Индекс ~ Биография ~ Тексты ~ Фотогалерея ~ Библиография ~ Ссылки ~ Проект





Э.В. Ильенков

О «сущности человека» и «гуманизме»
в понимании Адама Шаффа

(О книге А. Шаффа «Марксизм и человеческий индивид»)


Адаму Шаффу не откажешь в храбрости, с какой он формулирует на философском языке некоторые острые и щекотливые проблемы, связанные с трудностями осуществления коммунистических идеалов в нашем несовершенном эмпирическом мире, в реальных условиях пространства и времени. Он называет своими именами вещи, которые подчас стараются обозначить фигурами умолчания, а потом сердятся, когда эти вещи начинает смаковать антикоммунистическая пропаганда. Адам Шафф убежден, что коммунистическое движение ныне достаточно могуче, чтобы позволить себе такую роскошь, как самокритика, тем более что самокритика — не роскошь, а гигиена. Он не устает повторять эту совершенно справедливую, хотя и слишком очевидную истину; он говорит, что спокойный, трезвый и точный диагноз — это необходимая предпосылка и условие успешной терапии, что закрывать глаза на известные болезни, делая вид, будто их нет, — значит способствовать их развитию и распространению, загоняя их внутрь, ниже порога официально-теоретического сознания, — так сказать, в подкорковые области общественно-человеческого мозга и т.п.

Адам Шафф хочет рассмотреть сквозь увеличительные стекла философских понятий того зловредного микроба, который вызывает неприятную болезнь — болезнь взаимной отчужденности между людьми, строящими социализм. Болезнь, которая в известных условиях может вылиться даже в прямую враждебность между ними, — болезнь «отчуждения».

Того самого «отчуждения», которого, если верить некоторым чересчур оптимистичным писателям, при социализме не только нет, но и быть не [170] может «по определению». К сожалению, говорит Адам Шафф, «отчуждение» не только может быть, но и есть при социализме, а не только в мире частной собственности.

Важны ведь не слова, а понятия. Если анализ всем известного явления проведен точно и безупречно по существу дела, то лишнее название, даже и уместное, уже ничего к нему не прибавит. Можно — ни разу не помянув при этом всуе слова «отчуждение» — дать острый, четкий и совершенно конкретный анализ такого скверного явления этого рода, как бюрократизм, и на основе этого анализа наметить совершенно конкретные экономические и политические меры борьбы с этим злом. Так предпочитал делать В.И. Ленин.

А можно тысячу раз обозвать бюрократизм «видом отчуждения» и при этом нимало не обидеть ни одного реального бюрократа, не сделать ни малейшего шага по пути реального преодоления этого «вида отчуждения»...

Дело, если его искусственно не усложнять, довольно несложно. Ибо в самой общей форме категория «отчуждения» означает вообще довольно распространенный факт — факт превращения продукта деятельности людей, продукта их рук и мозга, в некоторую самостоятельную, уже независимую от них самих силу — т.е. в некоторое образование, живущее уже по своей собственной логике и потому действующее то и дело уже наперекор желаниям и воле своих собственных творцов.

Явление это довольно древнее и давным-давно описанное мыслителями и поэтами. Суть его в том, что человек, совершая некоторый поступок, активно вмешиваясь в порядок окружающего мира, волей-неволей приводит в действие не только известные ему, но и неведомые, таящиеся во мраке непознанного, связи и соотношения социальных и природных сил, — и те, неосторожно сдвинутые им с места, обрушиваются на него бедою. Его поступок, совершенный с самыми невинными и добрыми намерениями, преломившись через призму уже независящих от него обстоятельств, возвращается к нему в неожиданно-нежеланном и подчас очень грозном образе.

Зло «отчуждения» — это всегда возмездие. Возмездие за невежественное, за неосторожное, не считающееся с объективными законами мира, вмешательство в дела этого мира — за субъективизм и волюнтаризм, если выразиться высоким философским стилем. Миру безразлично, совершено это некомпетентное вмешательство в его дела с добрыми или со злыми намерениями. Материя вне человека не знает различения между «добром» и «злом», моральные категории ей чужды, и потому она наказывает добронамеренного невежду подчас строже, нежели умного злодея, умеющего действовать достаточно осмотрительно и грамотно. Моральное совершенство от бед «отчуждения» не спасает. Мера власти «отчуждения» над людьми всегда обратно пропорциональна мере их естественнонаучной и социальной грамотности, а еще точнее — умению их действовать в согласии с разумом, то бишь с объективной истиной, с объективной природой вещей, выраженной в разуме. Нравится нам это или не нравится — но это так.

Человек ответствен за свои действия, в том числе за вчерашние, поэтому от него — и только от него — зависит мера наказания «отчуждением».

В общем виде в этом и заключается смысл таинственно-философской категории «отчуждения». Ничего другого (более конкретного) понятие «отчуждения вообще» в своих определениях не содержит. [171]

Тогда вопрос становится в принципе разрешимым. Может быть (и бывает) при социализме описанная ситуация? Или нет?

