Индекс ~ Биография ~ Тексты ~ Фотогалерея ~ Библиография ~ Ссылки ~ Проект





Э.В. Ильенков

[Проблема предметности сознания] 1

«Драма советской философии.
Эвальд Васильевич Ильенков (Книга – диалог)».
Москва, 1997, с. 153-170


«Экономо-философские рукописи» 1844 года представляют собою исследование, результатом которого явилось четкое и окончательное размежевание Маркса с «философией самосознания», отлившееся в формулировки «Святого семейства». В рукописях все основные выводы и положения «Святого семейства» проступают уже достаточно явственно.

Рукописи, с другой стороны, можно по праву рассматривать не только как критику гегелевской концепции, но и как критическое преодоление Марксом своей собственной философской совести, как самокритику.

И особенно важным в этом отношении является рассмотрение Марксом проблемы связи теории с чувственно-практической деятельностью, материалистическое решение которой, достигнутое им именно в этот период, и составляет подлинное ядро и центр рукописей.

Это – как раз та проблема, в постановке которой Маркс с самого начала по существу резко расходится также и с Фейербахом, который в этом отношении не смог сделать ни одного шага дальше других левогегельянцев.

В этом смысле «рукописи» представляют собой «подготовительные работы» не только к «Святому семейству», но не в меньшей мере – и к «Немецкой идеологии».

Вопрос о практической, о революционно-практической роли теории, вопрос о той органической связи, которая существует между революционным преобразованием мира идей – и непосредственно-практическим революционным преобразованием мира, существующего вне головы, вне сознания – т.е. политической революцией – является для Маркса центральным вопросом с самого начала его самостоятельного философского развития.

Уже в докторской диссертации, т.е. еще в тот период, когда Маркс полностью разделяет все основные идеи гегелевского идеализма в их левогегельянской интерпретации, – Маркс обращает особое внимание на вопрос об «обмирщении» философии, о воплощении идей, выработанных теоретиками, в чувственную действительность, в практическую деятельность, направленную против существующей чувственной действительности. Но этот акцент свойственен не только Марксу. Этот мотив звучит также и в произведениях других представителей левого крыла гегелевской школы, и вполне увязывается с представлениями Гегеля о развитии общества.

Гегелевская концепция общественного развития – особенно явственно эта ее сторона проступает при ее левогегельянской интерпретации – ничуть не противоречит тому пониманию, что философия, пройдя цикл утробного развития под черепом теоретика, затем воплощается в практически-чувственную волю, направленную на изменение существующей чувственной действительности.

Объективно-идеалистическая философия Гегеля (в отличие от субъективного идеализма) не только мирится с существованием чувственного мира вне и независимо от сознания людей, но и предполагает существование этого мира в качестве той материи, в которой воплощается творческая деятельность духа, формирующая деятельность самосознания.

По Гегелю, и человеческий дух, и чувственная, вне него существующая действительность представляют собою две различные формы деятельности духа абсолютного, противоположности в едином лоне этого духа. Человеческий дух, по Гегелю, преодолевает своей деятельностью противоположность между собою и вне него существующей чувственной действительностью, приобщаясь, таким образом, к жизни абсолютного субъекта, духа, идеи, бога.

Чувственная реальность, существующая вне головы человека, для Гегеля есть продукт абсолютного духа, его творческой деятельности, отчужденная, опредмеченная, овеществленная логическая идея. Отсюда вытекает и понимание того, как человеческий разум и воля должны относиться к чувственному миру.

Если чувственно-данный мир представляет собою нечто несамостоятельное, нечто производное от деятельности абсолютного духа, и если, с другой стороны, человеческий дух в своем развитии необходимо воспроизводит развитие духа абсолютного, проходит те же самые ступени, что и божественный логический разум, то человеческий дух в развитии, в изменении своих отношений с чувственной реальностью должен сообразоваться исключительно со своей собственной логической природой.

На этой основе Гегель ставит и решает вопрос о целесообразной деятельности общественного человека, направленной на изменение чувственной реальности.

По Гегелю, развитие человеческого отношения к чувственному миру выглядит так: человеческий интеллект, побуждаемый противоречиями, лежащими внутри его, имманентными противоречиями логической природы духа, вырабатывает представление о том, каким должен быть чувственный мир «по истине» в противоположность представлению о том, каким он является по видимости, воспринимается чувствами.

