Очерк 4. Принцип построения логики.
Дуализм или монизм?Кант не принял тех усовершенствований, которые предложил к его теории мышления Фихте, на том основании, что фихтевские коррективы прямо ведут к требованию создать снова ту самую единую метафизику, которую Кант объявил невозможной и обреченной на гибель от внутренних противоречий. Перед Фихте действительно маячил образ некоторой, пусть трансцендентальной (в кантовском смысле), но все же единой и непротиворечивой системы понятий, задающей главные принципы жизни для человечества. Диалектика диалектикой, а верная теория относительно самых важных в мире вещей должна быть все же одна-единственная: «...основатель этой системы со своей стороны убежден в том, что существует одна-единственная философия, подобно одной лишь единственной математике, и что, как только эта единственно возможная философия найдена и признана, не может больше возникнуть никаких новых, но что все предшествующие так называемые философии будут с этих пор рассматриваться лишь как попытки и предварительные работы...» 1
И такая единственная система должна вопреки рекомендации Канта все же победить другую, противоположную ей. А для этого она должна быть по всем статьям «умнее» ее, обязана, иными словами, внутри себя объяснить и истолковать другую систему и тем самым стать шире ее.
Положение же, которое Канту рисуется как вечно непреодолимое, – наличие двух одинаково верных и одновременно одинаково неверных теорий — для Фихте составляет лишь временное, переходное состояние духовной культуры, которое надлежит преодолеть, снять в составе единого и единственного миропонимания. А потому ту диалектику, которую Кант признает в масштабах всего развивающегося через дискуссию научного познания, Фихте хочет осуществить внутри одной научной системы. Последняя должна включить в себя противоположный ей принцип, истолковать его определенным образом и превратить в свой — частный и производный — принцип.
Пусть единое миропонимание будет по-прежнему трансцендентальным, т.е. не будет ровно ничего говорить о том, каков мир сам по себе. Но для всех нормально мыслящих людей оно должно быть одним и тем же, необходимо всеобщим и в этом смысле — абсолютно объективным. Дуализм, который утверждается Кантом в качестве вечно неодолимого состояния духовной культуры, революционно настроенному Фихте кажется лишь проявлением робости и непоследовательности мысли в проведении своих принципов. Логика не может оправдывать разом две взаимоисключающие системы, и, если она это все-таки делает, значит, в ней самой не все в порядке.
И Фихте ищет и находит фундаментальную непоследовательность кантовского учения о мышлении в том исходном понятии, которое Кант сознательно положил в основу всех своих построений, в понятии «вещь в себе». Уже в самом этом понятии, а не в тех категориальных предикатах, которые могут быть вещи приписаны, заключается вопиющее противоречие, нарушается высшее основоположение всех аналитических суждений — запрет противоречия в определениях. Такое понятие, стало быть, нетерпимо в составе логично развитой системы-теории. В самом деле, в понятии «вещи, как она существует до и вне всякого возможного опыта» заключена не замеченная Кантом бессмыслица: сказать, что Я имею в сознании вещь вне сознания, все равно, что сказать: в кармане находятся деньги, находящиеся вне кармана...
Существует или не существует пресловутая «вещь в себе» – об этом разговора тут нет. Но, что понятие таковой логически невозможно, Фихте убежден. Поэтому невозможно построить на таком фундаменте и систему понятий, ибо через сам фундамент теоретической конструкции Канта проходит трещина противоречия.
Вывод Фихте безупречен: мыслить вещь самое по себе – значит мыслить немыслимое (с точки зрения запрета противоречия, разумеется), значит нарушать высшее основоположение всех аналитических суждений в ходе самого их обоснования. Он упрекал Канта в том, что тот в ходе обоснования своей системы логики показывает очень дурной пример обращения с правилами самой логики.
Вопрос был поставлен так: обязана ли сама логика как наука следовать тем самым принципам, которые она утверждает как абсолютно всеобщие для всякого правильного мышления, или же она вправе игнорировать их? Должна ли логика быть наукой среди других наук, или же она уподобляется, скорее, своенравному князьку, который диктует всем другим людям законы, обязательные для них, но не для него самого? Вопрос, казалось бы, чисто риторический. Но ведь, по Канту, выходит, что о вещах, данных в созерцании (т.е. в области всех частных наук), человек мыслит по одним правилам (по правилам логики истины), а о вещах, данных в мышлении, — по другим (в духе трансцендентальной диалектики). Неудивительно, что между рассудком и разумом, далее, и внутри самого разума появляются противоречия, трещины антиномий.
Но в таком случае с самого начала обессмысливается, т.е. делается противоречивым внутри себя, и самое понятие мышления, субъекта, Я. Все эти фундаментальные категории логики оказываются понятиями, обозначающими не только разные, но и прямо противоположные объекты мысли. Получается, что в каждом человеке, в каждом мыслящем индивиде, живут как бы два разных, постоянно полемизирующих между собою Я. Одно из них созерцает мир, а другое мыслит. Соответственно предполагаются и два разных мира: созерцаемый и мыслимый, хотя в непосредственном опыте, в реальной жизни они и сливаются в один.
В общем-то Кант к такому представлению и склоняется: самое Я – субъект мышления — для него тоже одна из «вещей в себе». Поэтому-то при попытке создать систему всех определений этого Я – логику как систему логических параметров мышления – такая система оказывается насквозь противоречивой, т.е. саморазрушающейся. В итоге, если следовать Канту, логику как науку вообще построить нельзя. При ее построении невозможно соблюсти те самые правила, которые она предписывает в качестве всеобщих и необходимых всем другим наукам.
Но тогда вообще нет мышления как одной и той же способности в различных ее применениях, а есть два разных субъекта, два разных Я, каждое из которых приходится рассматривать вне связи с другим, как два принципиально разнородных объекта, и тем не менее называть их одним и тем же именем.
Не говоря уже о том, что это приведет к нелепой путанице понятий (сам Кант вынужден был называть одно из Я феноменальным, а другое — ноуменальным), здесь совершенно обессмысливается сама идея логики как науки. Ведь все выводы, полученные из рассмотрения мышления о мышлении (как «вещи в себе», как ноумена), не будут иметь ровно никакого отношения к мышлению о вещах, данных в созерцании и представлении. Стало быть, все положения логики (т.е. мышления о мышлении) не будут иметь обязательной силы для мышления о вещах, т.е. для мышления естествоиспытателя-ученого.
Отсюда прямо и рождается центральная идея Фихте, идея общего наукоучения — теории, которая в отличие от кантовской логики должна излагать принципы, действительно значимые для любого применения мышления. Такая наука должна излагать законы и правила, равно обязательные и для мышления о мышлении, и для мышления о вещах. Мышление о мышлении — логика должна показывать любой другой науке образец и пример соблюдения принципов мышления (принципов научности) вообще. Эти принципы должны оставаться теми же самыми и в том случае, когда мышление направлено на явления в математике, в физике или антропологии, и в том случае, когда оно направлено на понятия, т.е. на самое себя.
Ведь понятие такой же объект научного изучения, как и любой другой предмет. Тем более что любой другой предмет мы знаем научно лишь постольку, поскольку он выражен в понятии, и никак иначе. Значит, определить понятие и определить предмет — выражения абсолютно тождественные.
Поэтому исходным принципом науки о науке у Фихте и выступает не противоположность вещи и сознания, объекта и его понятия, а противоположность внутри самого Я. Из двух разных, ничего общего не имеющих между собою дуалистически разрозненных половин не создашь единой, целостной системы. Нужен не дуализм, а монизм, не два исходных принципа, а лишь один. Ибо, где два разных изначальных принципа, там две разные науки, которые никогда не сольются в одну.
Фихте и толкует предмет и его понятие как две различные формы существования одного и того же Я, как результат саморазличения Я в себе самом. То, что кажется Канту предметом или «вещью в себе» (объектом понятия), есть на самом деле продукт бессознательной, нерефлектирующей деятельности Я, поскольку оно продуцирует силою воображения чувственно созерцаемый образ вещи. Понятие — продукт той же самой деятельности, но протекающей с сознанием хода и смысла собственных действий.
