Об отношении представления к понятию
Домарксистская логика, чуждая диалектическому взгляду на отношение чувственно-эмпирической и рациональной ступеней (форм) познания, не смогла, несмотря на все свои старания, дать четкого решения вопроса об отношении представления к понятию.
Понятие определялось то как словесное обозначение общего в ряде простых идей (представлений), как имя-термин (Локк, Гоббс), то просто как любое «представление о вещи в нашем мышлении» (X. Вольф), то как «нечто противоположное созерцанию, так как оно есть некоторое общее представление или представление о том, что является общим для многих объектов созерцания» (И. Кант), то как представление с определенным, [13] однозначным, устойчивым и зафиксированным в речи общепринятым значением» (X. Зигварт), то как «представление о представлении» (А. Шопенгауэр). Широко, распространено и ныне определение понятия как просто «смыслового значения термина», что бы тот ни обозначал. Неопозитивисты часто вообще отказываются решать вопрос об отношении понятия к представлению, переходя в план чисто формальных определений понятия — квалифицируя понятие как «функцию высказывания», «пропозициональную функцию» и т.п. В современной буржуазной философии и логике этот вопрос вообще остался крайне запутанным. Чрезвычайно типичным является взгляд, выраженный в «Философском словаре» Г. Шмидта. Понятие здесь определяется как «смысловое содержание слов», а в более строгом «логическом смысле» как такое смысловое содержание слова, «которое очищено от всего того, что принадлежит единичному восприятию, а потому может быть перенесено на другие восприятия в качестве их обозначения» 1. В «Словаре основных философских понятий» Кирхнера-Михаэля делается следующая неуклюжая попытка уйти от отождествления понятия с представлением: «Понятие не есть просто усовершенствованное представление, так как оно возникает из представлений только путем их приравнивания и вычленения общего в них...» 2.
Русский логик-кантианец А. Введенский исходит из того, что представление отличается от понятия, не «психологическим способом переживания», а тем, что в представлении вещи мыслятся, «со стороны каких угодно», в понятии же — лишь «со стороны существенных признаков». Однако на следующей же странице он сам снимает это разграничение характерным рассуждением на тему о том, что «с одной точки зрения существенно одно, а с другой точки зрения — совсем другое». Но вопрос о «существенности» или «несущественности» тех или иных признаков решается за пределами логики, как формальной дисциплины, где-нибудь в «гносеологии», в этике или другой подобной дисциплине. Поэтому, де, логика вправе, [14] не мудрствуя лукаво, рассматривать как понятие любое словесно зафиксированное «общее», любой термин со стороны его смысла.
Подобные (крайне типичные для немарксистской, антидиалектической логики) рассуждения приводят, в конце концов, более или менее окольными путями к одному и тому же финалу: под названием «понятия» рассматривается любое словесно выраженное «общее», любая терминологически закрепленная абстракция от чувственно-данного многообразия, любое представление о том, что является общим для многих объектов непосредственного созерцания.
Иными словами, все антидиалектические версии «понятия» в конце концов восходят к одному и тому же классическому первоисточнику — к локковско-кантовскому определению, а иногда и еще дальше — к определению средневекового номинализма, вообще не различавшего «слово» и «понятие».
Принципиальная слабость локковско-кантовской концепции заключается в том, что она в своих попытках различить представление как форму, чувственно-эмпирического знания от понятия как формы рационального познания прочно стоит на почве гносеологической робинзонады. Субъект познания для нее — это отдельный, вырванный из сплетения общественных связей, противостоящий «всему остальному», человеческий индивидуум. Поэтому отношение сознания к предметной реальности здесь и понимается крайне узко, — только как отношение многократно повторенного индивидуального сознания ко всему, что находится вне этого сознания, не зависит от его существования и произвола.