Возникает противоположность внутри человеческого духа, противоположность между двумя представлениями. Представление о том, каков мир по истине, становится для человека той моделью, той целью, в соответствии с которой начинается перестройка, преобразование чувственно-данного мира.

Новое, более высокое представление отчуждается духом вовне, посредством целесообразной чувственно-практической деятельности предмета. Предмет приводится в соответствие с представлением, изменяется в соответствии с ним, и в процессе «опредмечивания» представления, идеальной цели, человеческий дух как бы ставит перед собою, делает предметом своего чувственного созерцания, свое собственное произведение, свое собственное представление о предмете.

То, что раньше принадлежало лишь сознанию, теперь противостоит ему в виде чувственно данного предмета, в виде опредмеченной вовне деятельности, в виде продукта этой деятельности, и как таковое, воспринимается сознанием, как вне него существующий предмет.

Таким образом то, что раньше являлось продуктом деятельности логического духа и противостояло чувственному образу предмета, теперь само превратилось в чувственно созерцаемый предмет.

Согласно гегелевской концепции чувственно-практическая деятельность, изменяющая вне и независимо от сознания существующий предмет в соответствии с тем представлением, которое логический разум выработал относительно «истинной сущности» предмета, оказывается необходимым звеном деятельности человеческого духа, тем способом, которым этот дух противопоставляет себе свое собственное представление в виде вне него существующего и поэтому чувственно-воспринимаемого предмета.

Этим путем, согласно Гегелю, человек и приходит к реальному самосознанию, к осознанию самого себя в качестве субъекта, противоположного объекту, и вместе с тем не отличающегося от последнего по содержанию.

Сделав свое представление о том, каков предмет по истине, чувственно, в предмете созерцаемым фактом, придав ему посредством целесообразно направленной деятельности предметное существование, логический дух, живущий и обнаруживающийся в человеческом сознании, однако, не успокаивается, не засыпает. Имманентно-логический закон вновь побуждает сознание понять, что между тем образом, который дан чувственному сознанию, и тем, каков предмет есть поистине, разница еще не исчезла, что сознание в чувственном восприятии опять-таки имеет дело лишь с явлением, лишь с феноменом, а не с «предметом» самим по себе, не с его внутренней сущностью...

В сознании возникает новая противоположность – на этот раз уже между тем представлением, которое человек воплотил в предмет ранее, и новым представлением, которое представляет собой продукт логической деятельности сознания. Следует новый цикл, завершающийся также актом чувственно-практического целесообразного изменения предмета, целью которого выступает чисто логически выработанное представление о предмете, о том, что есть предмет поистине, в противоположность чувственно-данному образу, в противоположность тому, каким предмет является чувствам.

Гегель прекрасно понимает, что человеческое сознание не может развиваться, если не противопоставляет себе продукт своей чисто логической деятельности в виде чувственно-воспринимаемого предмета, т.е. не совершая акта чувственно-практического изменения предмета, не воплощая в нем своего собственного представления, не приводя чувственный облик предмета в соответствие с «его понятием», – т.е. с тем представлением о нем, которое оно вырабатывает путем чисто логических эволюций.

Гегель, кроме того, прекрасно понимает, что в процессе «отчуждения» своего представления об «истинной природе» предмета человеческое сознание проверяет, насколько оно было логичным при выработке представления об этой истинной природе предмета.

Если то представление, которое сознание пытается опредметить, воплотить вовне, осуществить в виде чувственной действительности, опредметить не удается, то это показывает, согласно Гегелю, что при выработке идеального образа предмета сознание не было логичным, что оно произвело этот образ, преступив те или иные законы логики.

Если воплощению цели в чувственной действительности предмет противится, то это означает, что представление о его истинной природе, в соответствие с которой его пытается привести человек, не соответствует его объективной природе, расходится с нею.

Это как будто очень реалистический взгляд на процесс познания и на критерий истинности представлений.

Более того, Гегель прекрасно понимает и то обстоятельство, что всегда человек в своих попытках привести предмет в соответствие с его «понятием» сталкивается с тем фактом, что в итоге получается не совсем тот результат, который он преследовал сознательно, а часто – и совсем не тот, а прямо противоположный.

Но это для Гегеля является показателем не того, какие стороны предмета, существующего вне и независимо от сознания, последнее не учло и потому наткнулось на сопротивление непознанных сторон, а показателем того, какие правила, какие законы логики оно преступило при выработке цели деятельности.