Поэтому изначальное тождество понятия и предмета, точнее, законов, по которым построен чувственно созерцаемый мир, и законов, по которым строится мыслимый мир, мир понятий, заключено уже в тождестве их субъекта, их происхождения. Я сначала продуцирует силою воображения некоторый продукт, а затем начинает его рассматривать как нечто отличное от самого себя, как объект понятия, как не‑Я. На самом же деле под видом не‑Я оно по-прежнему имеет дело лишь с самим собой, рассматривает самое себя как бы со стороны, как в зеркале, как вне себя находящийся объект.
Задача мышления, как такового, заключается, стало быть, в том, чтобы понять свои собственные действия по созданию образа созерцания и представления, сознательно репродуцировать то, что оно продуцировало ранее бессознательно, не отдавая себе ясного отчета в том, что и как оно делает. Поэтому законы и правила дискурсивного (сознательно повинующегося правилам) мышления и суть не что иное, как осознанные – выраженные в логических схемах — законы интуитивного мышления, т.е. творческой деятельности субъекта — Я, созидающего мир созерцаемых образов, мир, каким он дан в созерцании.
Только с такой точки зрения обретает рациональный смысл операция сопоставления понятия с его предметом. Фихте показывает, что ничем не опосредствованная противоположность между вещью самой по себе и ее понятием (дуализм) как раз и приводит Канта к полнейшему дуализму и внутри самого понятия, внутри системы понятий.
Фихте совершенно последовательно, со своей точки зрения, доказал, что отвергать принцип тождества объекта и его понятия как исходный принцип логики и логического мышления — значит отвергать и принцип тождества в его общей форме, в качестве логического постулата. Иными словами, если логика как наука считает принцип тождества и запрет противоречия (а последний есть всего-навсего лишь отрицательная переформулировка закона тождества) абсолютно непререкаемым условием правильности всякого мышления, то она должна проводить его и в самом понимании мышления, в определениях своего специфического предмета, каковым является как раз понятие.
В самом деле, в логике понятие и есть предмет изучения, логика должна разворачивать понятие понятия. Раз так, то уж где-где, а в логике понятие и его предмет – полные синонимы, ибо любой другой предмет может интересовать логику лишь в той мере и постольку, в какой и поскольку он уже превращен в понятие, выражен в понятии. Ведь логика не имеет дела с чувственно созерцаемыми вещами.
Поэтому в логике, как в научной системе определений мышления, нет и не может быть места таким выражениям, как «вещь в себе», как «предмет до его выражения в понятии». Логика с такими предметами вообще не имеет дела, для нее они вещи трансцендентные, т.е. лежащие по ту сторону возможностей ее выражения, за границами ее компетенции. За этими границами начинается область сверхрассудочного постижения, веры, иррациональной интуиции и других способностей. Но в пределах науки они действовать неправомочны. И Фихте не желает иметь с ними дела, по крайней мере в границах науки о науке...
Такова суть фихтевской критики кантовской попытки создать логику как классически последовательный (с логической точки зрения) образец критики дуализма «справа», с позиции субъективного идеализма. Не случайно весь нынешний неопозитивизм слово в слово повторяет Фихте, аналогичным образом снимая вопрос об отношении понятия к внешнему объекту и заменяя его вопросом об отношении понятия к понятию же (об отношении понятия к самому себе). Последнее, естественно, и определяется как тождество «знака» (термин, занимающий место термина «понятие») и «обозначаемого» («десигната»). Закон тождества (соответственно запрет противоречия) тогда сводится к тому, что один и тот же знак должен обозначать одно и то же, иметь одно и то же значение, смысл.
Так толкует принцип тождества, например, Р. Карнап. Он, как и Фихте, достаточно последователен, чтобы ясно понимать, что если ты принимаешь закон тождества в качестве неумолимой аксиомы правильного мышления, то ты обязан соблюдать его и в частном виде, в случае понятия и его предмета. Иначе он оказывается нарушенным в самом фундаменте логической конструкции. Предмет и понятие отождествлены поэтому Карнапом уже во второй строчке его труда «Logische Aufbau der Welt», уже в самом заголовке первого раздела — «Установление познавательно-логической системы предметов или понятий». Первый тезис: «Выражение “предмет” употребляется здесь в широком смысле, а именно по отношению ко всему тому, о чем можно образовать высказывание. Поэтому мы причисляем к “предметам” не только вещи, но свойства и отношения, состояния и процессы, и далее — действительное и недействительное...» 2
В итоге Карнап и устанавливает: «Каждому понятию принадлежит один, и только один, предмет — его предмет (не путать с предметами, которые подводятся под понятие)» 3. Поэтому-то и безразлично, как рассматривать определения понятия: как предикаты вещи, обозначаемой данным понятием, или же как определения-предикаты данного знака. Определить «понятие» — то же самое, что определить его предмет, и наоборот — определить предмет невозможно, иначе как перечислив предикаты понятия. «Мы можем пойти, однако, еще дальше и сказать прямо, не приводя дальнейших оснований, что понятие и его предмет суть одно и то же. Но это тождество совсем не означает субстанциализации понятия. Скорее наоборот — оно означает функционализацию предмета» 4.
Налицо та же критика дуализма «справа». И неудивительно, что она повторяет классически продуманный образец. В качестве высшего постулата, аксиомы логики и логического мышления и тут фигурирует все тот же закон тождества. Однако уже без выхода в диалектику.
Вернемся, однако, к Фихте. Замыслив построить систему логики и «логического образа мира», он, естественно, входит в конфликт с концепцией своего учителя Канта. Канту его затея сразу показалась неприемлемой: «...я объявляю сим, что считаю фихтевское наукоучение совершенно несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение есть не более и не менее как только логика, которая не достигает со своими принципами материального момента познавания, но отвлекается от содержания этого последнего как чистая логика; стараться выковывать из нее некоторый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда не выполнимым трудом: и в таком случае, если только трансцендентальная философия состоятельна, неизбежен прежде всего переход к метафизике» 5.
Попытку создать метафизику Кант отвергает с порога. Не потому, что она должна обрисовать мир вещей самих по себе, а только потому, что Фихте хочет создать логику, обеспечивающую при ее применении создание единой, не расколотой трещинами антиномий системы понятий, синтезирующей в себе все самые важные выводы и обобщения науки. А это-то, по Канту, и невыполнимо, независимо от того, как толкуется получившаяся система — объективно (материалистически) или субъективно (трансцендентально). Все равно невозможно. Поэтому-то Канту и показался обидным упрек в том, что он, Кант, «не создал системы», а только поставил задачу и вооружил науку важными (но неполно и непоследовательно проведенными) принципами, нужными для такого построения: «...притязание подсунуть мне мысль, будто я хотел дать всего лишь пропедевтику к трансцендентальной философии, а не самое систему этой философии, мне непонятно» 6.
Фихте стал настаивать, что системы философских понятий у Канта все-таки нет, а есть лишь совокупность соображений и принципов, нужных для ее построения, к тому же зараженных непоследовательностью. Спор поэтому перешел в новую плоскость: что такое система? Каковы принципы и критерии, позволяющие отличить систему научных понятий от совокупности суждений, каждое из которых само по себе, может быть, и верно, но одно с другими все-таки не связано?
Разъясняя свое понимание «системы», Фихте формулирует: «...мое изложение, каким и должно быть всякое научное изложение, исходит из самого неопределенного и определяет его дальше на глазах у читателя; поэтому в дальнейшем объектам приписываются, конечно, совершенно другие предикаты, чем те, которые им приписывались вначале, и далее это изложение очень часто выставляет и развивает положение, которое оно затем опровергает, и таким путем оно посредством антитезиса движется вперед к синтезу. Окончательно определенный и истинный результат, которым оно завершается, получается здесь лишь в конце. Вы, правда, ищете лишь этого результата, а путь, посредством которого его находят, для вас не существует» 7.