Однако вне и независимо от сознания и воли индивидуума находится не только материальная природа, но и сложнейшая исторически сложившаяся сфера материальной и духовной культуры человечества, общества. Пробуждаясь к сознательной жизни внутри общества, индивидуум застает вокруг себя готовую «духовную среду», предметно-воплощенную духовную культуру. Последняя противостоит индивидуальному сознанию как особый предмет, который он должен усвоить, считаясь с его природой, как с чем-то вполне объективным. Система форм общественного сознания (в самом широком смысле, [15] включая формы политической организации общества, права, морали, повседневного быта и пр. и пр., а также формы и нормы действий в сфере мышления, грамматически-синтаксические правила словесного выражения представлений, эстетические вкусы и т.д.) с самого начала организует развивающееся сознание и волю индивидуума, формирует, его по своему образу и подобию. В итоге каждое отдельное чувственное впечатление, возникающее в индивидуальном сознании, всегда есть продукт преломления внешних воздействий сквозь сложнейшую призму усвоенных им форм общественного сознания. Эта своеобразная «призма» есть продукт общественно-человеческого развития. Индивид наедине с природой ее лишен, и из анализа отношений изолированного индивида к природе ее понять нельзя.
Гносеологическая же «робинзонада» пытается понять механизм производства сознательных представлений и понятий как раз из такого сказочного положения. Общественная природа любого, самого элементарного акта производства сознательных представлений здесь игнорируется с самого начала, и дело представляется таким образом, что индивидуум сначала испытывает единичные чувственные впечатления, затем индуктивно отвлекает от них нечто общее, наименовывает его словом, а затем становится в позицию «рефлексии» к этому общему, рассматривает свои собственные умственные действия и их продукты — «общие идеи» (т.е. зафиксированные речью общие представления) — как особый объект исследования. Короче говоря, дело начинает представляться так, как его и изобразил в своем «Опыте о человеческом разуме» Джон Локк, классик и систематизатор этого взгляда.
Но общественно-человеческая природа индивидуального сознания, не впущенная этой теорией через дверь, проникает в нее через окно. «Рефлексия», т.е. рассмотрение продуктов умственной деятельности и операции с ними (силлогистические умозаключения, рассуждения, опирающиеся только на «понятия»), сразу же обнаруживает, что в этих продуктах заключается некоторый результат, принципиально не объяснимый из узколичного опыта. Поскольку же общественно-человеческий опыт здесь толкуется только как многократно повторенный [16] личный опыт, как простая сумма отдельных опытов (а не как история всей человеческой культуры), постольку все формы сознания, вызревшие в трудном и противоречивом развитии культуры, начинают казаться вообще из опыта не объяснимыми, доопытными — «априорными». Из индивидуального опыта они никак с необходимостью не выводятся, и, однако, активнейшим образом детерминируют этот опыт, задают форму его протекания.
Это представление в итоге и отливается в учение о «единстве трансцендентальной апперцепции» И. Канта, в связи с которым Кант и дает свое определение «понятия», как «общего представления или представления о том общем, что свойственно многим объектам созерцания». Разумеется, учение Канта о понятии не сводится к этой простой дефиниции; однако она лежит в основе всех его построений и органически с ними связана. На первый взгляд, это определение совпадает с односторонне-эмпирическим толкованием понятия у Локка. Это действительно так. Но узкий эмпиризм неизбежно дополняется своей противоположностью, представлением о внеопытном, неэмпирическом происхождении целого ряда важнейших понятий рассудка, категорий. Категории рассудка, представляющие собой сложнейший продукт тысячелетнего развития культуры человеческого мышления, уже не истолкуешь просто как общие представления, как представления о том общем, что имеется между многими объектами, данными в созерцании человеческим индивидуумам.
Всеобщие понятия, категории (причина, качество, свойство, количество, возможность, необходимость и т.д.) относятся не ко «многим», а ко всем без исключения объектам созерцания. Стало быть, они должны заключать в себе гарантию всеобщности и необходимости, гарантию на тот счет, что никогда в будущем в поле зрения человека не попадет и не может попасть противоречащий случай («беспричинное» явление, или вещь, которая была бы лишена «качеств», «свойств» и не поддавалась бы количественному измерению, и т.п.). Эмпирически-индуктивное отвлечение, естественно, такой гарантии в себе заключать не может, — оно всегда находится под угрозой той неприятности, которая произошла с суждением «все лебеди белы». [17]
Поэтому на деле Кант для подобных понятий принимает принципиально иное определение, толкуя их как априорные формы трансцендентальной апперцепции, а вовсе не как «общие представления». Трещина дуализма проходит, таким образом, и через самое «понятие понятия». На деле тут два взаимоисключающих определения. С одной стороны, понятие просто отождествляется с общим представлением, а с другой стороны, между понятием и представлением фиксируется ничем не заполненная пропасть. «Чистая» («трансцендентальная») форма понятия, категория рассудка, оказывается всецело априорной, а обычное понятие сводится просто к общему представлению. Это — неизбежное возмездие за грех узколобого эмпиризма, от которого не может уйти ни одна школка в логике, отождествляющая понятие со смыслом любого термина, со значением слова.