Весь процесс развития – опредмечивания и распредмечивания самосознания, т.е. целенаправленной воли людей – Гегель поэтому и толкует как процесс выявления сознанию человека его собственной логической природы. Производя чисто логически представление о том, каков предмет есть в себе и для себя – в противоположность тому, каким он предстает в созерцании и представлении, и затем пытаясь воплотить это представление о предмете в себе в чувственную действительность, человек наталкивается на сопротивление, которое ему кажется принадлежащим предмету, а на самом деле принадлежит логическому разуму, противящемуся незаконным действиям человеческого эмпирического сознания и действующему не в предмете, а внутри его же самого...

Что это реально значит?

Что чувственный облик предмета, который человек признает по логическом размышлении несоответствующим подлинной природе предмета, по Гегелю, есть не что иное, как тот же логический разум, но воплощенный в предмете ранее.

Таким образом, противоречие между представлением человека о предмете и реальным предметом, существующим вне и совершенно независимо от сознания, им истолковывается как противоречие между двумя ступенями развития логического разума, исподтишка действующего в человеческом сознании.

Поэтому противоречие, обнаруживающееся для человека в акте целесообразно направленного изменения предмета, и оказывается противоречием логической идеи с самой собою, между двумя последовательными ступенями ее развития, ее воплощения в чувственности.

Отсюда и возникает то положение, что если человеку по видимости противится «предмет», то на самом деле изменению противится та ступень логического же разума, которая отчуждена в предмете ранее и составляет поэтому внутреннее, неизменное и потому противящееся изменению «нечто». Это нечто человек принимает за факт сопротивления предмета, а на деле это нечто – его же собственный логический разум, опредмеченный ранее, ранее противопоставленный сознанию продукт сознания...

На этой основе, на мистификации взаимодействия теоретической деятельности сознания и практически целесообразного действия в мире чувственности, осуществляемой на основе теоретического представления об этом мире, Гегель и решает проблему единства «сознания и самосознания».

В предмете человек сознает только самого себя, т.е., иными словами, человек в предмете осознает только те стороны, свойства, качества, которые он сам, как целесообразно действующее существо, привел в движение, превратил, вольно или невольно, в средства для свершения, для выполнения, для воплощения своих субъективных целей. Т.е. – только те стороны предмета, кои он превратил в органическое тело своей субъективности.

В этом смысле сознание предмета действительно совпадает с самосознанием, с сознанием самого себя как субъекта, которому принадлежат те изменения в мире, которые человек созерцает как изменения, принадлежащие самому предметному миру, объекту и принимает некритически за действия самого предмета, совершающиеся без его участия...

* * *

Левогегельянская интерпретация гегелевской философии состояла в том, что абсолютный дух был прежде всего истолкован как саморазвивающийся дух народа. Противоречие между теоретическим отношением к миру этого духа, реализующимся в философии, и практическим отношением его к тому же миру, находящим свою реализацию в воле народа, продолжало пониматься и у них как противоречие внутри «народного духа», внутри духовной субстанции исторического развития.

Иными словами, это означало, что история есть не что иное, как сознательная деятельность, цели которой полагаются саморазвивающимся духом, а развитие последнего происходит благодаря имманентным духу законам диалектической логики. В конце концов изменение существующего мира есть изменение взаимоотношений между индивидами, т.е. – изменение формы воли. Отношение индивида к предмету – отношение собственности в ее юридическом смысле – есть не что иное, как проявление отношения между индивидами. Предмет как таковой, существующий вне и независимо от индивидуального эмпирического самосознания, для левогегельянца есть не что иное, как внешняя форма проявления отношения индивида к индивиду, т.е. отношение всеобщей воли к себе самой, отношение внутри саморазвивающейся духовной субстанции.

Отношение сознания и воли к предмету, рассматриваемое под правовым углом зрения, так действительно и выглядит – в виде отношения к предмету как к предмету сознательной воли, а не в виде отношения к предмету безотносительно к этой сознательной воле.

Предмет как предмет права есть действительно продукт самосознающей воли, отчужденное самосознание, не более. Мое отношение к предмету здесь есть не более как отношение к воле другого, отчужденной в нем, или к предмету, поднятому в стихию самосознания. Все, что в предмете не есть отчужденная воля другого, не есть и предмет моего правоотношения.

Предмет здесь предстает лишь как средний термин, связующий два самосознания, две самосознающих воли. Все остальное в нем есть нечто совершенно безразличное.