Бывает при социализме такое, когда то или иное дело, совершенное людьми (в том числе и коммунистами, и даже под их руководством) с самыми лучшими намерениями, вдруг начинает ускользать из-под их контроля и оборачиваться неожиданно непредвиденными последствиями, начинает приносить реального вреда больше, нежели запланированной пользы?

Если какой-нибудь философ скажет вам, что такого при социализме «не может быть» — «согласно определению социализма», — то не тратьте времени на споры с ним. Такого не переубедишь ни фактами, ни цитатами. Он будет упрямо стоять (или лежать) на своем, пока не придут хунвейбины с цзяофанями и не стащат его с мягкого дивана удобных дефиниций.

А если бывает? Если может быть? Что тогда делать теоретику-марксисту?

Повесить на неприятности данного рода вывеску с надписью «Алиенация» («Отчуждение») и снова залечь на мягкий диван, посчитав вопрос исчерпанным, поскольку слово найдено? Не более мудро. Да и не позволят цзяофани обязывать себя этим обидно-непонятным для них западноевропейским ругательством...

Или же лучше постараться действовать так, как действовал Ленин? То есть, не пугая ни себя, ни других ужасным словом «отчуждение», попытаться совершенно точно и конкретно понять, что, как и, главное, почему в данном случае произошло, используя для этого всю мощь материалистической диалектики, весь арсенал отшлифованных философией категорий (в том числе и категорию «отчуждения»), чтобы разработать действенные меры борьбы с этой неприятной категорией?

Вопрос, пожалуй, риторический.

Так что мы не хотим ни оспаривать права Шаффа употреблять термин «отчуждение» при анализе трудностей борьбы за коммунизм, ни усматривать в употреблении этого слова особенную глубину и смелость его анализа. Не будем гневаться на него за то, что он употребляет этот термин применительно к социализму, — вообще ведь пафос гражданского гнева разумнее обращать на те реальные явления, которые нам не нравятся, а не на слово, которым эти явления названы. Но и радоваться не будем, если он окажется прав, — отчуждение вещь и в самом деле невеселая...

Согласимся, что явления, заслуживающие быть подведенными под понятие и название «отчуждения», встречаются, увы, и в социалистических странах, и посмотрим – насколько точен, глубок и конкретен их анализ по существу дела, в отношении их корней и причин. И что еще, пожалуй, важнее — насколько эффективны и радикальны те меры борьбы со злом, которые логично вытекают из всего хода рассмотрения проблемы.

Чтобы не испытывать терпения читателя, ждущего, несомненно, прежде всего ответа на проклятый вопрос: «что делать?» — заглянем сначала в те финальные разделы исследования, где дается ответ на этот, самый важный и интересный, вопрос.

Если ответ Адама Шаффа читателя в общем и целом удовлетворит, если меры борьбы с «отчуждением», намеченные Шаффом, внушат ему надежду на успех и покажутся достаточно радикальными и эффективными, тем интереснее будет ему познакомиться с их философско-теоретическим обоснованием, т.е. узнать почему надо действовать так, а не иначе... [172]

Если же, напротив, итоговые выводы Адама Шаффа читателя в чем-то разочаруют, то и в этом случае ему будет небезынтересно вернуться к размышлениям, эти выводы обосновывающим, чтобы проверить — а нет ли там ошибки?


Что делать?

Прежде всего о том, чего не делать: не надо стараться вырвать зло с корнем — «отчуждение» вечно и неодолимо, ибо корни его находятся не там, где их привыкли видеть марксисты старого закала, т.е. не в особом, исторически преходящем типе отношений собственности, а гораздо глубже. Где именно? По мнению Шаффа, в самых глубоких глубинах «природы человека».

«Ясно, — пишет Адам Шафф, — что, пока люди остаются людьми, — даже если у каждого будет собственный самолет, даже если каждый будет освобожден от каких-либо других забот, кроме развития собственной личности, а отпуск будет использовать для прогулок по Млечному Пути, — даже и тогда в его жизни будут возникать конфликты и потому будут существовать причины личного несчастья. Ясно, что, пока и поскольку существуют разнообразные социальные отчуждения — а они могли бы исчезнуть только вместе с обществом, стало быть только с человеком, – будут существовать также и социальные причины означенных конфликтов. Нельзя гарантировать заранее, что новые отношения, хотя бы они и были с известной точки зрения совершеннее прежних (и именно с точки зрения возможности счастливой жизни), с другой точки зрения не окажутся хуже...

Все, что можно и нужно делать в этом плане, — это наблюдать факты и, нацелив все внимание на проблему личного счастья человеческого индивида, эти факты анализировать, противодействуя тем негативным последствиям прогресса, которые нам посчастливится предусмотреть заранее или, что хуже, уже приходится наблюдать на практике» (с. 331‑332).