Материалистическая диалектика Маркса, Энгельса и Ленина прекрасно разрешила трудности, связанные с определением понятия и его отношения к представлению, выраженному в речи, поскольку полностью учла общественно-человеческий, общественно-исторический характер всех форм и категорий познания, включая формы эмпирической ступени познания.
Благодаря речи индивид «видит» мир не только и не столько своими собственными глазами, сколько миллионами глаз. Поэтому под представлением Маркс и Энгельс всегда разумеют не удержанный в индивидуальной памяти чувственный образ вещи, а нечто иное. Представление, с точки зрения гносеологии, исходящей из общественного индивида, — это реальность опять-таки общественная. В состав представления входит то, что удержано в общественной памяти, в формах этой общественной памяти. А такой формой является прежде всего речь, язык. И если индивид приобрел представление о вещи от других непосредственно созерцающих ее индивидов, то он приобрел только такую форму сознания о ней, какую бы он получил в том случае, если бы сам, собственными глазами, созерцал этот факт, эту вещь. Обладать представлением — это значит обладать общественно осознанным (т.е. выраженным или могущим быть выраженным в речи) созерцанием. От того, что я — посредством речи — созерцаю вещь глазами другого индивида или другой индивид [18] созерцает вещь моими глазами — от этого ни я, ни другой индивид не приобретаем еще понятия об этой вещи. Мы взаимно обмениваемся представлениями. Представление и есть словесно выраженное созерцание, «словесное бытие» предмета, как выражается Маркс.
Созерцание и представление тем самым и выступают как категории, выражающие общественно-исторический характер чувственности, эмпирической формы познания, а не психологические состояния индивида. В состав представления всегда входит только то, что я в моем индивидуальном созерцании воспринимаю общественным образом, т.е. могу через речь сделать достоянием общественного сознания другого индивида, а тем самым и для самого себя как общественно созерцающего индивида. И суметь выразить чувственно-созерцаемые факты в речи — это значит суметь перевести индивидуально созерцаемое в план представления как общественного сознания.
Но, это еще никак не совпадает с умением, со способностью вырабатывать понятие, с умением совершать логическую переработку созерцания и представления в понятие. Это еще не означает умения перейти от первой, чувственной ступени познания к ступени логического усвоения.
Когда речь идет о процессе теоретической обработки чувственных данных, то Маркс в качестве этих данных имеет и виду, конечно, не только и не столько то, что индивид, совершающий эту логическую обработку, непосредственно видел своими глазами или ощупывал пальцами. Маркс всегда имеет в виду всю совокупность фактических, эмпирических сведений, общественно совершаемое созерцание. Перед теоретиком в качестве материала логической деятельности, в качестве чувственных данных лежит не только и не столько то, что он, как индивид, непосредственно созерцал, сколько все то, что он знает о предмете от всех других людей. От других же людей он может знать все это только благодаря речи, благодаря тому, что миллионы созерцаемых фактов уже нашли свое выражение в общественном представлении.
Этим устанавливается другой разрез в понимании и процесса познания, нежели тот, который можно установить с позиции номиналистического понимания мышления и его отношения к чувственности: созерцание и [19] представление для Маркса составляют лишь первую, чувственную ступень познания. И это резко отличается от толкования чувственной ступени познания, характерного для последователей Локка и Гельвеция. Последние неизбежно — в силу их позиции, исходящей из абстрактно-антропологического представления о субъекте познания — относят ту форму сознания, которую Маркс именует представлением, к рациональной, логической ступени отражения.
Впервые четко, и притом с точки зрения логики (чего не мог сделать никто до него), различие между понятием и общим представлением, выраженным в слове, установил диалектик Гегель. И сделал он это именно потому, что его исходной точкой зрения в логике является не отдельный индивид, а человечество в целом, в развитии.
