеся только в борьбе мнений, только в столкновении взаимоисключающих абстрактно-односторонних представлений об одной и той же вещи, об одном и том же предмете, об одной и той же конкретной объективной реальности, и категории «разума».

Понимание этого обстоятельства, то есть зависимости всех процессов, происходящих внутри сознания, от процесса чувственно-практической деятельности общественного человека и составляет исключительную заслугу Маркса и Энгельса.

И в этом понимании был создан прочный фундамент для подлинного конструктивного преодоления гегелевской «Феноменологии духа» и гегелевского идеалистического представления о диалектике абстрактного и конкретного в познании вообще и в мышлении, в частности.

Выше мы отметили ту особенность гегелевской постановки вопроса, что природа вне человека выступает у Гегеля как мертвая, неразвивающаяся совокупность застывших в вечности «внеположных» моментов. Именно поэтому в его глазах лишь дух выступает как единственная «конкретность», то есть как единственная развившаяся и продолжающая развиваться система живых взаимодействующих и взаимопереходящих друг в друга явлений.

Природе эта особенность совершенно, по его мнению, несвойственна. Природа для него насквозь «абстрактна», насквозь метафизична по самой своей сути: все ее явления находятся рядом друг с другом, обособлены друг от друга, «внеположны» друг другу. Она сама в себе, как выражается Гегель, распадается на свои абстрактные моменты, на обособленные, существующие рядом друг с другом и независимо друг от друга вещи, предметы, процессы. В природе, в лучшем случае, лишь смутно отражается, просвечивает подлинная диалектика.

Здесь ярко обнаруживается идеалистический характер гегелевской философии: реальную метафизическую ограниченность современного ему, известного ему естествознания, знания о природе, он прямо и непосредственно приписывает самой природе, притом в качестве вечного ее свойства...

Там же, где современное ему естествознание уже робко начало осознавать диалектику самих вещей, он тоже видит «намеки» на действительную конкретность, на живое диалектическое взаимодействие явлений. Так, он видит несовершенную форму конкретности в органической жизни. Здесь он обнаруживает живое взаимодействие, связывающее все члены животного организма в единую систему, внутри которой каждый отдельный член имеет смысл и существует лишь благодаря своему взаимодействию с другими, а вне этого взаимодействия вообще не может существовать. Отрезанная рука разлагается, перестает быть рукой даже по внешней форме. Отдельно, «абстрактно» она существовать не может.

Здесь, иными словами, Гегель видит слабое подобие той «конкретности», которую он считает исключительным достоянием духовного мира. А в царстве «химизма», по его мнению, внутреннее взаимодействие еще слабее, хотя намеки на него тоже уже имеются. Здесь кислород, например, может существовать и существует рядом с водородом и не будучи обязательно связан с ним в «воде». В организме же такое отношение невозможно — рука не может существовать отдельно от головы, и голова и рука существуют только через свою взаимосвязь, только внутри этой взаимной связи и обусловленности. В механизме же «абстрактное» существование тела, то есть обособленное его существование не только возможно, но и единственно «истинно». Частица, обладающая лишь механическими свойствами, остается той же самой, ничуть не изменяется сама по себе от того, в какую именно механическую же связь с другими такими же частицами она вступит. Обособленная, извлеченная из этой связи, то есть «абстрагированная», она, по-прежнему, останется той же самой и не испортится, не сгниет, как рука, «абстрагированная» от тела...

Гегелевская система природы и строится как система ступеней, начиная от «абстрактной» сферы механизма до относительно «конкретной» сферы органической жизни. Всю пирамиду венчает «дух» как сфера, весь смысл которой заключен именно в «конкретности», в абсолютной взаимообусловленности всех его явлений. В чем же ложь этого гегелевского построения? Прежде всего, в том, что он принимает исторически ограниченные представления естествознания своего времени, действительно не заключавшие еще в себе сознательной диалектики, за абсолютные характеристики самой природы.

Тот же факт, что природа в целом есть действительно развивающаяся единая система форм движения материи, взаимообусловливающих друг друга, то есть, что именно природа в целом, включая человека, есть реальная, объективная конкретность, – этот факт Гегель мистифицирует в виде своей системы, внутри которой «абстрактное», то есть «механизм», есть абстрактное обнаружение духовной конкретности.

Своей имманентной конкретности, то есть реальной взаимообусловленности явлений внутри природного целого, он не признает ни за одной из форм движения, кроме движения мыслящего разума, кроме сферы понятия.