Отсюда и вся концепция общественного развития. Имеется совокупность правоотношений между индивидами, выступающая как совокупность отношений индивидов к вещам. Я имею определенное отношение к вещи – к той, которая есть моя собственность – или моя отчужденная в предмете воля, и к той, которая представляет собой опредмеченную волю другого. Иными словами, отношение индивидуальных воль друг к другу, опосредованное через вещи, есть отношение воли всеобщей к себе самой, есть форма проявления всеобщей воли, есть отношение внутри самосознания.

При правовой точке зрения это действительно так и есть, ибо сфера права есть сфера всеобщей общественной воли, и противоречия внутри этой воли составляют субстанцию-субъект этой воли, начало саморазличения этой субстанции.

Предмет для меня по отношению к моей воле есть здесь только явление воли другого, подобно тому, как мой предмет есть проявление моей воли для другого.

Иными словами, предмет здесь взят только как предмет правоотношения. Представляет ли собой предмет что-либо сверх того, что он есть предмет права? Например – его химические, физические и т.п. природные свойства? Для правовой точки зрения – нет. От них правовое сознание обязано активно отвлекаться.

Здесь безразлично, какая особенная цель воплощена волей в предмете. Т.е. – какую конкретную форму воли мы имеем в виде предмета. Здесь важно, что предмет подведен под определения воли вообще и каким образом он под них подведен – путем ли формирования предмета трудом, путем захвата или договора. Здесь эти различения не играют ровно никакой роли.

Т.е. здесь – с ограниченно правовой точки зрения – представляется совершенно безразличным, как реальная собственность перераспределяется между отдельными эмпирическими индивидами. Более того, предмет, являющийся собственностью того или иного лица, предстает опять как опредмеченная воля индивида. На этот раз можно представить дело так, что воля воплотилась в механическом изменении предмета, или в химическом, или в органическом изменении, и в механическом, химическом или органическом изменении предмета находит свою реализацию как всеобщая, общественная воля, т.е. этим изменением подводит предмет под определения разумной воли – или делает предмет собственностью человека, опредмеченной волей человека, отчужденным самосознанием. На этот раз самосознание воплотилось в целесообразном изменении механической, химической или органической природы предмета, т.е. само выступило как механизм, химизм, организм и т.д.

Именно поэтому и определения предмета природы предстают как формы отчужденного самосознания, целенаправленной, т.е. разумной в себе воли. Здесь интересно следующее – чувственно-практическое изменение предмета природы рассматривается как производное от развития правовой формы отчуждения воли. Т.е. здесь таится глубокая сама по себе мысль – изменение природы человеком всегда имеет место внутри и посредством определенной общественной формы. В этом и заключается объективная основа гегелевской мистификации, благодаря которой природа предстает как отчужденное абсолютное самосознание. Здесь, иными словами, чувственно-практическое изменение природы человеком в соответствии с целью человека ставится в зависимость от общественной природы цели. Последняя ведь всегда полагается не индивидом и не предметом самим по себе, взятым в его метафизической оторванности от человека, а представляет собой выражение потребности общественного развития. А постольку для индивидуальной воли именно эта цель, вызревшая помимо сознания и воли индивида, оказывается для него чем-то изначальным, положенным развитием воли всеобщей.

Кроме того, если я в своих попытках изменить предмет наталкиваюсь на невозможность это сделать, на сопротивление со стороны предмета моей деятельности, то я вправе предположить причину этого не в предмете, а в характере той цели, которую я преследую. С другой стороны, в попытках опредметить свою цель в предмет я наталкиваюсь чаще всего не на сопротивление предмета как такового, а на сопротивление другой воли, в нем опредмеченной. Предмет ведет себя по отношению ко мне прежде всего как собственность другого лица. Именно воля этого другого противостоит мне как предмет, который я хочу подчинить своей воле.

Но здесь это ясно. Гораздо важнее и интереснее следующее – почему то сопротивление, которое предмет оказывает мне не как предмет правоотношения, а как субъект, как субстанция физико-химических изменений, предстает с точки зрения гегелевской феноменологии также в качестве опредмеченного самосознания? Почему и здесь воля имеет предметом опять-таки самое себя, а не вне и независимо от нее сущий предмет?