Отсюда вытекает, что главной и решающей задачей марксиста в области теоретической философии следует считать всестороннюю разработку «Философии Человека», т.е. «широко толкуемой теории человеческого индивида, его жизни, его отношений с обществом и его счастья» (там же, с. 333). Именно тут видит Адам Шафф самое большое упущение и недоработку, самое обширное «белое пятно» на карте философского мировоззрения марксизма. Интересы философа-марксиста должны сместиться в связи с этим в сторону психологии и «социологии» (под «социологией» Адам Шафф понимает ту же психологию, только не «индивидуальную», а «социальную»).

К этому мы еще вернемся, но сначала обрисуем практически-политическую программу «борьбы с отчуждением», предлагаемую Шаффом. Тут он предлагает много разных частных мер, одни из коих учитывают специфические трудности строительства социализма в Польше, другие связаны с обстоятельствами более широкого значения и потому заслуживают особого разговора, но общая, так сказать, генеральная линия «преодоления отчуждения» обозначается им достаточно внятно. Точнее — не «преодоления», а смягчения.

Это — моральное самоусовершенствование индивида (индивидов). И прежде всего и в особенности — тех индивидов, которые составляют «правящую элиту» социалистического общества. [173]

(Признаемся в скобках, что мы испытывали некоторую неловкость, передавая мысль Шаффа по возможности ближе к тексту, к терминологии его книги, – слишком уж «новаторским» и непривычным показалось нам это выражение насчет «управляющей элиты», или «элиты управления». Но Адам Шафф объяснил нам, что эта неловкость — признак ханжества и трусости, а заодно — и проявление вредной «уравнительской» тенденции в нашем мышлении. Ибо «проблема заключается в том, что в социалистическом обществе образуется элита власти, которая совершенно естественно пользуется плодами своего привилегированного социального положения», — так и написано — и что это – «дело совершенно естественное и социально оправданное, так что нет никаких оснований обозначать его фигурами стыдливого умолчания» (с. 268‑269). Поэтому мы подавили в себе чувство неловкости и процитировали Адама Шаффа его собственными словами. Что поделаешь — если это непривычное для наших ушей выражение кажется рецензируемому нами автору самым точным, самым правильным и к тому же употребляется им «в хорошем смысле этого слова», а не в ругательно-очернительском, то мы вынуждены его употребить при цитировании.)

Посему если главной задачей марксиста-теоретика делается разработка концепции «природы человека вообще» и создание «идеальной модели нового человека», то для марксиста практического наиважнейшей заботой становится исследование тех негативных последствий, с коими необходимо связано «влияние и далее сохраняющегося бюрократического, по необходимости иерархически организованного аппарата на человеческую душу» (с. 256). И прежде всего, разумеется, на «душу» бюрократа — этой непосредственной жертвы «прогресса». В моральном перевоспитании «элиты» Адам Шафф и усматривает ключ к решению всех остальных щекотливых проблем нашего времени...

Дадим слово самому Шаффу, чтобы избавить себя от подозрений в вольном или невольном передергивании его высказываний.

«Воспитание нового человека в духе принципов, отличных от установок “буржуа” с его жадностью к материальным благам и с его эгоизмом, требует изменения модели, изменения стереотипа человека. Но решение вопроса лежит не в плане словоговорения, его не достигнешь с помощью сколь угодно большого количества лекций на тему “Облик социалистического человека”. Что тут важно — так это практика...

Важно, таким образом, чтобы стиль жизни элиты, неизбежно возникающей в социалистическом обществе, становился бы воспитательным фактом для нового человека» (с. 269).

Почему прежде всего надо заботиться о моральном облике «элиты»? Да просто потому, что она со своим «стилем жизни» — у всех перед глазами, потому, что на нее все смотрят и берут с нее пример (там же). Она и должна исполнять в социалистическом обществе ту самую благородную роль, которую Иммануил Кант когда-то поручал идеалу, — быть «образцом для всестороннего подражания ему»...

Философ же внутри такого разделения труда оказывается, естественно, учителем морали — ему отводится функция проповедника высоких моральных принципов и функция обличителя моральных пороков, имеющих место в рядах «элиты», «в рядах стоящих у власти», но идущих по неморальному пути... Поэтому не случайно и сам Адам Шафф то и дело впадает в соблазн говорения высоким евангельским стилем – что поделаешь, этот стиль лучше других приспособлен к делу моральных увещеваний и обличений...

«...Наихудшее дело делает тот, кто проповедует воду, и пьет вино»; [174] «хотя смерть и неизбежна, хотя страдания, особенно страдания по поводу смерти близких, неустранимы, жить все-таки стоит, и в этом смысле утверждаем мы, что жизнь имеет смысл»; «во имя любви к ближнему и во имя всеобщего благоволения провозглашает он классовую борьбу, провозглашает он — хотя это и звучит противоречиво – ненависть против угнетателей во имя любви к человеку»; и т.д. и т.п.