Подобным же образом Гегель рассматривает и сферу экономической жизни общества. Для него это — сфера «нужды и рассудка», сфера, где взаимодействуют обособленные друг от друга единичные индивиды, каждый из которых вступает в связь с другим только потому, что ему нужно сохранить себя именно как единичного, как абстрактного индивида, как своеобразный общественный «атом».

Здесь тоже нетрудно заметить, что Гегель метафизическую ограниченность современной ему политической экономии (он прекрасно знал английских теоретиков) принимает за метафизический, за абстрактно-рассудочный характер самой экономической сферы. В сфере экономической жизни, в сфере «гражданского общества» царствует и управляет рассудок, то есть, в гегелевской терминологии, абстрактно-односторонняя форма сознания.

«Противоположности» в этой сфере остаются неопосредованными, непримиренными, они сталкиваются друг с другом, отталкивают друг друга и остаются теми же самыми метафизическими противоположностями. Поэтому внутри этой сферы невозможно действительное развитие. Здесь от века и навек воспроизводится одно и тоже отношение, вечное отношение «потребности» к способам ее удовлетворения.

Поэтому единственно возможная форма перехода к высшему, в лоне которого все абстрактные крайности экономической сферы находят свое разрешение – это переход к правовой действительности. Право и предстает как та высшая «конкретность», которая в сфере экономической жизни проявляется как раздробленная на свои абстрактные моменты...

Здесь ясно видно, как Логика Гегеля, его диалектическое, но вместе с тем идеалистическое по самому своему существу представление о «конкретном» и «абстрактном» служит целям апологетики существующего.

Оборачиваясь в естествознании увековечиванием данного уровня знания о природе, гегелевское представление в социологии дает апологетическое отношение и к экономической форме собственности, и к праву эту собственность санкционирующему.

Отношение Гегеля к политической экономии стоит рассмотреть пристальнее. Это показательно вдвойне: с одной стороны, именно здесь четко проступает противоположность идеалистической диалектики Гегеля — материалистической диалектике Маркса, как раз в понимании конкретности, а с другой стороны, не менее ярко проступает тот факт, что идеалистическая диалектика целиком оправдывает метафизический характер мышления классиков буржуазной экономии (Сэя, Смита, Рикардо и др.), и притом тем, что отрицает подлинно диалектический характер самого предмета политической экономии, объявляя его «царством нужды и рассудка», сферой, в которой абстрактно-рассудочные определения полностью соответствуют характеру предмета.

Иными словами — идеализм диалектики Гегеля дает в итоге тот же самый конкретно научный результат, который у Смита, Рикардо и Сэя есть следствие метафизичности их способа исследования...

Что в его подходе прежде всего бросается в глаза? Тот факт, что сфера экономической жизни для него не есть «конкретная» сфера, не есть система взаимодействия людей и вещей, исторически развившаяся и могущая быть понятой как действительно конкретная сфера.

Для него экономика — только одно из многих проявлений «конкретного духа», то есть абстрактное обнаружение какой-то более высокой природы человека. И эта «более высокая» природа, односторонне проявляющаяся также и в виде экономической жизнедеятельности, не что иное, как целесообразно действующая воля — субстанция и права, и экономической жизни, и политики и всего прочего. Целенаправленная, то есть «разумная» воля и выступает как конкретная субстанция, абстрактно-односторонне проявляющаяся в своих порождениях, в своих «модусах» – в экономике, в праве, в политике и т.д. А раз такая исходная точка взята, раз вообще конкретной субстанцией всех форм общественной жизнедеятельности представлена целенаправленная разумная воля (или просто разум, ибо воля у Гегеля есть форма существования разума в человеке), то, естественно, он и в экономике усматривает только то, что может быть истолковано в качестве проявления разумной воли, в качестве одного из многих ее обнаружений, в качестве одностороннего (абстрактного) проявления разума и воли общественного индивида.

Поэтому все определения экономики, все категории экономической жизни — и стоимость, и прибыль, и заработная плата, и все прочее — предстают как абстрактные «модусы» разумной воли, как частные, как особые формы ее общественного бытия...

В экономике поэтому разум выступает в такой форме, которая не соответствует его всеобщей природе, а соответствует лишь одному — лишь одностороннему, абстрактному ее обнаружению. Конкретная всеобщая воля создает адекватную своей природе форму только в виде права и государства. Государство и есть, по Гегелю, конкретная реальность всеобщей воли, обнимающая собой все частные, «особенные», а потому «абстрактные» формы своего же обнаружения, в том числе и экономику, сферу «потребностей», «систему потребностей».