Очевидно, здесь опять-таки Гегель исходит из того факта, что индивидуальная воля есть «неистинная воля», что реально всегда мое отношение к природным свойствам предмета основано – как в отношении представления о природе этого предмета, так и в отношении цели его изменения, – не мной, как изолированным Робинзоном, а мной, как общественно-определенным индивидом. Представление о том, каков предмет сам по себе, я действительно получаю от общества (в воспитании, в образовании и т.д.). Короче говоря, я действую с ним на основе представления о нем, непосредственно мне как природному существу не данного. Точно то же приходится сказать относительно целей, в соответствии с которыми я предмет изменяю.

Я действую с предметом определенным образом, т.е. становлюсь в определенное отношение к нему, или, со стороны предмета, ставлю предмет в определенное отношение к себе. Таким я и имею его в созерцании и представлении, не как предмет в себе, а как предмет в определенном отношении, и именно в отношении ко мне, как к субъекту От меня зависит – с какими сторонами, с какими «определениями» предмета я вошел в чувственный контакт...

Те стороны, однако, с которыми я как субъект отношения установил чувственный контакт, являются мне в созерцании в качестве предмета. Как со стороны предмета, так и со стороны человека это отношение предстает как чисто случайное. Феноменология духа и начинает с этого. Далее спрашивается, есть ли необходимость в ряде сменяющих друг друга феноменах, или, иными словами, где находится то устойчивое, инвариантное, что сохраняется в эмпирическом сознании как образ предмета, как представление о предмете в себе, как о чем-то, не зависящем от случайности отношения к эмпирическому сознанию, и если есть – то чему она принадлежит, в чем она фундирована – в сознании или в предмете?

Предмет сознания – как то, что сознанию дано, те стороны вещи в себе, которые стали вещью для меня.

Если рассматривается отношение единичного сознания к единичным же предметам, то никакой необходимости, никакой закономерности здесь обнаружить нельзя. Как мое личное сознание могло с равным правом стать в иное отношение к тому же предмету, так и предмет, со своей стороны, столь же благополучно мог стать в другое отношение ко мне, а также мог вообще не стать ни в какое отношение ко мне, мог «явиться» мне и так, и иначе, или вообще не явиться.

Т.е. если меня спрашивают – почему предмет в созерцании является мне именно таким и именно эти свои «определения» являет моему созерцающему сознанию, то – рассматриваю ли я это отношение со стороны субъекта или со стороны объекта – оно одинаково предстает как случайное. Т.е. «случайность» знания в начале феноменологии означает, что ни со стороны субъекта, ни со стороны объекта не вскрыта необходимость того, что именно эти стороны предмета стали в отношение ко мне. Одно лишь постоянное, сохраняющееся есть в этом отношении – то, что знание есть вообще определенное отношение предмета ко мне или мое к предмету.

Кроме этого, я ровно ничего на этой ступени не знаю относительно необходимости.

Далее ставится вопрос – знание развивается. Это – эмпирический факт. Как ставит вопрос созерцательный материализм? – он ставит процесс накопления развития знания в зависимость от случайности; от предмета, да, зависит, какие стороны он демонстрирует перед моим сознанием. Субъективный идеализм ставит это в зависимость от того, на какие стороны Я обратил свое активное внимание. А предмет сам по себе – тут берется как чистая возможность знания – как нечто абсолютно многообразное. Это по крайней мере фихтеанская, высшая и самая умная форма субъективного идеализма.

Предмет ли «самостоятелен» – т.е. его ли собственному движению перед сознанием принадлежит то обстоятельство, что он оказался в поле зрения индивидуального сознания, и именно эти, а не другие стороны явил сознанию, пассивно находящемуся в данной точке пространства и времени?

Или самостоятельно сознание – т.е. его ли активному действию принадлежит движение, благодаря коему предмет и именно этими своими сторонами предстал в поле зрения, созерцания?

Наделить ли самодвижением, самостоятельностью предмет, а сознание сделать пассивным, зависящим целиком от предметного мира – как в отношении пространственной, так и в отношении временной определенности его точки зрения?

Или наделить самодвижением, самостоятельностью сознание, и в зависимость от его активности поставить ответ на вопрос – почему именно эти стороны предмета поставлены перед моим умственным взором, сделаны предметом сознания?

Короче говоря, развитие знания – даже чисто количественное – возможно лишь потому, что отношение между единичным сознанием и единичным предметом все время изменяется. Если бы перед данным единичным сознанием все время находился единичный предмет (один и тот же) – то сознания, как такового, не было бы. Было бы не отношение между субъектом и объектом, а отношение между двумя объектами.