В общем и целом позиция Адама Шаффа по отношению к «Правящей Элите», которую он хочет утвердить в качестве позиции марксиста-коммуниста вообще, выражена им до конца ясно в следующих словах:

«Борьбу против бюрократии надо понимать посему как борьбу против плохой, неразумной, некомпетентной, чрезмерной бюрократии, а не как борьбу против управленческого аппарата, то есть не против “бюрократии вообще”» (с. 172).

Не оспаривая «рационального зерна» этого рецепта (против управленческого аппарата и в самом деле бороться не следует), отметим сразу, однако же, что «бюрократия» и «аппарат управления» (общественными делами) являются в языке Адама Шаффа полными синонимами. Иной формы управления общественными делами людей он не допускает даже в качестве возможной, даже при том условии, если на земле будет осуществлен полный коммунизм, а все разговоры об «отмирании государства» при коммунизме он деликатно отклоняет как если и не полностью «утопические», то уж, во всяком случае, как подлежащие серьезному подозрению в «утопизме». Во всяком случае, мыслить в направлении этой перспективы он считает праздным и недостойным для трезвого марксиста занятием.

Иными словами, «государство», отождествленное тут же с «бюрократией», превращается у Адама Шаффа в вечную (в пределах существования человечества, разумеется) категорию. Задача заключается единственно в том, чтобы это «государство» сделать оптимально-разумным. А сделать его таким можно, естественно, только путем морального и интеллектуального воспитания каждого отдельного «бюрократа» (если выражаться языком Шаффа, называющего «бюрократом» каждого индивида, исполняющего по воле судеб функцию работника государственного аппарата, или, если выражаться этим же языком, — каждого члена «правящей элиты социалистического общества»). Когда каждый отдельный «бюрократ» станет в результате этого воспитания «разумным», «компетентным», «хорошим бюрократом», то, естественно, станет «разумной», «компетентной», «хорошей» вся иерархически организованная совокупность таких «бюрократов», т.е. «государство». Достигнуть этого рая трудно, но стремиться к этому нужно. Вот и вся концепция Шаффа.

Странным образом приверженность к сей концепции сочетается у Шаффа с откровенной нелюбовью к Гегелю, которого он считает как раз главным виновником тех «антигуманистических» извращений в понимании марксизма, кои сводятся к тому, что марксисты «забыли про индивида» и говорят лишь про «классы», про «производительные силы», про «производственные отношения» и про прочие универсалии...

Если поверить Шаффу, то Маркс, Энгельс и Ленин только потому и не отказались до конца своих дней от тезиса об «отмирании государства при коммунизме», что они слишком сильно были заражены «утопизмом» и «гегельщиной». Адам Шафф же видит свою миссию в том, чтобы очистить, наконец, марксизм от этих родимых пятен. Этот мотив появляется в книге не раз и не два. Это настоящий лейтмотив книги, повторяющийся периодически и подчеркнуто, совсем как лейтмотивы в [175] вагнеровских операх, и потому запоминающийся. В наиболее общей форме этот лейтмотив выражен на с. 248:

«Даже и революционер, борющийся против определенных отношений и воззрений, все же остается — по крайней мере в известном аспекте — продуктом этих самых отношений и воззрений, носит, особенно на своем образе мысли, их штемпель. Не следует недооценивать символическое значение запрета, наложенного Иеговой, который не разрешил никому, рожденному в неволе, вступить в Землю Обетованную, – даже тому, кто возглавляет марш к свободе» (с. 248).

Опыт строительства социализма, говорит Адам Шафф, показывает, что уже чисто технические условия XX века превращают государство «в гигантскую машину, которая по мере прогресса техники охватывает все сферы общественной жизни в такой мере, которую сто лет назад и представить себе было нельзя», — «так что государство сохраняется в образе молохообразного аппарата, который — в силу нынешней специализации – необходимо должен быть профессионализированным аппаратом»; «бюрократия сохраняется»; «не надо строить иллюзии на тот счет, будто мы можем достигнуть чего-либо большего, чем сделать эту бюрократию компетентной и разумной»; «дело и не может обстоять по-иному в мире отношений, становящихся все более универсальными, что связано с современной техникой производства и средств сообщений, — не говоря уж о других проблемах и трудностях, которые делают невозможным осуществление концепции самоуправления “ассоциации свободных производителей”, родившейся в головах утопистов и не оставшейся без влияния на идеи молодого Маркса», и т.д. и т.п. (с. 171‑173).

Аналогично рассуждает Адам Шафф о судьбах товарно-денежного способа «обмена веществ» в грядущем обществе. Традиционное марксистское представление на этот счет ему тоже кажется сомнительным:

«На эту проблему я только намекну, тем более что возможно утверждение, согласно коему товарное производство в развитом коммунистическом обществе исчезнет, – хотя в свете современного опыта и это утверждение представляется сомнительным» (с. 177). Посему Адам Шафф считает за лучшее не относиться слишком уж серьезно к «мечтаниям» Маркса о замене «разделения труда» «распределением видов деятельности» между всесторонне развитыми людьми:

«В свете развития индустриального общества это следует расценить как такую же утопию, как и образ “тотального человека”, который все может, все знает и... меняет свои занятия по капризам своей фантазии. Я думаю, что лучше всего приписать эти идеи юношеской фантазии и наивности их автора...» (с. 177).