Внутри экономики же всеобщая конкретная субстанция всего человеческого – разумная воля — выступает крайне односторонне, крайне абстрактно выявляет себя.

Сфера экономической жизнедеятельности людей и не есть поэтому конкретная система взаимодействия людей и вещей, возникшая и развившаяся независимо от воли и сознания индивидов. Она поэтому и не может составить собой предмета особой науки, а может рассматриваться только в системе всеобщих определений разумной воли, то есть внутри философии духа, внутри философии государственного права... Здесь она и выступает как одна из особых сфер деятельности разума, как абстрактная форма разума, действующего в истории.

Теперь нетрудно усмотреть полярную противоположность точки зрения Маркса точке зрения Гегеля на экономику, на характер ее диалектической взаимосвязи со всеми остальными проявлениями общественной жизни, ее роли в составе общественного целого.

В данном пункте Маркс противостоит Гегелю, прежде всего, как материалист. Но самое интересное здесь заключается в том, что именно материализм дает ему возможность развить более глубокий в смысле диалектики взгляд.

Для Маркса сфера экономического взаимодействия людей выступает как в полной мере конкретная сфера общественной жизни, обладающая своими специфическими имманентными законами движения. Иными словами, она предстает во всей ее относительной самостоятельности от всех других форм общественной жизнедеятельности людей, и как раз поэтому выступает как предмет особой науки. При этом система экономического взаимодействия людей выступает как исторически возникшая и исторически развившаяся система, все стороны которой взаимно связаны друг с другом единством происхождения, генетически.

При этом важно подчеркнуть, что система экономических отношений выступает как система не только относительно, но и абсолютно самостоятельная и независимая от воли и сознания индивидов, хотя и складывается при активнейшем участии и воли и сознания. Но сам характер этого участия сознательной воли в процессе складывания системы определен не со стороны «природы духа», не заранее и извне, а опять-таки самой же системой экономических отношений, внутри которой оказываются люди, наделенные волей и сознанием. Иными словами, сами «воля» и «разум» предстают здесь как «модусы» какой-то иной «субстанции», как ее «абстрактные» проявления, как ее порождения. Все определения воли и сознания индивидов, втянутых в процесс развития экономической системы, буквально выводятся из характера внутреннего самодвижения системы в целом, понимаются как продукты движения этой системы.

То есть все выглядит как раз наоборот, если сравнивать с гегелевской конструкцией, все поставлено на голову, точнее на ноги, ибо «на голове» все стояло прежде.

И именно материализм выступает здесь как главная причина и условие того обстоятельства, что диалектика проведена в понимании экономики в полной мере, гораздо шире и глубже, нежели это вообще возможно сделать с гегелевских позиций.

Для Гегеля категория конкретности применима только там и тогда, где и когда речь идет о сознательной воле и ее продуктах, лишь в сфере духа и его порождения.

С точки зрения Маркса эта важнейшая категория диалектики применима в полной мере везде, к любой сфере природного и общественного бытия, не зависимой от какого бы то ни было духа, а уже на этой основе и к явлениям жизни самого «духа», то есть к развитию любой сферы общественного сознания, в том числе и мышления, сферы Логики.

Согласно гегелевской конструкции, в соответствии с ее идеалистической исходной точкой ни одна форма движения в природе не может быть понята как конкретная форма, как исторически возникшая саморазвивающаяся система внутренне взаимодействующих явлений. Любая такая сфера лишь тогда приобретает какое-либо отношение к «конкретности», когда она вовлекается в русло духовного процесса, когда ее удается истолковать в качестве порождения духа, в качестве «модуса» духовной субстанции. Качество конкретности оказывается у него исключительным, монопольным достоянием саморазвивающегося духа, природа сама по себе (в том числе материальная сторона человеческого общественного бытия) «конкретностью» в своем существовании совершенно не обладает. Взаимосвязь в глазах Гегеля вообще возможна только чисто идеальная, лишь «духом», лишь «понятием» положенная.

Поэтому категория конкретности, центральная категория диалектики, выхолащивается у него настолько, что ее уже невозможно применить в естественной науке или в материалистическом понимании общества. Короче говоря, категория конкретности, а, следовательно, и диалектика вообще, которая немыслима без этой категории, оказывается неприменимой ни к чему, кроме сферы духа. Ко всему же остальному она применима лишь постольку, поскольку это «остальное» истолковывается чисто идеалистически, как одно из проявлений всеобщего духа, как одностороннее (абстрактное) обнаружение «конкретного» духа, «конкретной полноты и богатства» абсолютного духа, абсолютной идеи...