Система, таким образом, оказывается, по Фихте, результатом снятых противоречий. Вне системы они остаются неопосредованными и в качестве таковых отрицают друг друга. Поэтому-то у Канта системы нет, а есть неопосредованные развитием положения, которые он берет готовыми и тщетно старается их формально связать, что невозможно, ибо они уже заранее отрицают одно другое. У него целое возникало именно из кусочков, путем их последовательного объединения.
Противополагая свою позицию кантовской, Фихте имел полное право заявить: «...всеобщность, которую я утверждаю, ни в коем случае не возникла благодаря подведению многообразия под единство, а, скорее, наоборот, благодаря выведению бесконечно многообразного из схваченного одним взором единства» 8. Исходная всеобщность, которая процессом своего собственного расчленения дифференцируется на многообразные частности, и должна быть установлена в составе научной системы прежде всего остального.
У Канта образ целого все же засветился сквозь те частности, из которых он был, как из кусочков, составлен. И теперь, после Канта, задача может состоять только в том, чтобы вновь вернуться от этого целого к частностям, чтобы критически их проверить и перепроверить, очистить от всего лишнего и случайного и сохранить в составе системы лишь те многообразные определения, которые с необходимостью требуются для сооружения, для конструкции целого. Целое (всеобщность) оказывается тут критерием для отбора частностей; надо теперь систематически, шаг за шагом развить всю систему частностей, исходя из одного-единственного принципа. Тогда мы получим науку, систему.
Иными словами, логика анализа философии Канта сразу же сосредоточила внимание Фихте на тех проблемах, которые в «Критике чистого разума» были объединены в разделе «Трансцендентальная диалектика», на проблемах полного синтеза понятий и суждений в составе теории, понятой как единая система. Здесь и обнаружилась «точка роста» логической науки. Фихте предпочел называть новую область исследования мышления «наукоучением», или «наукой о науке», — наукой о всеобщих формах и законах развития системы научных определений. Последние должны быть, разумеется, инвариантными для любой частной науки, будь то математика или физиология, небесная механика или антропология. Они должны определять любой объект, а значит, представлять собою систему всеобщих (универсальных) определений всякого возможного объекта научного изучения, его логические «параметры».
Следовательно, наука должна отдать себе ясный отчет в своих собственных действиях, достигнуть самосознания и выразить его через те же самые категории, через которые она осмысливает все остальное — любой другой объект, данный в опыте. Наука о науке и есть система определений, контурно обрисовывающая любой возможный объект и одновременно структуру субъекта, этот объект конструирующего. А логические формы, в свою очередь, суть осознанные, абстрактно выраженные и выстроенные в систему формы разумного сознания вообще, т.е. не эмпирического сознания того или иного индивида, а лишь необходимые и всеобщие формы (схемы) деятельности всякого возможного существа, обладающего мышлением.
То же, что ранее называлось «логикой», есть лишь абстрактная схема этой всеобщей деятельности конструирования любого возможного объекта в сознании. И Фихте специально исследует и разъясняет свое понимание отношения между «наукой о науке» и «логикой». Последняя и оказывается лишь абстрактной схемой той самой деятельности, которая обрисовывается в первой. Поэтому «наукоучение, безусловно, не может быть доказано из логики, и ему нельзя предпосылать, как значимого, никакого логического положения, даже закона противоречия; наоборот, всякое логическое положение и вся логика должны быть доказаны из наукоучения, — должно быть показано, что установленные в последнем формы суть действительно формы достоверного содержания в наукоучении. Таким образом, логика получает свою значимость от наукоучения, но не наукоучение от логики.
Далее, не наукоучение обусловливается и определяется логикой, но логика — наукоучением. Наукоучение не получает даже от логики свою форму, но имеет эту форму в себе самом и устанавливает ее только для возможного отвлечения через свободу. Наоборот, наукоучение обусловливает значимость и применимость логических положений» 9.
Дело в том, что теоретическое «схематизирование» (т.е. операции, регулируемые логическими правилами и положениями) отнюдь не лишено необходимых и естественных предпосылок. Анализ их именно тогда становится насущно важным, когда мышление сталкивается с некоторым изменением, которое по самой сути дела есть соединение противоречаще-противоположных определений.
Здесь Фихте не расходится с Кантом, который прекрасно понимал, что изменение «предполагает один и тот же субъект как существующий с двумя противоположными определениями» 10 и что в разные моменты времени одна и та же вещь может то обладать известным предикатом А, то утрачивать его — быть не‑A. Однако если предикат А может быть утрачен вещью без того, чтобы она перестала быть самою собою и превратилась в другую вещь (в объект другого понятия), то это значит, по Канту, что исчезнувший предикат не принадлежал к понятию данной вещи, не входил в число ее всеобщих и необходимых определений. В понятии (в отличие от эмпирически-общего представления) выражаются только абсолютно неизменные характеристики вещи, до изменений теории дела нет, – этот старинный предрассудок довлеет и над Кантом. Все изменения — дело эмпирического воззрения, а не теории. Теория, построенная по правилам логики, должна давать картину объекта, как бы изъятого из-под власти времени. Те определения, которые поток времени смывает с вещи, теория не имеет права вводить в число определений понятия. Поэтому понятие всегда защищено запретом противоречия.
Ну а как быть, если объект, изображаемый в теории (в виде теоретической схемы, построенной по правилам логики), начинает пониматься не как нечто абсолютно неизменное, а как нечто возникающее, хотя бы только в сознании, как у Фихте? Как быть с запретом противоречия, если логическая схема должна изображать именно процесс изменения, возникновения, становления вещи в сознании и силой сознания? Что делать, если сама логика понимается как абстрактная схема конструирования объекта на глазах читателя, т.е. как схема последовательного обогащения исходного понятия всё новыми и новыми предикатами, процесса, где сначала есть только А, а затем необходимо возникающее Б (которое, само собой понятно, не есть А или есть не‑A) и, далее, В, Г, Д вплоть до Я? Ведь даже простое соединение А и Б есть соединение А и не‑A. Или же Б всё-таки есть А?
Вывод Фихте: выбирайте одно из двух — либо запрет противоречия абсолютен, но тогда невозможен вообще никакой синтез, никакое единство различных определений, либо существуют развитие и синтез определений понятий, и они нарушают абсолютное требование запрета противоречий.
Фихте ищет иной, третий путь. Он исходит из того, что в созерцании (в деятельности по построению образа вещи) постоянно происходит то, что в понятии представляется невозможным, а именно соединение, синтез исключающих друг друга определений. Так, анализируя знаменитый парадокс Зенона и показывая, что любой конечный отрезок делим до бесконечности, Фихте заключает: «На этом примере вы видите, что в созерцании пространства действительно совершается то, что в понятии является невозможным и противоречивым» 11.
Отсюда если вы в логическом выражении столкнулись с противоречием, то не спешите заявлять, что этого быть не может, а обратитесь к созерцанию, его права выше, чем права формальной логики. И если анализ акта созерцания покажет вам, что вы с необходимостью вынуждены переходить от одного определения к другому – противоположному, чтобы присоединить его к первому, если вы увидите, что А с необходимостью превращается в не‑A, то в данном случае вы обязаны будете пожертвовать требованием запрета противоречия. Вернее, сей запрет тут не может расцениваться как безоговорочное мерило истины.
Эту диалектику Фихте и демонстрирует на примере возникновения сознания, «полагания» не‑Я деятельностью Я, различения человеком самого себя как мыслящего от самого же себя как мыслимого, как объекта мышления. Может человек осознавать сам себя, акты своего собственного сознания, своей собственной конструирующей деятельности? Очевидно, да. Он не только мыслит, но и мыслит о самом же мышлении, самый акт мысли превращает в объект. И такое занятие всегда называлось логикой.