Так что и «молохообразный аппарат государства», стоящий над индивидом (который «рядом с ним ничтожен» — см. с. 173), и «отчуждение труда», неразрывно связанное с формой «разделения труда» между односторонне развитыми специалистами-профессионалами, – это такие виды «отчуждения», которые вряд ли когда-нибудь исчезнут, хотя Маркс о том и мечтал.

Во всяком случае, говорит Шафф, все эти мечтания Маркса не могут ровно ничем помочь нам «в деле организации сегодняшней жизни» (с. 177), и потому трезвому марксисту с ними попросту нечего делать.

Отсюда вытекает и отношение Шаффа к проблеме демократии, к проблеме демократизации дела управления общественными делами.

Конечно, рассуждает Шафф, надо стимулировать социальную активность масс. Но не надо слишком уж буквально понимать ленинский [176] афоризм насчет отношения «каждой кухарки» к «государству». Государством могут управлять только высокообразованные профессионалы-специалисты, составляющие «правящую элиту», т.е. «бюрократию» (напомним, что в словаре Адама Шаффа «бюрократия» — это полный синоним «аппарата управления общественными делами людей»). Поэтому речь может идти не о процессе расширения демократических прав всяких там «кухарок» в деле управления общественными делами, а лишь о том, чтобы стимулировать их гражданскую активность в рамках данных им, наличных, отведенных им «прав»:

«Вопреки господствующему повсюду мнению, речь идет вовсе не о том, чтобы дать членам общества максимум свободы и демократии, а о том, чтобы учить их использовать эту свободу и демократию» (с. 271).

Поскольку Адам Шафф явно придает своим тезисам общетеоретическое марксистское значение, постольку марксистам нельзя не подумать о том, что принесло бы практическое осуществление его рекомендаций в странах, вступивших на путь социалистического строительства при условиях не очень выгодных — при условиях недостаточно высокого развития как экономики, так и — что еще важнее — навыков политической демократии. Ну скажем, в Китае или в Албании. В странах, где «максимум» политической демократии был до революции очень невысок, в силу чего очень невысоко было развито и соответствующее демократическое самосознание народных масс, но зато слишком высоко было развито самомнение «правящей элиты», ее раздутое до карикатурности представление относительно собственных возможностей в деле «управления людьми».

Рекомендовать и тут заботиться прежде всего не о расширении демократических прав, а о создании новой — «социалистической» — «элиты»? Рекомендовать и тут учить «народные массы» довольствоваться данной — традиционно унаследованной – мерой демократии и учиться «использованию этой свободы и демократии» путем подражания «стилю жизни правящей элиты»?

А не получится ли в результате исполнения этих рекомендаций точь-в-точь то же самое, что происходит теперь в реальном Китае? И не есть ли «идеальное государство» Адама Шаффа просто-напросто абстрактно описанная (идеализованная) реальность этого — вполне эмпирического — государства?

Разве не служит там «стиль жизни правящей элиты» «образцом для всестороннего подражания ему»?

Разве не стимулируют там «активность масс» в рамках «дарованных им демократических прав»?

Разве не воспитывают там «отдельных представителей элиты» в духе требований «высокой морали», т.е. в духе «преодоления в себе эгоизма» и «приверженности к материальным благам»?

Разве не видят там основную задачу в перевоспитании «лиц, стоящих у власти, но идущих по капиталистическому пути»?

Разве не формируется там «иерархия» по старинному образцу хеопсовой пирамиды — со всеми вытекающими отсюда последствиями, в том числе с вершиной, сосредоточенной в одной точке, в одном лице, которое и наделяется всеми совершенствами «идеальной модели»?

Неужели же Адам Шафф всерьез думает, будто зло бюрократизма можно и в самом деле одолеть путем морального воздействия на «душу» бюрократа? Или, как он еще выражается, «улучшением стереотипа» этой души? Кажется, именно так он и думает.

Поэтому именно он и отвергает — как «утопические» — все те конкретно-политические и конкретно-экономические меры, которые Маркс и [177] Ленин рекомендовали победившему пролетариату принять в целях пресечения бюрократических тенденций в работе органов пролетарской диктатуры.

(Заметим, что на языке Адама Шаффа такую задачу даже сформулировать четко нельзя, ибо «бюрократизм» для него не извращение, могущее иметь место в социалистической государственности, а естественный и нормальный принцип организации этой государственности. Так что речь у него может идти не о борьбе с бюрократизмом, с излишествами бюрократии, а не с бюрократией как таковой...)