И эта идеалистическая ограниченность гегелевского понимания «конкретности», узость этого понимания абсолютно неразрывно связана с тем представлением, что природа есть нечто неразвивающееся, что развитие принадлежит лишь духу. Стоит принять это представление, как пришлось бы принять и всю остальную концепцию Гегеля.

Ибо «конкретность» и в самом деле неразрывно связана с развитием, притом с развитием диалектическим, с «саморазвитием через противоречия». Последнее Гегель, как и вся его эпоха, видел только в сознании и нигде больше. Отсюда и узость его понимания «конкретности», понимания, которое во всей его узости затем распространяется на всю область природы.

А отсюда и гегелевское толкование способа «восхождения от абстрактного к конкретному». В его устах это значит, что вся реальность, включая и природу и историю, есть процесс «прохождения духа» к самому себе, процесс, проходящий ряд ступеней от «механизма» как сферы чисто абстрактного обнаружена духовности к конкретному человеческому духу. Восходит же к самому себе дух абсолютный, нечеловеческий, божественный. Как таковой этот дух «конкретен» сам по себе и до того, как он односторонне, абстрактно обнаружил себя в виде «механизма», «химизма» и «организма».

Поэтому «чистая Логика» в системе Гегеля и предпослана «философскому рассмотрению природы». Природа же предстает как ряд ступеней, в которых конкретный логический дух все полнее и конкретнее обнаруживает себя во вне, в форме пространства и времени.

Процесс «восхождения от абстрактного к конкретному» совпадает поэтому у Гегеля с процессом реального порождения предмета мира духом, с процессом реального возникновения предметности из мышления. Здесь, таким образом, реальный закон развития знания истолкован как закон возникновения и развития всего мироздания, всей системы мира в целом, начиная от «механизма» и кончая «конкретным» человеческим духом, точнее — вершиной развития последнего — спекулятивной философией, логикой. В Логике дух и постигает подлинную и единственную «абсолютную» конкретность всего существующего, приходит к совпадению с нею, с идеальным первоначалом мироздания.

Правильно нащупанный логический закон, закон воспроизведения объективности в мышлении, превращается в мистическую идеальную сущность мира, сущность, которая лишь абстрактно проявляется в виде природы и эмпирической истории человечества.

Однако в основе иллюзии гегелевской философии лежит вполне реальный факт, тот факт, что человеческое мышление не может воспроизвести, отразить объективную конкретность никаким другим способом, кроме способа «восхождения от абстрактного к конкретному».

Этот способ есть единственно возможный (а потому и единственно правильный) способ воспроизведения, отражения предметной конкретности в мышлении.

Маркс и формулирует свое понимание, противопоставляя его гегелевскому, так:

«...метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его духовно как конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного».

С этой точки зрения, как показал Маркс, закон восхождения от абстрактного к конкретному может и должен быть понят без всякой мистики, вполне рационально. Для этого требуется, однако, решительно отказаться от идеализма в подходе к проблеме мышления и его развития и перейти на точку зрения отражения, на точку зрения материализма. Но сам материализм при этом должен быть в полной мере диалектическим: известно, что материалист-метафизик Фейербах увидел в гегелевской идее относительно «восхождения от абстрактного к конкретному» лишь философскую версию теологической догмы о сотворении мира богом и ничего больше...

«Развитие умозрительной философии, — говорит он в своих «Предварительных тезисах к реформе философии», — от абстрактного к конкретному, от идеального к реальному, имевшее до сих пор место, является развитием наизнанку. Этим путем никогда не придти к истинной объективной реальности...» 3

Это — один из характерных примеров того, как Фейербах вместе с идеализмом гегелевской концепции отбрасывает заодно и диалектику, не в силах различить одно от другого.

Материалист-диалектик Маркс, напротив, считает способ восхождения от абстрактного к конкретному единственно возможным способом научного развития, правильным в научном отношении методом.

Почему же, однако, именно этот способ соответствует диалектико-материалистическому пониманию сущности, целей и средств научно-теоретического исследования объективной реальности?

Почему именно этот способ (а никак не обратный) Маркс определил как способ, соответствующий диалектике, развитой из материалистических оснований?

Ответом на этот вопрос и должно послужить дальнейшее изложение.




1 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. VII, с. 35.
2 Там же.
3 Фейербах Л. Сочинения, т. I, с. 65.


Далее Оглавление