Исходным в данном случае может быть, как было показано выше, только Я (Ich, das Selbst), понимаемое как субъект деятельности, производящей нечто отличное от самой себя, а именно продукт, фиксированный результат. Я, вначале равное самому себе (Я = Я) и рассматриваемое как нечто активное, творческое, созидающее, уже в самом себе содержит необходимость своего превращения в не‑Я. Это мы видим и знаем непосредственно, из самонаблюдения. Ведь сознание вообще осуществляется лишь постольку, поскольку в нем возникает представление о чем-то ином, о не‑Я, о вещи, об объекте. Пустого, не заполненного ничем сознания не бывает.
И превращение Я в не‑Я происходит, конечно, совершенно независимо от изучения логических правил и до их изучения. Речь идет о естественно-прирожденном – «первом» — мышлении. Оно и есть прообраз логически-рефлектирующего мышления, которое в самом себе, в своей деятельности по конструированию образов вещей обнаруживает известную законосообразность, а затем выражает ее в виде ряда правил, в виде логики, чтобы впредь сознательно (свободно) им следовать и подчиняться.
Поэтому все логические правила должны быть выведены, извлечены путем анализа действительного мышления. Они, иными словами, имеют некий прообраз, с которым их можно сравнить и сопоставить. Такой подход в корне отличается от позиции Канта, согласно которой все логические основоположения и категории должны быть согласны лишь сами с собою, достаточно, чтобы в своих предикатах они не заключали противоречия. Кант поэтому постулирует законы и категории логики, а Фихте требует их выведения, демонстрации их всеобщности и необходимости.
Правда, на самое содержание логических форм и законов Фихте, так же как и Кант, прямо еще не покушается. Наоборот, он хочет доказать справедливость всех логических схем, известных докантовской и кантовской логике, показав строже условия их применимости. Но тем самым он их и ограничивает, устанавливая, что запрет противоречия полностью авторитарен лишь по отношению к одному определению, а внутри развивающейся системы постоянно происходит его снятие, так как каждое последующее определение отрицает предыдущее в качестве единственного и абсолютного.
Таким путем Фихте пытается вывести всю систему логических основоположений и «схем синтеза» (категорий), дабы понять их как последовательно включаемые в дело всеобщие схемы объединения опытных данных, как ступени или фазы производства понятия, процесса конкретизации исходного, еще не расчлененного понятия в ряды всеобщих и необходимых его предикатов-определений. В данном месте нет нужды выяснять, почему Фихте не удалась его затея дедукции всей системы логических категорий, почему ему не удалось превратить логику в строгую науку, в систему. Важна сама постановка проблемы, и последующая критика фихтеанской концепции направилась как раз на выяснение причин его неудачи, на анализ тех предпосылок, которые прямо стали поперек дороги его замыслу реформировать логику, вывести все ее содержание из исследования действительного мышления и на этом пути объединить в рамках одной и той же системы те категории, которые стоят в отношении непосредственного отрицания (формального противоречия) друг к другу и Канту представлялись антиномически несоединимыми, несводимыми в рамках одной непротиворечивой системы.
Шеллинга тоже с самого начала занимает прежде всего проблема системы знания, вернее, вопрос о неизбежно возникающей при попытках построить такую систему антиномичности. Трудность тут состоит исключительно в логически-систематическом изображении непосредственно (интуитивно) очевидного для каждого мыслящего существа факта, того именно, что мир един и что мышление, стремящееся к его систематическому изображению, само по себе тоже едино. Но логические правила и законы деятельности интеллекта таковы, что единый мир, преломленный сквозь них, раздваивается в глазах разума. И каждая из образовавшихся половин претендует на роль единственно верного, абсолютного и безусловного, логически-систематического изображения единого мира.
Как и Кант, Шеллинг видит выход уже не в плане логически-систематического конструирования определений, а в практическом осуществлении той системы, которая представляется человеческому духу наиболее достойной его, наиболее приемлемой для него, наиболее согласной с его прирожденными стремлениями. Формально-логически доказать, т.е. развернуть систему непротиворечивых доказательств, которой нельзя было бы противопоставить ей противоположную, невозможно. Такую систему приходится просто выбирать по непосредственному убеждению и неукоснительно ей следовать. Система, которую выбирает сам Шеллинг, выражена в принципе: «Мое назначение в критицизме — стремиться к неизменной самостности (Selbstheit), безусловной свободе, неограниченной деятельности» 12. Эта система никогда не может быть закончена, она всегда «открыта» в будущее — таково понятие деятельности. Деятельность, закончившаяся, овеществленная, «окаменевшая» в своем продукте, уже не есть деятельность. В этих рассуждениях легко узнать гордый принцип Фихте. Именно деятельность есть то абсолютное и безусловное, что никогда не может и не должно закончиться созданием раз и навсегда откристаллизовавшейся системы; то абсолютно всеобщее, в котором, как в бесконечном пространстве, будут возникать всё новые и новые различия, дифференциации, особенности и частности, соответственно сливаться (отождествляться) прежде установленные, и так без конца. Такая форма критицизма, по Шеллингу, включает в себя догматизм как свой собственный момент, ибо утверждает тезис, согласно которому все здание духовной культуры человечества должно впредь строиться на ясно и категорически установленном фундаменте: на понимании того, что единственным субъектом всех возможных предикатов является Я – бесконечное творческое начало, живущее в каждом человеческом существе и свободно полагающее как самое себя, так и весь тот мир объектов, которые оно видит, созерцает и мыслит; что ни один уже достигнутый результат не имеет для Я силы абсолютного, «объективного» авторитета, силы догмы.
И если найдется противоположная система, рассматривающая человека как пассивную точку приложения заранее данных, внешне объективных сил, как пылинку в вихрях мировых стихий или как игрушку в руках бога и его представителей на земле, то эту догматическую систему, хотя бы она и была формально строго доказана и внутри себя непротиворечива, сторонник подлинного критицизма обязан опровергать вплоть до окончательной победы.
Шеллинг, как и Фихте, стоит за новый, критически «просветленный» догматизм: «Догматизм — таков результат всего нашего исследования – теоретически неопровержим, потому что он сам покидает теоретическую область, завершая свою систему практически. Таким образом, он опровержим практически, тем, что мы в себе реализуем абсолютно противоположную ему систему» 13.
Практическая деятельность — вот то «третье», на чем, как на общей почве, сходятся все противоречащие друг другу системы. Здесь, а не в отвлечениях чистого разума и разгорается подлинный бой, который может и должен кончиться победой. Вот где доказательство того, что одна сторона, неукоснительно проводящая свой принцип, защищает не только свой, эгоистический частный интерес, но интерес, совпадающий со всеобщей тенденцией мироздания, т.е. с абсолютной и безусловной объективностью.
«В области Абсолютного (постигаемого чисто теоретически. – Э.И.) ни критицизм не мог следовать за догматизмом, ни этот не мог следовать за тем, ибо в ней для обоих возможно было лишь абсолютное утверждение — утверждение, совершенно игнорировавшееся противоположной системой, ничего не решавшее для системы противоречащей. Лишь теперь, после того как оба они встретились друг с другом, ни один из них не может игнорировать другого, и если раньше (т.е. в чисто теоретически-логической сфере. — Э.И.) речь шла о спокойном, без всякого сопротивления добытом владении, то теперь уже владение их должно быть завоевано победой» 14.
Вот тот пункт, который отделил Фихте и Шеллинга от Канта: духовная культура человечества не может вечно находиться в положении буриданова осла между двумя одинаково логичными системами представлений о самых важных в жизни вещах. Человечество вынуждено практически действовать, жить. А действовать в согласии сразу с двумя противоположными системами рекомендаций невозможно. Приходится выбирать одну и уж неукоснительно следовать ее принципам.