Гегель не раз отмечает, что если процесс познания рассматривать с психологической точки зрения, т.е. в том его виде, в каком он осуществляется в голове отдельного индивида, то он выглядит так, что «мы начинаем с чувств и созерцаний и что рассудок из всего их многообразия извлекает некоторую всеобщность или некоторое абстрактное...» 3
Этот отрезок пути Гегель и называет переходом от созерцания к представлению, т.е. к некоторой устойчивой форме сознания, к абстрактно-общему образу, получающему соответствующее наименование, выражение в речи, в термине.
Однако для мышления, постигающего истину, эта форма сознания вовсе не является ни целью, ни результатом, а только предпосылкой, только материалом его специфической деятельности. Старая логика, отмечает Гегель, постоянно путает психологические предпосылки понятия с самим понятием, принимает за понятие любое абстрактно-общее представление, поскольку оно нашло свое выражение в термине, в слове, в речи.
Для последней любое абстрактно-общее представление, зафиксированное в слове, есть уже понятие, есть уже форма рационального познания вещей. Для Гегеля это — лишь предпосылка действительного понятия, т.е. [20] такой формы сознания, которое выражает действительную (диалектическую) природу вещей.
«...В наше время никакому понятию не приходилось так жестоко страдать, как самому понятию понятия, само по себе взятому. Ибо под понятием обыкновенно понимают некую абстрактную определенность и односторонность представления или рассудочного мышления, с помощью которой, разумеется, не может быть мыслительно осознана ни целостность истины, ни конкретная по своей природе красота» 4.
Понятие, разъясняет Гегель, толкуется, этой логикой крайне однобоко, односторонне, а именно: рассматривается лишь с той стороны, которая одинаково свойственна и понятию, и общему представлению.
При таком подходе к проблеме понятие по существу приравнивается к простому общему представлению, а все те особенности, благодаря которым оно оказывается способным выразить конкретную природу предмета, остаются вне поля зрения старой логики.
«То, что иногда также называют понятиями, например человек, дом, животное и т.д., суть простые определения и абстрактные представления, суть абстракции, заимствующие от понятия лишь момент всеобщности и опускающие особенность и единичность; они, таким образом, не получают развития в направлении этих моментов и, следовательно, абстрагируются как раз от понятия» 5.
Это различение, как нетрудно убедиться, теснейшим образом связано с гегелевской критикой метафизики в логике, в теории познания. Отнюдь не отрицая того очевиднейшего факта, что понятие всегда есть нечто абстрактное по сравнению с чувственно-конкретным образом вещи, Гегель вместе с этим показывает всю поверхностность взгляда, который сводит понятие к простому выражению абстрактно-одинакового, абстрактно-общего, целому ряду явлений свойства, признака или отношения. Такое сведение ровно ничего не объясняет в его [21] способности постигать природу предмета глубже, вернее, полнее, нежели созерцание и представление.
«Конечно, если та сторона конкретного явления, которую мы, согласно рассматриваемому воззрению, вбираем в понятие, должна служить лишь признаком или знаком, то она и в самом деле может быть тоже каким-нибудь лишь чувственным, единичным определением предмета...» 6
Различие между образом живого созерцания и понятием сводится, таким образом, к чисто количественному различию. Понятие выражает, точнее, обозначает лишь одно из чувственных качеств явления, в то время как чувственный образ содержит в своем составе целый их ряд. Понятие в итоге рассматривается лишь как нечто более бедное, нежели образ живого созерцания, — только как абстрактное, одностороннее выражение этого образа.
Переход от образа созерцания к понятию рассматривается, таким образом, только как разрушение чувственно-данной конкретности, как устранение массы чувственно-воспринимаемых свойств ради одного из них.
«Абстрактное, — говорит по этому поводу, Гегель, — считается в таком случае по той причине менее значительным, чем конкретнее, что из него, дескать, опущено так много указанного рода материи. Абстрагирование получает, согласно этому мнению, тот смысл, что из конкретного вынимается (лишь для нашего субъективного употребления) тот или иной признак, ...и лишь немощь рассудка приводит, согласно этому взгляду, к тому, что ему невозможно вобрать в себя все это богатство и приходится довольствоваться скудной абстракцией» 7.