Следовательно, перед единичным сознанием проходят единичные предметы, и здесь также нет ни намека на специфическое отношение объекта к субъекту. Здесь субъект совершенно тождественен любому другому объекту, в соотношение с которым становятся другие предметы, объекты. От его деятельности сие не зависит, а если зависит – то столь же, сколь от другого объекта.

Это прогресс в дурную бесконечность, поскольку число и качество единичных соотношений уходит в дурную бесконечность. Т.е. Гегель здесь хочет сказать, что из единичного сознания, считаемого за «истинное» сознание, и из столь же единичного предмета нельзя понять закономерности развития знания.

Перед единичным сознанием проходят, дефилируют бесчисленные и разнообразные единичные предметы. Что же остается в результате фильтрации всех этих многообразных впечатлений, что остается инвариантным, устойчивым, сохраняющимся? Пока сознание единично – ничего, кроме предмета как такового, или – со стороны субъекта – единство сознания, пустое незаполненное единство, в логике – бытие как таковое, не определяемое далее никаким более определенным образом, и потому равно «небытию» (небытию всякой устойчивой определенности). Гегелевская концепция относительно чувственно-практического отношения человека к предмету заключается коротко в следующем. В отличие от субъективных идеалистов Гегель в полной мере учитывает тот факт, что чувственный мир, мир предметов, существует вне и независимо от эмпирического человеческого сознания.

Эмпирическое единичное сознание, а также совокупное сознание людей данной эпохи имеют против себя мир реальных чувственных вещей, бесконечно разнообразных как по количеству, так и по качеству. С этим гегелевская философия мирится. Ее мистификация касается гораздо более тонких и глубоких моментов отношения сознания и предмета.

Гегель исходит из того факта, что знание человека о предметном мире все время развивается, изменяется как количественно, так и качественно, обнаруживая в своем развитии определенную закономерность. Эта проблема и явилась исходной точкой его идеалистической диалектики.

И Гегель заостряет вопрос следующим образом – где искать источник и основу закономерности, обнаруживаемой развитием знания, развитием науки? Вопрос, поставленный таким образом, оказывается смертельным для всякой формы материализма, кроме диалектического.

В предметном мире, рассматриваемом в его метафизической оторванности от человека, этой закономерности и в самом деле обнаружить нельзя. В самом деле, почему сегодня предмет обнаруживает для человека одни свои стороны, а завтра – другие, более глубоко лежащие? Если сознание человека рассматривать как нечто пассивно отражающее окружающий мир, как пассивно созерцающее сознание, то источник развития знания приходится искать в самом предмете.

Сознание, с этой точки зрения, пассивно пребывает в пространстве и времени, фиксируя то, что попадает в сферу созерцания. Какие предметы, какие стороны и закономерности предметного чувственного мира попадают в данное время в пространственно-определенную сферу чувственного созерцания и отражаются в нем, зависит не от человека с его сознанием, а от предметного мира, от того, какими сторонами он вошел в соприкосновения с чувственностью. При этом человек, понимаемый только как часть природы, зависит сам от закономерности движения предметного мира. Движение предметного мира ставит человека с его сознанием в ту точку пространства и в тот промежуток времени, в которых происходит акт чувственного отражения предметов, попавших в ту же самую пространственную и временную сферу, поэтому метафизический материализм французов и не в состоянии выбраться, с одной стороны – из абстрактного абсолютного детерминизма, а с другой – из понимания чистой случайности, когда речь идет о развитии знания.

С одной стороны, тот факт, что данное свойство предмета природы оказалось в сфере чувственного созерцания человека и отразилось в нем, оказывается чистой случайностью как для предмета, так и для человека. Ведь, действительно, чистой случайностью является совпадение временных и пространственных координат созерцающего сознания и предмета. И никакого закономерного порядка в том последовательном чередовании, в каком различные предметы входят в соприкосновение с чувственностью человека, обнаружить действительно нельзя, пока человек с его чувственностью рассматривается только как часть природы, как один из равноправных объектов, с которым входят во взаимодействие другие объекты природы...

А с другой стороны, каждый единичный случай взаимодействия, соприкосновения предмета природы с чувственностью человека столь же неизбежно представляется абсолютно, фатально предопределенным бесконечным рядом материальных причин и следствий.

Итак, Гегель ставит вопрос ребром – в предмете или в сознании следует искать субъект изменения, развития знания?