«Я вовсе не намерен перенимать у Маркса все его постулаты. В его воодушевлении опытом Парижской коммуны утопизм сказался не менее сильно, нежели благородство умонастроения...» (с. 270).

Далее следует перечень всех тех конкретно-экономических и конкретно-политических мер (на языке Шаффа — «постулатов»), которые Маркс разработал на основе опыта Парижской коммуны в 1871 году, а Ленин — в 1917‑м — в «Апрельских тезисах». Все эти «постулаты» он объявляет «утопическими» и видит их «рациональное зерно» лишь в «благородстве умонастроения», которое побудило Маркса и Ленина оные утопические «постулаты» сформулировать... Конкретное содержание всех этих мер — «утопично», «однако суть мысли, несомненно, верна и касается ядра интересующей нас проблемы: с точки зрения социального воспитания, с точки зрения формирования новой модели человека тут заключается глубокий смысл» (там же).

Отношение Шаффа к традиционному марксизму с его ориентацией на конкретно-исторические (а не на моральные) категории вообще очень похоже на отношение протестантских попов к Библии — главное — «мораль басни», а не рассказываемые в тексте басни «исторические события»...

Почему же Адам Шафф считает возможным, правильным чисто моральное перетолковывание всех конкретно-исторических выводов, сделанных в свое время Марксом и Лениным?

Потому, говорит Адам Шафф, что «Маркс говорит ведь исключительно о том, каким должен быть коммунистический человек, а вовсе не о том, как его таковым сделать...» (с. 258).

И если сам Маркс все-таки рисковал частенько размышлять и даже писать именно о тех конкретно-исторических путях и способах, которые ведут к коммунизму и к рождению «коммунистического человека», — то в этой части он и ошибался, и устарел больше всего, и потому все его рекомендации могут иметь в лучшем случае историческое значение. Непреходящим же и «инвариантным» содержанием марксистского гуманизма оказывается именно и только «идеальная модель человека вообще», «моральный идеал». Это — абсолютное в марксизме. А все остальное — релятивно, все остальное «зависит от условий места и времени» и потому — не обязательно для современного «трезвого» марксиста...

Отсюда — и все те практически-моральные рекомендации, которые Адам Шафф формулирует для современного коммунизма, — т.е. в полном согласии с его концепцией, прежде всего для «правящей элиты». Эта «правящая элита» должна морально усовершенствоваться и самоусовершенствоваться, дабы являть собой пример и образец для подражания всем остальным. Она должна преодолевать в себе «эгоизм» и «приверженность к материальным благам», а также воспитывать в себе «свободное и демократическое умонастроение». В этом и состоит главная трудность, ибо «кто из занимающих руководящее положение любит критику и [178] оппозицию? Едва ли следует требовать от людей, чтобы они были мазохистами...» (с. 281‑282).

Да, трудное это дело — воспитание «элиты» в духе свободы и демократии, ежели любовь и уважение к критике снизу принадлежит к числу противоестественных и потому органически противных для нормального человека наклонностей. Все, чего тут следует добиваться от людей, занимающих «руководящее положение», так это чтобы они терпели сию неприятную ситуацию, осознав ее печальную необходимость...

«Поэтому речь идет скорее о том, чтобы принять к сведению ту неприятную истину, что непогрешимых на свете не бывает и что другие люди не обязаны слепо и безропотно исполнять наши приказы, даже если мы занимаем в социальной иерархии более высокое положение» (с. 282).

Неприятно — а что поделаешь?

(Отметим, что Адам Шафф говорит тут уже прямо от имени «элиты» – говорит «мы». Не знаем, уполномочила ли его сия «элита» на такие откровения. Во всяком случае, он говорит от имени «элиты», как он ее понимает. И небезынтересно послушать, как эта «элита», пользуясь устами и языком Адама Шаффа, с трогательной доверчивостью объясняет нам, что она любит, чего она не любит, чего мы от нее вправе требовать, а чего от нее требовать нельзя.)

Что поделаешь, ежели «другие люди» испытывают садистское удовольствие, подвергая «нас» критике снизу? Такие уж эти «другие люди».

Поэтому «мы» должны — хоть это «нам» и неприятно — исполнять в этой любовной игре с садистски настроенными «другими людьми» роль «мазохистов», без всякого для себя от этого удовольствия...

Немалое место занимает в рассуждениях Шаффа и анализ проблемы так называемой «массовой культуры». Адам Шафф полагает, что в наших условиях единственным противоядием против пороков этой «массовой культуры» является культура (в частности, искусство) для избранных. Вот вытекающий отсюда рецепт культурной политики:

«Без права на новаторство, которое — как правило — остается непонятным для большинства современников, а не только для широких масс, без права плыть против течения в деле развития культуры эта культура была бы обречена на застой и потому на упадок. Без права производить эксперименты, понятные лишь самой культурной элите (в хорошем смысле слова “элита”), эта культура не будет ни прогрессировать, ни развиваться» (с. 302).