Переход от конкретного созерцания к абстракции мышления предстает в итого только как отход от действительности, данной непосредственному созерцанию, лишь как проявление «немощи», слабости мышления. Неудивительно, что Кант, отправляясь от этого понимания, приходит к выводу о неспособности мышления достигать объективной истины.
Ленин, тщательно конспектируя приведенное гегелевское рассуждение, записывает по его поводу: [22]
«Гегель вполне прав по существу против Канта. Мышление, восходя от конкретного к абстрактному, не отходит — если оно правильное (NB) (а Кант, как и все философы, говорит о правильном мышления) — от истины, а подходит к ней» 8.
Иными словами, если понятие и есть нечто абстрактное по сравнению с чувственно-воспринимаемой конкретностью, то вовсе не в этом заключается его сила, его преимущество перед созерцанием. Восхождение от чувственно-созерцаемой конкретности к абстрактному ее выражению — это только форма, в которой осуществляется более содержательный процесс, — процесс достижения истины, которую созерцание схватить не в состоянии. Ленин, комментируя Гегеля, и отмечает, что научные, – т.е. правильные, серьезные, не вздорные, — абстракции отражают природу не только глубже, не только вернее, чем живое созерцание и представление, но и полнее. А полнее на языке диалектической логики означает не что иное, как конкретнее.
«Поэтому, — продолжает Гегель в цитируемом Лениным отрывке, — абстрагирующее мышление должно рассматриваться не просто как оставление в стороне чувственной материи, которая при этом, дескать, не терпит никакого ущерба в своей реальности; оно, скорее, есть снятие последней и сведение ее, как простого явления, к существенному, проявляющемуся только в понятии» 9.
Конкретное при этом вовсе не утрачивается, как думает Кант вместе с эмпириками, а, напротив, выявляется мышлением в его действительном значении и содержании. Поэтому-то Гегель и рассматривает переход от чувственно-созерцаемой конкретности к понятию как форму движения от явления к сущности, от следствия – к его основанию.
Понятие, по Гегелю, выражает сущность созерцаемых явлений. А эта сущность ни в коем случае не сводятся к тому абстрактно-одинаковому, что имеют различные явления, к тому одинаковому, что наблюдается в каждом из явлений, взятых порознь. Сущность предмета всегда [23] заключается в единстве различных и противоположных моментов, в их сцеплении и взаимообусловленности. Поэтому-то Гегель и говорит о понятии: «Что касается природы понятия как такового, то следует указать, что оно не есть в самом себе абстрактное единство в противоположность различиям, характеризующим реальность, а уже как понятие оно есть единство различенных определенностей и, стало быть, конкретная целостность. Так, например, представления «человек», «синий» и т.д. должны прежде всего называться не понятиями, а абстрактными общими представлениями, и эти представления становятся понятиями лишь и том случае, когда мы показываем относительно них, что они содержат в себе различные стороны в единстве, так как это последнее, в самом себе определенное единство, составляет понятие» 10.
И если мышление человека просто сводит чувственно-конкретный образ предмета к абстрактно-одностороннему определению, то оно производит не понятие, а только общее представление. Понятие как переход от созерцания к представлению – это совершенно естественный и закономерный процесс. Но если его принимают не за то, что он есть на самом деле, а именно — за переход к понятию, то он не объясняет в этом переходе самого важного.
Ленин не раз подчеркивал справедливость той мысли Гегеля, что переход от представления к понятию следует рассматривать в логике прежде всего с той точки зрения, что это есть переход от менее глубокого знания к знанию более глубокому, полному и верному.
«Предмет, каков он без мышления и без понятия, есть некоторое представление или даже только название; только в определениях мышления и понятия он есть то, что он есть», — говорит Гегель, и Ленин записывает на полях:
«Это верно! Представление и мысль, развитие обоих, Nil aliud» (ничего другого) 11.
Анализируя гегелевские рассуждения но поводу от ношения представления к мышлению, Ленин считает нужным специально отметить, что в этом пункте идеализм Гегеля как раз не сказывается: [24]
«Здесь в понятии времени (а не в отношении представления к мышлению) идеализм Гегеля» 12.