Положен ли тот порядок последовательности, в каком предметный мир являет сознанию человека свои свойства, качества, закономерности, в предмете или же в сознании?

Шеллинг, в период его единомыслия с Гегелем, сформулировал вопрос таким образом – пожертвовать ли самостоятельностью субъекта в пользу самостоятельности объекта, предмета, или же самостоятельность последнего принести в жертву самостоятельности субъекта?

Вопрос обостряется еще более не в пользу старого материализма, когда речь заходит о качественном развитии знания, о глубине понимания одного и того же предмета, о процессе углубления знания об одном и том же предмете.

Старый материализм и здесь становился на точку зрения абсолютной случайности, неизбежным дополнением которой оказывается абсолютный детерминизм.

Здесь вопрос также ставится в зависимость от случая. Мышление может наткнуться на верное понимание предмета с таким же правом, как и на неверное. Верное понимание предмета оказывается счастливой случайностью. А если предшествующее познание чем-либо тут может помочь – так это только тем, что избавит мысль от повторения тех ошибочных представлений, которые мысль прошлых поколений уже произвела...

«Сколько глупостей нам пришлось бы теперь говорить, если бы древние уже не сказали бы их раньше нас», – сочувственно цитирует остроту Фонтенеля Гельвеций. – «Ведь люди могут достигнуть в любой области сколько-нибудь разумных результатов только после того, как они в этой области исчерпают все возможные глупости...»

Естественно, что с этой точки зрения на верный результат мышление может натолкнуться и раньше, нежели будут исчерпаны «все возможные глупости», ибо глупость, как известно, по своим возможностям тоже безгранична.

Это, конечно, остроумно, но остроумие мало может помочь в таких случаях... С точки зрения созерцательно-метафизической теории отражения вопрос о развитии познания, знания оказывается принципиально неразрешимым. Если перед ним поставить вопрос – почему именно тогда-то человек достиг определенного знания о вещи, об определенном предмете, то он примется искать ответа в рассмотрении самого предмета. Это он, его движение перед пассивно покоящимся сознанием повинно в том, что он вошел в соприкосновение с чувственностью человека и отразился в ней – ответит материалист-метафизик.

Если же спросить его – а почему только в такое-то время и в таком-то месте и именно такой-то человек понял предмет так-то, хотя этот предмет чувственно давным-давно воспринимался человеком, но понимался по другому, он сошлется на всеспасающую случайность.

Поэтому-то и невозможна строгая научная теория в развитии научного познания о закономерностях развития этого знания. Ибо если есть какая-то закономерность в развитии знания, то ее с этой точки зрения приходится полностью отождествить с той цепью причин, принадлежащих самому предметному миру, который в итоге привела данный предмет в соприкосновение с чувственностью человека. А в том, что мышление постигло истину предмета именно тогда-то и там-то – никакой закономерности вообще нет. И в самом деле, виноват ли предмет в том, что мышление его понимало целые тысячелетия «неправильно», хотя он был дан в чувственном созерцании всегда одним и тем же? Может ли предмет быть ответственным за те «все возможные глупости», которые на его счет измышляло мышление прежде, чем напоролось на «правильное» понимание? Очевидно, приписывать предмету ответственность за глупости, сказанные на его счет человеком, это значит говорить еще одну из явных глупостей относительно предмета...

Критическая сторона «Феноменологии духа» поэтому оказывается особенно сильной в той ее части, где Гегель обнаруживает полную невозможность отнести причины развития, углубления знания насчет предмета, взятого в его метафизической оторванности от человека, от его активного отношения к предмету.

Гегель исходит из того, что чувственный мир остается на всем протяжении развития человечества одним и тем же, а изменяется лишь наше знание о нем. И в этом много правды, если иметь в виду чувственный, предметный мир в его независимом от человеческой деятельности существовании. Ведь в самом деле, окружающая человека природа и ее законы нимало не изменились за тот краткий промежуток времени, за который познание совершило такой грандиозный взлет; и законы движения атомов, и небесных светил, и законы химии, и законы биологического движения остались во времена Гегеля одними и теми же, какими были и во времена Демокрита...

Другое дело, если рассматривать чувственный мир человека, т.е. природу, не в ее оторванности от человеческой целесообразной практической изменяющей деятельности, а как предмет, как объект этой последней. Здесь можно констатировать огромные изменения.