Все это звучит очень «левым» маршем. Не будем, однако, забывать, что очень часто «движенье направо начинается с левой ноги».

Адам Шафф полагает, будто «массы» не понимают и не приемлют некоторых храбрых «экспериментов» исключительно в силу своей неразвитости и невежества.

А не потому ли эти «массы» не видят в некоторых чересчур «новаторских» «экспериментах» никакого смысла, что эти «эксперименты» ни в какой степени и ни в какой мере не удовлетворяют назревших и наболевших «массовых потребностей», «массовых запросов»? А удовлетворяют только запросы и потребности самой «элиты»? Не потому ли «массы» остаются к этим экспериментам равнодушными и непонятливыми?

Мы все-таки по старинке думаем, что «массы» поймут и примут любой самый смелый «эксперимент», ежели эксперимент направлен на удовлетворение самых широких и наболевших массовых запросов и потребностей.

А «эксперименты, понятные лишь самой элите» и смысл коих недоступен массам и даже «большинству современников», вовсе не кажутся нам столбовой дорогой развития социалистической культуры. Ни в области [179] искусства, ни в области экономики, ни в области политики. И пусть уж Адам Шафф не обижается на нас, если мы никак не можем усмотреть особой «левизны» и особой «прогрессивности» в тех требованиях, которые он выдвигает. Слишком много мы испытали на своей шкуре храбрых «экспериментов», «понятных лишь для самой элиты», чтобы желать еще и новых, еще более храбрых.

Не будем перечислять далее все те «конкретные» рекомендации, которые излагает в своей книге Адам Шафф. И из сказанного довольно ясно проступает основная тенденция, генеральная линия, в направлении коей он хочет развивать теоретический и практический марксизм. Линия эта по меньшей мере сомнительна в отношении своей прогрессивности и эффективности, и этого для нас пока довольно.

Попробуем лучше разобраться в том «философско-теоретическом обосновании», которое Адам Шафф подводит как фундамент под свои конкретно-политические рекомендации. И тогда мы увидим, что иных — более серьезных и эффективных — рекомендаций на его фундаменте (на его концепции марксистского гуманизма) построить и нельзя.

Поскольку Адам Шафф и начинает и кончает свою книгу утверждением, будто в его книге чуть ли не впервые за сто с лишним лет излагается и «реабилитируется» подлинный и аутентичный смысл «марксистской концепции гуманизма и человека, якобы забытый и извращенный «догматиками», постольку мы попросту обязаны проверить, насколько основательна эта претензия.

Неужели же и в самом деле из «правильно понятой марксистской концепции гуманизма и человека» вытекают те выводы, которые мы видели?

Из того понимания «марксистского гуманизма», которое разворачивает Адам Шафф, — да, вытекают, и очень логично. Отсюда у нас и возникает сомнение – а так ли уж «аутентично» его толкование Маркса?

Придется проверить как можно более тщательно и придирчиво.


Кто виноват?

Почему же так вышло, что «подлинный смысл» марксистского гуманизма был забыт и человечеству пришлось ждать больше ста лет, пока не пришел Адам Шафф и не «реабилитировал» его? Кто в этом виноват?

Гегель.

Беда получилась оттого, что молодой Маркс изложил самые свои сокровенные гуманистические идеи — свою «философию человека» — туманным, беллетристически-напыщенным и двусмысленным языком Гегеля. Беда получилась по той причине, что Маркс «в своей юности пользовался тем невыносимо выспренним и болтливым стилем, из-за которого тогдашние его сочинения оказываются для нынешнего читателя... почти непостижимыми. Но, что еще хуже, молодой Маркс очень запутан, если позволительно выразиться так про великого человека, к которому испытываешь уважение и почтение. Но факт есть факт — он “на гегелевский манер” неточен...» (с. 62).

Шафф допускает, что роль Гегеля можно рассматривать и расценивать по-разному, «но мне все-таки кажется, что стиль его философствования оказал отрицательное воздействие на развитие философии как в Германии, так и в других странах, подпавших под его влияние...» (там же).

В результате этого зловредного влияния «философская антропология» Маркса и осталась не понятой большинством марксистов.

С другой же стороны, «молодые люди» восприняли у Маркса – [180] вместе с интересом к «антропологической проблематике» — также и тот «болтливый и выспренний стиль», которым написаны «Экономическо-философские рукописи 1844 года», и потому тоже в этих рукописях ничего не поняли...

Поэтому Адам Шафф и видит свою миссию в том, чтобы выявить и изложить «подлинную суть» ранних сочинений Маркса, т.е. марксовскую «философию человека», – «экзактным и прецизным» (т.е. точным и определенным) языком современной науки; он хочет очистить «гуманизм» Маркса от лингвистических излишеств «гегельянщины», от элементов «беллетристики» и «поэзии», коими кишит сия «гегельянщина».

Итак, надо выразить «антропологические идеи» молодого Маркса «другим способом», другим «языком» — экзактным и прецизным языком современной науки.