Основная мысль Гегеля сводится к тому, что рассудочные абстракции не выводят сознание за пределы эмпирической ступени познания, что они суть формы чувственно-эмпирического сознания, а не мышления в строгом смысле этого слова, суть представления, а не понятия. Смешение же того и другого, отождествление представления с понятием на том основании, что и то и другое суть абстракции, есть характернейший признак метафизики в логике, логики метафизического мышления.
Прекрасную формулу, определяющую отношение между чувственной ступенью дознания (сферой созерцания и представления) и ступенью логического постижения (сферой понятия) с точки зрения материалистической диалектики, дал в работе «Относительно практики» Мао Цзэдун: «Повторяем: логическое познание отличается от чувственного познания тем, что чувственное познание охватывает отдельные стороны вещей, явлений, внешние их стороны, внешнюю связь явлений, а логическое познание делает огромный шаг вперед, охватывая явление в целом, его сущность и внутреннюю связь явлений, поднимается до раскрытия внутренних противоречий окружающего мира и тем самым может постигнуть развитие окружающего мира во всей его целостности, с его всеобщими внутренними связями» 13.
Поэтому первой задачей логики как науки, исследующей процесс логической переработки эмпирических данных в понятие (переход от созерцания и представления к понятию), и является строго объективное разграничение понятия и словесно выраженного представления.
Это разграничение — вовсе не теоретическая тонкость. Оно имеет огромное значение и для теории познания, и для педагогики. Процесс образования абстрактно-общего представления есть процесс сам по себе достаточно сложный и противоречивый. Как таковой он является предметом особого исследования, хотя и не в логике.
Задача логики как науки вырастает из реальных потребностей развивающегося познания явлений [25] окружающего мира. Вопрос, с которым обращается к логике как науке мыслящий человек, вовсе не сводится к вопросу о том, как производить абстракцию вообще, как научиться отвлекать абстрактно-общее в чувственно-данных фактах. Чтобы проделать это, совсем не требуется просить совета у логики. Для этого вполне достаточно владеть родным языком и способностью сосредоточивать свое внимание на чувственно-данных сходствах и различиях.
Вопрос, с которым, человек обращается к логике и на который она и только она и может дать ответ, касается более сложной познавательной задачи: как выработать такую абстракцию, которая выражала бы объективное существо фактов, данных в созерцании и представлении. Как образуется на основе переработки массы эмпирически очевидных фактов такое обобщение, которое выражает действительную природу рассматриваемого предмета, — вот та реальная проблема, решение, которой совпадает с решением вопроса о природе понятия в его отличии от абстрактно-общего представления.
И если понятие определяется как отражение существенного общего, то материализм в логике обязывает строжайшим образом различать существенное для субъекта (для его желаний, стремлений, целей и т.д.) и существенное для объективного определения природы предмета, совершенно независимой от субъективных устремлений.
Неокантианская логика сознательно смазывает это различие, стараясь доказать, что критерий различения между субъективно существенным и существенным с точки зрения самого предмета не может быть ни найден, ни дан. Наиболее последовательное развитие этот взгляд на понятие получает в прагматических и инструменталистских концепциях. Любое понятие истолковывается как проекция субъективных желаний, стремлений и побуждений на «хаос» чувственно-данных явлений. Ясно, что здесь стирается не только грань между субъективным и объективным, но также и граница между стихийно складывающимся представлением и понятием, между эмпирическим и рационально-логическим познанием.
В качестве иллюстрации приведем один характернейший образчик современного философствования по поводу проблемы абстрактного и конкретного — статью западногерманского теоретика Р. Шоттлендера, [26] отражающую, как в зеркале, уровень современной буржуазной мысли в области категорий диалектики 14.
Его рассмотрение и начинается и кончается убогим противоположением абстрактного конкретному как категорий, относящихся к двум принципиально различным сферам. Абстрактное для Шоттлендера есть лишь «способ действия субъекта познания». Конкретное тут же отождествляется с чувственно-наглядной полнотой образа живого созерцания, предмет вне сознания вообще не различается от его чувственного переживания. Из этого конкретного субъект «вынимает», «извлекает», «отнимает» те или иные общие абстрактные признаки, руководствуясь при этом-де, чисто субъективной целью, и строит из этих признаков понятие. Существенность или несущественность извлекаемых признаков, по Шоттлендеру, всецело определяется целью субъекта познания, его «практическим» отношением к вещи. Говорить о существенном с точки зрения самого объекта, по Шоттлендеру, нельзя, не возвращаясь на позиции схоластической «квинтэссенции», «реальной сущности».