Правда, и сам Кант в позднейших сочинениях доказывал, что доводы практического разума все-таки должны склонить чашу весов в пользу одной системы против другой, хотя чисто теоретически эти системы и абсолютно равноправны. Но у Канта такой мотив проступает лишь в качестве одной из тенденций его мышления, а Фихте и Шеллинг превращают его в исходную точку всех своих размышлений. Отсюда и лозунг победы также и в теоретической сфере. Одна из сталкивающихся логических концепций всё же должна победить другую, ей противоположную, для чего она должна быть усилена доводами уже не чисто логического, тем более схоластического, свойства, а вооружена также и практическими (морально-эстетическими) преимуществами. Тогда ей обеспечена победа, а не просто право и возможность вести вечный академический спор.
Как и Фихте, Шеллинг видит главную проблему теоретической системы в синтетических суждениях и в их объединении: «Именно эта загадка гнетет критического философа. Основной вопрос его гласит: как возможны синтетические, а не как возможны аналитические суждения». «Самое понятное для него — как мы все определяем лишь согласно закону тождества, самое загадочное — как можем мы что-нибудь определять, выходя за пределы этого закона» 15.
Сформулировано остро. В самом деле, любой элементарный акт синтеза определений в суждении — хотя бы А есть Б – уже требует выхода за пределы закона тождества, т.е. нарушения границ, установленных запретом противоречия в определениях. Ведь чем бы ни являлось присоединяемое Б, оно, во всяком случае, не есть А, есть не‑A. Налицо логическое выражение того факта, что всякое новое знание разрушает строго узаконенные границы старого знания, опровергает, ревизует его.
Поэтому всякий догматизм, упрямо настаивающий на уже достигнутом, завоеванном знании, всегда и отвергает с порога любое новое знание на том единственном основании, что оно противоречит старому. А оно действительно формально противоречит, ибо аналитически не содержится там и не может быть «извлечено» из него никакими логическими ухищрениями. Оно должно быть присоединено к старому знанию, несмотря на то, что формально ему противоречит.
Значит, подлинный синтез осуществляется не чисто теоретической способностью, строго повинующейся логическим правилам, а совсем иной способностью, которая не связана строгими ограничениями логических основоположений и даже вправе переступать их там, где испытывает в этом властную потребность. «Система знания есть необходимо или простой фокус, игра мысли... или она должна обрести реальность, не с помощью теоретической, но с помощью практической, не с помощью познающей, но с помощью продуктивной, реализующей способности, не через знание, а через действие...» 16
У Канта такая продуктивная способность называется силой воображения (Einbildungskraft). Следуя Канту, Шеллинг и погружается в ее анализ, который выводит его на несколько иной путь, чем путь Фихте, на рельсы объективного идеализма. Последний не только мирится с тезисом о реальном существовании внешнего мира, но и строит теорию его познания, хотя у самого Шеллинга эта теория и оказывается чем-то всецело отличным от логики, а скорее, клонится к образу эстетики, к теории художественного эстетического постижения тайн мироздания. Для людей же науки Шеллинг оставляет в качестве инструмента для работы все ту же старинную логику, которую он сам, вслед за Фихте, объявил совершенно недостаточным орудием познания и оправдал лишь как канон внешней систематизации и классификации материала, полученного иными, нелогичными и даже алогичными способами.
Если Фихте задал классический образец критики Канта и его логики справа, с позиций последовательно проведенного субъективного идеализма, то в реформаторских устремлениях молодого Шеллинга явственно начинает просвечивать другой мотив.
В кругах, где вращался молодой Шеллинг и где созревала его мысль, господствовали несколько иные настроения, нежели те, которые индуцировали философию Фихте. Все помыслы Фихте сосредоточивались на той социально-психической революции, которую возбудили в умах события 1789-1793 годов. С событиями и проблемами тех лет и связан взлет его мысли, с падением революционной волны и его философия опустила крылья, а нового источника вдохновения он уже не нашел. Для Шеллинга же рожденный революцией пафос был лишь стадией, и на ней он выступал как единомышленник и даже как ученик Фихте. Однако, подобно тому, как силы грубой реальности заставили считаться с собой самых рьяных якобинцев, так и Шеллингу стало ясно, что настаивать на одной лишь бесконечной творческой мощи Я, на силе ее морального пафоса перед лицом упрямого внешнего мира — значит биться лбом о стенку непонимания, что и случилось в конце концов с Фихте.
Тесно связанный с кружком Гёте и литераторов-романтиков, Шеллинг с самого начала проявляет гораздо больший интерес, чем Фихте, с одной стороны, к природе (читай: к естествознанию), а с другой — к унаследованным, традиционным (по терминологии Канта и Фихте, к объективным) формам общественной жизни. Естествознание и искусство с самого начала составляют ту среду, которая формирует его ум, его исследовательские устремления.
Начинает, правда, Шеллинг с того же, что и Фихте: противоположность между субъектом и объектом у него так же трактуется как противоположность внутри сознания человека, как противоположность между теми образами внешнего мира, которые человек производит «свободно», и теми образами того же мира, которые он продуцирует не свободно, бессознательно, повинуясь неизвестной ему принудительной силе необходимости. Так же как и Фихте, Шеллинг воюет с догматизмом (в образе которого для него сливаются как религиозная ортодоксия, приписывающая необходимость внешнему богу, так и философский материализм, приписывающий ее внешним вещам, «чистым объектам»). Критицизм для Шеллинга – синоним позиции, согласно которой объективные (всеобщие и необходимые) определения человеческой психики изначально присущи самой психике и обнаруживаются в ней в процессе ее деятельного самораскрытия.
Этим путем Шеллинг, вслед за Фихте, преодолевает дуализм концепции Канта. Однако у Фихте дуализм все же сохраняется и даже в еще более обостренном виде воспроизводится внутри его концепции. В самом деле, все кантовские антиномии сводятся им к одной-единственной — к противоречию между двумя половинами одного и того же Я. Одна из них бессознательно творит объективный мир образов по законам причинности, пространства и времени, другая перестраивает его в духе требований трансцендентального идеала, в согласии с требованиями «моральности».
По-прежнему в каждом человеке предполагается как бы два разных Я, неизвестно как и почему связанных между собой. И хотя Фихте объединяет оба Я в понятии деятельности, противоположность воспроизводится внутри Я снова в виде двух разных принципов деятельности. И по-прежнему открытым остается вопрос: в каком внутренне необходимом отношении находятся между собою обе половины человеческого Я? Есть ли у них общий корень, общий исток, общая «субстанция», из раздвоения которой с необходимостью возникают обе половины?
У Фихте решения не получается, несмотря на понятие деятельности. Мир необходимых представлений образуется внутри всех Я совершенно независимо от деятельности «лучшего» Я, до того как это последнее проснулось в человеке. «Лучшее» Я при своем пробуждении уже преднаходит в себе наличный мир. Со своей стороны, оно — чистая форма практического разума или идеал — привходит в мир необходимо продуцированных представлений как бы со стороны, как неизвестно откуда взявшийся судия, приносящий с собою подмышкой критерий оценки и переоценки существующего, т.е. плодов прошлого труда Я.
Человеческое Я опять превращается в поле нескончаемой битвы двух разнородных начал. Абсолютное Я должно привести мир наличных представлений, разрозненных и несвязанных, даже противоречащих друг другу, к согласию с самим собою и друг с другом. А это опять-таки достижимо лишь в бесконечности. «...Полное согласие... человека с самим собой и, — чтобы он мог находиться в согласии с самим собой, — согласование всех вещей вне его с его необходимыми практическими понятиями о них, понятиями, определяющими, какими они должны быть» 17, как формулирует Фихте суть проблемы, в существующем мире оказывается недостижимым.
Фихте избавился от кантовской формы антиномий, но воспроизвел их во всей их сохранности в виде противоречий внутри самого понятия «деятельность»... Проблема просто перенесена в сферу индивидуальной психики, а тем самым сделана окончательно неразрешимой. К такому выводу приходит Шеллинг и начинает вместе с молодым Гегелем искать выхода на ином пути. Постепенно, в ходе критики Фихте, вырисовываются основные контуры новой концепции.