Это значит, что во времена Демокрита человек соприкасался с одними чувственными свойствами природы, входя с ними в деятельное отношение, а впоследствии делал все большее и большее количество сторон природы предметом своей активной целесообразно-направленной изменяющей деятельности.

Гегель и подчеркивает тот факт, что природа с ее законами остается на всем промежутке времени развития познания одной и той же, но что человек, преследуя свои цели, активно входит в чувственный контакт со всеми новыми и новыми ее сторонами, со все новыми и более глубоко лежащими закономерностями, т.е. от активности человека зависит – привел он предмет в соприкосновение со своими органами чувств или нет.

Это, по Гегелю, зависит от того, что за цели преследует человек в природе. Поскольку та или иная сторона, свойство, закономерность природы превращается человеком в средство для выполнения его субъективной цели, она и становится предметом созерцания и представления. В этом случае она находит свое выражение в речи, в языке и лишь постольку делается предметом мышления.

Цель сказывается изначальным движущим моментом познания, ибо в сферу чувственного созерцания действительно попадают только те стороны природы, которые человек – вольно или невольно – превратил в средства для выполнения своих целей. Следовательно, чувственный образ предмета формируется целью, субъективно-активным волевым отношением сознания к предметному миру.

Это явственно выступает уже в факте внимания. Я на что-то внимание обращаю, сосредоточиваю, как на существенном, и отвлекаюсь, активно абстрагируюсь от всех остальных сторон того же предмета...

При этом Гегель имеет в виду тот факт, что цели, обусловливающие направленность внимания человека, а потому – и вычленение тех, а не других характеристик, «определений» предмета в качестве «существенных», имеют субъективное значение.

Сознание обращает внимание на данные свойства, стороны чувственно данного ему многообразия, как на «существенные». Но какая гарантия у сознания имеется на тот счет, что эти стороны существенны для самого предмета, а не для субъективно-ограниченной точки зрения субъекта? Ведь если показать дикарю золотые часы, то для него «существенным» в них окажется вовсе не то, что они показывают время, а то, что они красиво блестят, и в этом смысле совершенно не различаются для него от любого красиво сверкающего предмета, скажем, от позолоченной фальшивой монеты...

Существенным для неразвитого сознания дикаря окажется таким образом то, что для самого предмета является как раз самым несущественным, чисто случайным признаком этого предмета, таким, что может отсутствовать в нем без всякого ущерба для предмета.

А сознание цивилизованного человека выделит в качестве существенной характеристики предмета именно то, что для самого предмета является неотрывной от его сущности стороной, то, что делает данный предмет именно данным предметом, или – как выражается Гегель – его понятие.

Отсюда Гегель непосредственно делает вывод относительно «понятия» самого мышления, относительно «сущности самого мышления».

По Гегелю, лишь такое сознание соответствует своему понятию, которое делает своей целью «понятие» самого предмета, а не субъективно-положенную цель.

«Понятие» и оказывается той целью, преследуя которую, мышление делает и самого себя соответствующим своему собственному понятию.

Следовательно, рассматривая сознание на любой его ступени, Гегель стремится определить – в какой мере данная форма сознания приближается к своему собственному понятию, насколько в данной форме сознания реализуется его собственная, имманентно заложенная в нем цель.

Естественно, что задача сводится к тому, чтобы сопоставить данную ступень сознания с тем представлением, которое мышление имеет относительно своей собственной природы, с тем представлением о сущности мышления, которое мышлением достигается на высшей точке своего развития.

Иными словами, анализ исторического развития состоит в том, чтобы сравнить данную, рассматриваемую ступень развития сознания с тем представлением, которого мышление достигает о самом себе на высшей точке своего развития.

Таким образом, той целью, которая имманентно заложена в сознании и руководит сознанием на любой ступени его развития, направляет и обусловливает развитие сознания, знания, является, по Гегелю, самосознающее понятие, единство сознания и самосознания, абсолютный дух.

Таким образом, отличие субъективной цели, конструирующей чувственный образ предмета, от объективной цели заключается в том, что первая выражает собой случайное отношение единичного сознания к миру, а вторая – отношение всеобщего в сознании к всеобщему в мире.

Вопрос вот в чем – сознание на низших ступенях рассматривает мир с субъективной точки зрения, с точки зрения, которая зависит от чувственно-практических потребностей, целей человека как природного существа. Эта точка зрения не совпадает с точкой зрения объективного рассмотрения и противоположна ей.




1 В рукописи заглавие отсутствует.