Абстрактное и конкретное тем самым оказываются метафизически распределенными между двумя разными мирами — миром «субъекта познания» и миром «объект познания». На этом, основании Шоттлендер вообще считает целесообразным снять вопрос об отношении абстрактного к конкретному как вопрос логики, исследующей мир субъекта.
Поскольку же речь идет о логике, он противопоставляет абстрактному не конкретное, а тут же выдумываемый им «субтрагендум», т.е. все то, что субъект, извлекающий абстракцию, сознательно или бессознательно оставляет и стороне, все неиспользованное им остальное богатство чувственно-созерцаемого образа вещи. А затем в духе современной семантической традиции считает целесообразным переименовать и абстрактное в «экстрагендум» (т.е. то, что извлечено и введено в состав понятия).
Глубокомысленный анализ приводит к столь же глубокомысленному выводу: поскольку полный синтез абстракций, соответствующий бесконечной полноте [27] чувственного образа, недостижим, постольку все философское оправдание любой абстракции («экстрагендума») может состоять лишь в указании на ту цель или ценность, во имя которой субъект познания ее извлек. Чувственно-интуитивно схватываемая полнота вещи, за вычетом «экстрагендума», называется «субтрагендумом». Последний держится субъектом познания «про запас», в резерве, на тот случай, когда в свете других целей, ценностей или устремлений «существенное» окажется именно там. Этим и исчерпывается концепция.
Изложение этой концепции сопровождается поклонами в сторону экзистенциалистов, как собратьев по уровню теоретизирования, и пренебрежительными замечаниями по адресу Гегеля, который-де «переоценил» конкретное в ущерб абстрактному и выражал логические идеи в неподходящей терминологии.
Этот пример показывает, насколько опустилась современная буржуазная мысль в области философии и логики по сравнению с началом XIX в. Проблему решают тем, что отрицают ее существование, подменяя ее другой, доморощенной и мелкой проблемкой, отчасти психологического, отчасти морально-этического характера.
* * *
При постановке вопроса об отношении понятия к представлению следует, по-видимому, полностью учитывать то обстоятельство, что представление, как форма и ступень отражения объективной реальности в сознании человека, есть также абстракция, в образовании которой принимает участие множество факторов, — и прежде всего непосредственно-практический интерес, потребность человека и идеально выражающая ее цель.
Связь понятия — теоретической абстракции, выражающей объективное существо предмета, — с практикой гораздо шире, глубже и сложнее. В понятии предмет схватывается не с точки зрения частной, узкопрагматической цели, потребности, а с точки зрения практики человечества во всем всемирно-историческом ее объеме и развитии. Только эта точка зрения и совпадает в своей перспективе с рассмотрением предмета с точки зрения самого предмета. Только с этой позиции становятся различимыми объективно существенные определения предмета, — «то, [28] в чем предмет есть то, что он есть», иными словами, образуется абстракция понятия.
По-видимому, только в этой плоскости и следует искать критерий различения понятия от представления. [29]
1 Philosophisches Wörterbuch von H. Schmidt. Leipzig: A. Kroner-Verlag, 1934.
2 Kirchner-Michaels Wörterbuch der philosophischen Grundbegriffe. Leipzig: Verlag von P. Meiner, 1911.
3 Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Москва, Соцэкгиз, 1939, т. VI, с. 19.
4 Там же, т. XII, с. 95.
5 Там же, т. I, c. 271.
6 Там же, т. VI, с. 18.
7 Там же, с. 17-18.
8 Ленин В.И. Философские тетради. Госполитиздат, 1947, с. 146.
9 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. VI, с. 18.
10 Там же, т. XII, с. 111.
11 Ленин В.И. Философские тетради, с. 196.
12 Там же, с. 199.
13 Мао Цзэдун. Избранные произведения, т. 1. Москва, ИЛ, 1952, с. 510-511.
14 Schottländer R. Recht und Unrecht der Abstraktion. «Zeitschrift für philosophischen Forschung», Bd. VII, 1953.