Шеллинга и Гегеля всё более не удовлетворяют следующие «пункты» кантовско-фихтевской позиции.
Постановка всех конкретно-животрепещущих проблем эпохи в субъективно-психологической форме.
Вытекающая отсюда бессильная апелляция к «совести» и «долгу», ставящая философа в позу проповедника красивых и благородных, но неосуществимых фраз-лозунгов.
Толкование всего чувственно-эмпирического мира если и не как врага, то лишь как пассивного препятствия велениям «долга» и «идеала».
Абсолютное равнодушие ко всему, кроме чистой морали, в том числе к истории человечества и к природе, к естествознанию (что лежит в основании фихтеанства).
Бессилие категорического императива (идеала) побороть «эгоистические», «неморальные», «неразумные» мотивы поведения человека в обществе, равнодушие реальных земных людей к проповедям высокой морали (как легки на чаше весов все средства благодати, выработанные церковью и поддерживаемые схоластическими объяснениями, когда на противоположную чашу брошены страсти и сила обстоятельств, воспитания, примера и правительств... Вся история религии с начала христианской эры сводится лишь к доказательству того, что христианство может сделать людей добрыми только в том случае, если они уже добры, говорил молодой Гегель, имея в виду под «схоластическими объяснениями» всякие доводы, ориентированные на моральность, в том числе и в кантовско-фихтевской философии).
Принципиально непереходимое различие между сущим и должным, между необходимой и свободной деятельностью, между миром явлений и деятельной сущностью человека и т.д. и т.п.
Все это подводило к одному пункту: к уразумению того, что надо наконец найти тот самый «общий корень» у двух половин человеческого существа, из которого обе они вырастают и могут быть поняты. Лишь тогда человеческая личность предстанет перед нами не как пассивная точка приложения внешних сил (будь то природа или бог), т.е. не как объект, а как нечто самостоятельно действующее (das Selbst), как субъект.
Отсюда и рождается идея философии тождества. Как и всякая идея, она существует вначале лишь в виде гипотезы, в виде не реализованного еще в подробностях принципа, в духе которого и предстоит критически переработать всю массу наличного теоретического материала, в особенности имеющуюся налицо концепцию Канта и Фихте.
Первоначально молодой Шеллинг всего-навсего утверждает, что две половины человеческого существа, изображенные у Канта и Фихте (несмотря на все старания последних эти половины связать) как изначально разнородные по существу и происхождению, все же имеют «общий корень», т.е. где-то в глубине, в изначальном существе дела, сливаются в одном образе, прежде чем расщепиться и разойтись в споре, дискуссии, антиномии. Тезис Шеллинга гласит, что обе формы деятельности Я (бессознательную и сознательно свободную) нужно наконец всерьез понять как две ветви, вырастающие из одного и того же ствола, каковой необходимо прежде всего обнаружить и проследить его рост до развилки.
Ничего более конкретного и определенного сверх того, что такое тождество должно быть и есть, Шеллинг пока не утверждает. Он ничего не говорит о том, в чем именно надо видеть такое изначальное тождество. Характеристики его, по существу, негативны: это не сознание, но и не материя; не дух, но и не вещество; не идеальное, но и не реальное. Что же оно такое?
Здесь, по остроумному замечанию Г. Гейне, кончается «у г-на Шеллинга философия и начинается поэзия, я хочу сказать — глупость», «здесь г-н Шеллинг расстается с философским путем и стремится, посредством некоей мистической интуиции, достигнуть созерцания самого абсолюта; он стремится созерцать его в его средоточии, в его существе, где нет ничего идеального и где нет ничего реального — ни мысли, ни протяжения, ни субъекта, ни объекта, ни духа, ни материи, а есть... кто его знает что!» 18
Почему же все-таки Шеллинг сворачивает здесь с пути философии, с пути мышления в строго очерченных определениях на путь поэзии, на путь метафор и своеобразного эстетического созерцания? Только потому, что логика, которую он знает и признает, не разрешает соединения противоположно-противоречащих предикатов в понятии одного и того же субъекта. Он, как и Кант, свято верует в то положение, что закон тождества и запрет противоречия — абсолютно непереходимые для мышления в понятиях законы и что их нарушение равнозначно разрушению формы мышления вообще, формы научности. Здесь он мыслит в согласии с Фихте: все то, что в понятии невозможно (ибо противоречиво), становится возможным в созерцании.
Шеллинг полагает, что все действия, совершаемые человеком с сознанием, в согласии с правилами логики, достаточно полно и точно обрисованы в трансцендентальной философии Канта и Фихте. Эта часть философии кажется ему созданной раз и навсегда. Реформировать ее он вовсе не собирается, он только хочет расширить сферу действия ее принципов, хочет охватить ее принципами те области, которые выпали из сферы внимания Фихте, в частности естествознание.
Поворот к естествознанию здесь не случаен. Дело в том, что к нему прямо ведет попытка более подробно исследовать сферу бессознательной деятельности, т.е. того способа жизнедеятельности, который человек ведет до того и независимо от того, как он приступает к специальной рефлексии, сам себя превращает в предмет особого исследования и начинает специально размышлять о том, что и как происходит внутри него самого. Но все его действия на этой стадии (что вытекает и из точки зрения Канта), будучи подчинены условиям пространства, времени и причинности, подлежат ведению естественных наук. Иными словами, формы и способы бессознательной деятельности описываются научно именно через понятия физики, химии, физиологии, психологии и т.д.
Ведь бессознательная деятельность есть не что иное, как жизнь, способ существования органической природы, организма. Но в жизни организма (любой биологической особи) связаны воедино и механическое, и химическое, и электрическое движения, и поэтому организм может изучаться и механикой, и химией, и физикой, и оптикой. В живом организме природа сосредоточила все свои тайны и определения, дала их синтез. Однако после разложения организма на составные части остается непонятным все же самое главное — почему они связаны между собою именно так, а не иначе? Почему получается именно живой организм, а не груда его составных частей?
Для чисто механического подхода организм оказывается чем-то совершенно непостижимым, ибо принцип механизма – соединение (последовательный синтез) готовых, заранее данных частей; живой же организм возникает не путем сложения частей в целое, а, наоборот, путем возникновения, порождения частей (органов) из некоторого вначале недифференцированного целого. Здесь целое предшествует своим собственным частям, выступает по отношению к ним как некоторая цель, которой все они служат. Здесь каждую часть можно понять только по ее роли и функции в составе целого, вне которого она просто не существует, во всяком случае, как таковая.
Проблема познания органической жизни («имманентной телеологии») была проанализирована Кантом в «Критике способности суждения» как проблема целесообразности строения и функций живого организма. Но точка зрения трансцендентального идеализма заставила его утверждать, что, хотя мы с нашим рассудком и не можем понять организм иначе, чем с помощью понятия цели, тем не менее самому по себе организму никакой цели приписывать нельзя. Ибо цель предполагает сознание (а значит, весь аппарат трансцендентальной апперцепции), а животное и растение таковым не обладают.
Проблема жизни как раз и оказалась для Шеллинга тем камнем преткновения, который заставил его остановиться и критически пересмотреть некоторые понятия философии трансцендентального идеализма. Как и Кант, Шеллинг категорически возражает против вмешательства в естественнонаучное мышление сверхъестественных причин. На этом основании он решительно отвергает витализм — представление о том, что в неорганическую природу (в мир механики, физики, химии) нисходит откуда-то извне некоторый «высший принцип», организующий физико-химические частицы в живое тело. Такого принципа вне сознания нет, утверждает Шеллинг вслед за автором «Критики способности суждения». Причины возникновения организма из неорганической природы естествоиспытатель обязан искать в составе самой природы. Жизнь должна быть полностью объяснена чисто физическим путем, без припутывания сюда какой бы то ни было внеприродной или сверхприродной силы. «Издавна существует предрассудок, будто организация и жизнь необъяснимы из принципов природы. Если в этом предрассудке заключается мысль, что происхождение органической природы физическим путем непостижимо, то это недоказанное утверждение не ведет ни к чему, кроме того, что вызывает малодушие исследователя... Мы бы сделали по крайней мере шаг к объяснению целесообразности, если бы можно было показать, что последовательный ряд всех органических существ явился результатом постепенного развития одной и той же организации...» 19
Человек с его своеобразной организацией, способной осуществлять бессознательную деятельность, стоит на вершине пирамиды живых существ. И в таком случае мы имеем полное основание и право приписать природе самой по себе если и не цель в трансцендентальном смысле, то все же такую объективную характеристику, которая нашим рассудком (в силу его специфически трансцендентального устройства) воспринимается как цель, «в форме цели».
Что именно за характеристика, Шеллинг не считает возможным ответить. Во всяком случае, речь идет о заключенной в самой природе способности последовательного порождения все более и более сложных и высокоорганизованных живых существ, вплоть до человека, в котором просыпается «дух», сознание, возникают трансцендентальные механизмы, т.е. способность сознательно (свободно) воспроизводить все то, что в природе совершается бессознательно, без цели.
Но тогда природу надо мыслить не так, как ее мыслят до сих пор естествоиспытатели: математик плюс физик плюс оптик плюс химик плюс анатом, каждый из которых занимается только своим частным делом и даже не пытается связать результаты своего исследования с результатами исследования соседа. Ее следует мыслить как нечто изначально целое, в котором выделяются предметы частных наук. Поэтому картину целого надо не составлять, как из мозаики, из частных наук, а, наоборот, последние попытаться понять как последовательные ступени развития одного и того же целого, вначале нерасчлененного. Представление о природе как о целом, в полной мере свойственное древним грекам и Спинозе, Шеллинг и выдвигает как главный принцип, с помощью которого только и можно научно (без обращения к сверхъестественным факторам) разрешить антиномию между механизмом (т.е. чисто причинным объяснением) и организмом (т.е. «целесообразностью без сознания»). «Как только наше исследование восходит к идее природы как целого, тотчас же исчезает противоположность между механизмом и организмом, которая долго задерживала прогресс естествознания и долго будет препятствовать успеху нашего предприятия в глазах многих...» 20
Шеллинг ищет выход в том, чтобы развить понятия механики и органической жизни из одного и того же подлинно всеобщего принципа, что и приводит его к идее представить природу как целое, в виде динамического процесса, в ходе которого каждая последующая ступень или фаза отрицает предыдущую, т.е. заключает в себе новую характеристику. Поэтому чисто формально (аналитически) определения высшей фазы процесса извлечь из определений низшей нельзя; тут-то как раз и совершается синтез, присоединение нового определения. Неудивительно, что, когда высшую фазу динамического процесса непосредственно ставят рядом с низшей фазой того же процесса, рассматривают их как два одновременно существующих «предмета» (а именно так они выглядят в эмпирическом созерцании, почему Шеллинг и определяет природу как «окаменевший интеллект»), они оказываются непосредственно противоречащими друг другу.
Стало быть, основная задача философии природы заключается как раз в том, чтобы проследить и показать, как в ходе динамического процесса возникают определения, прямо противоположные исходным. Иными словами, динамический процесс мыслим только как процесс постоянного порождения противоположностей, взаимно отрицающих друг друга определений одного и того же – природы как целого.
Шеллинг усматривает в этом основной универсальный закон природного целого, одинаково действующий в сфере и механики, и химии, и электромагнетизма, и органической жизни. Таков подлинно всеобщий (т.е. тождественный всем феноменам природы) закон раздвоения, поляризации исходного состояния. Отталкивание и притяжение масс в механике, северный и южный полюс в магнетизме, положительное и отрицательное электричество, кислоты и щелочи в химических реакциях — подобные примеры стекаются к Шеллингу со всех сторон, их вновь и вновь поставляют своими открытиями Вольта, Фарадей, Лавуазье. Самые разнообразные научные открытия воспринимаются как осуществление пророчества Шеллинга, и слава Шеллинга растет. У него появляются ученики среди врачей, геологов, физиков, биологов, и не случайно. Философия Шеллинга предложила форму мышления, потребность в которой уже остро назрела в лоне теоретического естествознания. Вдохновляемый успехом, Шеллинг продолжает интенсивно разрабатывать вскрытую им золотую жилу.
Но наиболее отчетливым и незамутненным описанный переход противоположностей друг в друга выступает как раз на стыке натурфилософии и трансцендентальной философии: здесь та грань, где из сферы бессознательного динамического процесса (из не‑Я) возникает Я – трансцендентально-духовная организация человека или, наоборот, из сознательной деятельности Я рождается объективное знание о не‑Я. Этот взаимный, встречный переход определений Я в определения не‑Я наиболее чисто и в самом общем виде демонстрирует действие универсального закона динамического процесса – акта превращения А в не‑A, раздвоения, «дуализации» исходного недифференцированного вначале состояния.
Но как помыслить исходное, тождественное самому себе, абсолютное состояние, из поляризации которого возникает главный «дуализм» природного целого: Я и не‑Я, свободно-сознательное творчество субъекта и вся огромная сфера «мертвой», застывше-окаменевшей творческой деятельности, мир объектов?
Тут-то и начинается специфически шеллинговское философствование. Оказывается, что исходное тождество помыслить, т.е. выразить в виде строго очерченного понятия, нельзя. При выражении в понятии оно сразу же выступает как антиномически раздвоенное. В понятии (в науке) тождество реализуется именно через его отсутствие, через противоположности, не имеющие между собой ничего формально-общего.
Мы подошли к очень важному пункту. Если Шеллинг называет свою систему философией тождества, то вовсе не потому, что она представляет собой систему определений, общих для Я и не‑Я. Как раз наоборот, возможность такой системы понятий Шеллинг принципиально отвергает. Его философия и выступает в образе двух формально-несоединимых, формально-противоположных по всем своим определениям и тем не менее взаимно предполагающих одна другую систем понятий. Одна — система определений Я как такового (трансцендентальная философия). Другая – система сведенных воедино всеобщих определений объекта, не‑Я (натурфилософия).
Первая раскрывает и описывает в виде формально-непротиворечивой конструкции специфически субъективные формы деятельности человека, которые ни в коем случае нельзя приписывать природе, вне и до человеческого сознания существующей. Вторая же, наоборот, старается раскрыть чистую объективность, старательно очищенную от всего того, что привносит в нее сознательно-волевая деятельность человека, нарисовать объект таким, каким он существует «до его вступления в сознание».
В пределах натурфилософии (теоретического естествознания) ученый-теоретик «ничего не опасается более, нежели вмешательства субъективного в этот род знания». В пределах же трансцендентальной философии (логики и теории познания) он, напротив, «боится более всего, как бы что-либо объективное не припуталось к чисто субъективному принципу знания» 21.
В итоге если трансцендентальная философия построена так же правильно, как и натурфилософия, то в составе каждой из них нет и не может быть ни одного общего им обеим понятия, теоретического определения: ведь такое определение прямо нарушало бы оба высших основоположения логики — закон тождества и запрет противоречия. Оно одновременно выражало бы и объективное и субъективное, в его составе были бы непосредственно отождествлены противоположности. Поэтому две указанные науки и невозможно соединить формально в одну. Нельзя развить два ряда научных (формально правильных) определений из одного и того же понятия, ибо таковое было бы формально неправильным, недопустимым с точки зрения правил логики.
Посему философия в целом как одна наука невозможна. Отсюда Шеллинг и заключает, что философия в целом находит свое «завершение в двух основных науках, взаимно себя восполняющих и друг друга требующих, несмотря на свою противоположность в принципе и направленности» 22. Какой-то «третьей» науки, в которой бы раскрывалось то общее, что имеют между собою мир в сознании и мир вне сознания, и которая была бы системой законов и правил, одинаково обязательных для того и другого миров, нет и быть не может. Такие законы и правила в принципе нельзя задать в виде науки, ибо она тогда была бы с самого начала построена на нарушении закона тождества.
Но общие миру и познанию законы все-таки есть, иначе вообще бессмысленным было бы говорить о познании, о согласии объективного с субъективным, было бы нонсенсом самое понятие истины как совпадения знания с его объектом. Следовательно, общие законы действуют, но не как директивно-обязательные правила, а как строго не формулируемые мотивы, родственные устремлениям поэта-художника, непосредственно переживающего свою кровнородственную связь и единство с познаваемым объектом, с природой. Художник-гений и природа творят по одним и тем же законам.
Тождество законов субъективного и объективного миров можно осуществить только в акте творчества. А творчество формальной схематизации не поддается, оно умирает, окаменевает в ней. Так и получается, что «абсолютно простое, тождественное не может быть схвачено или изложено другим при помощи описания, понятия здесь вообще беспомощны» 23, здесь всесильно созерцание, вдохновенное наитие творческого прозрения, интеллектуальная и эстетическая интуиция. Поэтому систему Шеллинга и венчает, как вершина, философия искусства.
Таким образом, изначальное тождество есть факт, но не выразимый в понятии, есть исходная, но не определяемая через понятия предпосылка всякого понятия. Тождество как бы слагается из двух вечно несходящихся направлений исследования: из показа того, как объективное превращается в субъективное (это компетенция теоретического естествознания, тянущего свою ниточку от механики через химию к биологии и антропологии, т.е. к человеку), и показа того, как субъективное превращается в объективное (это компетенция трансцендентальной философии, исходящей из знания и его форм как из факта и доказывающей объективность, т.е. всеобщность и необходимость, знания).
Проблема, следовательно, начинает выглядеть так: друг против друга стоят две полярно противоположные по всем своим характеристикам сферы. Тождество их (факт их согласия — истина) осуществляется как раз через переход, превращение одной в другую. Но переход, самый момент перехода, иррационален и не может быть выражен через непротиворечивое понятие, ибо в этот-то момент как раз и совершается превращение А в не‑A, их совпадение, тождество. Выразить его в понятии – значит разрушить форму понятия.
Шеллинг прямо упирается тут в ограниченность кантовской логики, придающей закону тождества и запрету противоречия характер абсолютных условий самой возможности мышления в понятиях. Да, момент перехода противоположностей друг в друга не умещается в границы этих правил, ломает их. Шеллинг, соглашаясь с тем, что тут происходит саморазрушение формы мышления, фактически приходит к выводу, что подлинная истина не может быть схвачена и выражена через понятие. Поэтому в глазах Шеллинга не наука, а искусство предстает как высшая форма духовной деятельности.
Если правила общей логики абсолютны, то переход сознания в природу и обратно, через который и реализуется исконное тождество субъективного и объективного, остается невыразимым для понятия. И познание вновь и вновь вынуждено совершать прыжок, акт иррационального созерцания, поэтического схватывания абсолютной идеи, истины.
Иными словами, Шеллинг, начиная с совершенно справедливой констатации того факта, что логика в ее кантовском понимании как раз ставит неодолимую преграду попыткам понять, т.е. выразить в понятии, в строго очерченных определениях, факт превращения противоположностей друг в друга, делает шаг к отказу от логики вообще. У него даже не возникает мысли реформировать саму логику, чтобы сделать ее способной выразить то, что в созерцании выглядит как самоочевиднейший факт. Вместо того он ущербность и недостаточность имеющейся логики, принятую им за ущербность и деревянность мышления как такового, начинает восполнять, возмещать и компенсировать силой интеллектуальной и эстетической интуиции — абсолютно иррациональной способностью, которой ни научить, ни научиться нельзя. Эта магическая сила и должна соединить все то, что рассудок (мышление вообще) соединить не в состоянии, а способен только разорвать, разъединить, умертвить...
В своих собственных конструкциях, несмотря на массу смелых догадок и идей, сильно повлиявших на развитие естествознания всего XIX века и носивших, по существу, ярко выраженный диалектический характер, Шеллинг то и дело встает в позу боговдохновенного пророка, гения, храбро соединяющего понятия, которые современным ему естествоиспытателям казались изначально несоединяемыми. И если сам Шеллинг в молодости обладал достаточным тактом и грамотностью в области естественных наук, а потому то и дело попадал своей интуицией в точку, то его ученики и последователи, заимствовавшие у него голую схему без грамотности и без его личного таланта, довели его метод и манеру философствовать до карикатурного выражения, над которым позднее так едко издевался Гегель.
Деревянность кантовской логики была, однако, Шеллингом обнажена. И если он сам не поставил перед собой задачи реформировать логику в корне, то весьма основательно подготовил почву для Гегеля.
Логика как таковая в системе взглядов Шеллинга осталась лишь эпизодом, незначительным разделом трансцендентальной философии, схоластическим описанием правил чисто формального порядка, в согласии с которыми надлежит только оформлять – классифицировать и схематизировать — знание, добытое иным путем, совсем иными способностями. Следовательно, логика для Шеллинга ни в коем случае не есть схема производства знания, а выступает как способ его словесно-терминологического описания «для других», его выражения через систему строго и непротиворечиво определенных терминов (их-то Шеллинг и называет «понятиями»). В конце концов ее рекомендации касаются лишь внешней, словесно-эксплицированной формы знания, и не более.
Сам же процесс производства, продуцирования знания, по существу, обеспечивается силой воображения, которую Шеллинг анализирует весьма внимательно и обстоятельно в виде разных форм интуиции. И здесь, в поле действия интуиции и воображения, он и обнаруживает диалектику как подлинную схему производящей, активно-субъективной способности человека познавать и переделывать мир образов и понятий науки...
Таким образом Шеллинг и утвердил диалектику в статусе подлинной теории научного познания, но зато оборвал все ее связи с логикой. Логику же его позиция возвращала опять в то жалкое состояние, в каком она существовала до попыток Канта и Фихте ее реформировать в согласии с потребностями времени.
После Шеллинга проблема состояла уже в том, чтобы соединить диалектику как подлинную схему развивающегося знания и логику как систему правил мышления вообще. В каком отношении стоят правила логики к действительным схемам (законам) развития познания? Являются ли они разными и не связанными между собою «вещами», или же логика есть просто осознанная и сознательно применяемая схема действительного развития науки? Если так, то тем более недопустимо оставлять ее в прежнем жалком виде. В этом пункте эстафету и принял Гегель.
1 Фихте И.Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. Москва, 1937, с. 1.
2 Carnap R. Logische Aufbau der Welt. Berlin–Schlachtensee, 1928, S. l.
3 Ibid.
4 Ibid., S.6
5 Цит. по: Фихте И.Г. Ясное, как солнце..., с. 102.
6 Там же, с. 103.
7 Там же, с. 94 (курсив мой. — Э.И.).
8 Там же, с. 52.
9 Фихте И.Г. Сочинения. Санкт‑Петербург, 1913, т. 1, с. 40 (курсив мой. — Э.И.).
10 Кант И. Сочинения, т. 3, с. 258.
11 Фихте И.Г. Факты сознания. Санкт‑Петербург, 1914, с. 3.
12 Новые идеи в философии. Санкт‑Петербург, 12 (1914), с. 124.
13 Там же, с. 124.
14 Там же, с. 89-90.
15 Там же, с. 87.
16 Там же, с. 81.
17 Фихте И.Г. О назначении ученого. Москва, 1935, с. 65.
18 Гейне Г. Собрание сочинений, в 10-ти т. Москва, 1958, т. 6, с. 131.
19 Schelling F.W. Von der Weltseele. Hamburg, 1806, S. VI.
20 Ibid., S. VII.
21 Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. Москва, 1936, с. 16.
22 Там же, с. 15.
23 Там же, с. 390.