Для этой цели к текстам раннего Маркса следует применить известный научный метод:

«Это — обычный метод, так называемый семантический анализ, который несправедливо отождествляют с неопозитивизмом. Верно, что исторически наибольший вклад в дело популяризации этого метода внесли именно неопозитивисты. Но поскольку речь тут идет о процедуре чисто технического свойства, ее и не следует связывать с какой-либо школой в философии» (с. 66).

С помощью этого современного метода и надлежит выявить «подлинный» смысл гегельянски-двусмысленных и даже многосмысленных терминов и выражений, с помощью которых молодой Маркс изложил суть своего гуманизма. Каждый гегельянски-двусмысленный термин надо разложить на два (или большее число) однозначных терминов.

Короче говоря, Шафф исходит из представления такого рода: ежели бы Маркс имел в юности своим философским учителем не путаника Гегеля, а какого-либо классика «семантического анализа», то он написал бы о «человеке» и о «гуманизме» именно то, что пишет сегодня от имени марксизма Адам Шафф.

Итак, молодой Маркс, очищенный моющими средствами «семантического анализа» от пятен «гегельянщины», — это и есть Адам Шафф с его концепцией «гуманизма и человека». Но что же — посмотрим, что получится из молодого Маркса и его взглядов в результате такой «чисто технической процедуры» — процедуры «реабилитации» марксистского гуманизма с помощью методов, разработанных в лоне неопозитивистской философии.


«Сущность человека»

«Начнем с банальной истины: центральная проблема всякого социализма – как утопического, так и научного — это Человек со всеми его делами. Эта, несомненно, банальная истина в известной ситуации оказывается — хотя это и может прозвучать парадоксом — эвристической и полной глубокого значения. Нельзя понять смысл социализма – ни теоретических его предпосылок, ни его практики, — не уразумев этой истины» (с. 67).

Хорошо. Это, пожалуй, действительно банальная и именно поэтому – бесспорная истина.

Но если так, то тем более важно ясно показать, чем же отличается научное понимание и решение этой действительно центральной проблемы от утопического? Где прочертить границу между ними, в чем следует видеть решающий критерий различения между научным и утопическим пониманием «Человека со всеми его делами»? [181]

Прямого ответа на этот прямо поставленный вопрос Адам Шафф не дает. От прямого ответа он сразу же ускользает, быстренько сворачивая на окольные, на обходные пути, а «истина» так и остается при своей банальности.

Однако критерий у него все-таки есть, хотя прямо и не высказанный. Ведь оказывается же в конце концов, что по ведомству «утопизма» он списывает и тезис о неизбежности «отмирания государства» в бесклассовом обществе, и тезис о необходимости преодоления товарно-денежных отношений между людьми, и перспективу ликвидации «отчуждения вообще». Ведь выдвигает же он в качестве «трезво-научного» – по существу моральное истолкование коммунизма и всех тех конкретно-экономических и конкретно-политических мер, с помощью которых надеялись осуществить коммунизм Маркс и Ленин...

Просто граница между «научностью» и «утопизмом» у него прочерчивается не там, где мы привыкли ее по старинке видеть. Попробуем же сами выявить тот невысказанный критерий, с точки зрения которого Шафф различает «утопический» элемент в марксизме от научного.

Для этого нам придется последовать за Адамом Шаффом в его хождениях по обходным путям.

Итак, исходная точка — приведенная уже нами «банальная истина». Чтобы превратить эту «банальную истину» в «подлинно марксистский тезис», ее надо конкретизировать, уточнить. Уточнение сводится к следующему: под «Человеком», о котором идет речь, надо понимать прежде всего человеческого индивида, отдельного человека, единичного представителя рода человеческого.

И ни в коем случае не ту или иную социальную группу, совокупность индивидов (вроде «класса», «сословия», «профессии», «нации» и т.д.). Иными словами, «исходным пунктом» всего марксистского мировоззрения должен быть «человеческий индивид со всеми его делами». Тогда «концепция человеческого индивида» становится фундаментом всего здания.

В такой расшифровке «банальная истина» сразу же перестает быть «банальной» и действительно превращается в истину очень спорную и — уж во всяком случае — далеко не общепринятую среди марксистов.

Да и трудновато с нею согласиться, ибо положение получается в таком случае весьма щекотливое. В самом деле — все наличное здание марксистского миропонимания оказывается в таком разе зданием без фундамента. Здание построили, а фундамент под него заложить — забыли...

Ведь факт есть факт — в составе марксизма до сих пор нет сколько-нибудь развернутой «концепции человеческого индивида».

С этим согласны все — и сторонники этой концепции, и ее противники. Только Адам Шафф утверждает, что раз ее нет, то надо ее создать, в то время как противники, наоборот, говорят, что ее нет не случайно, что ее нельзя и не надо создавать, и особенно в качестве «фундамента», поскольку марксизм имеет под собой достаточно прочный фундамент в виде историко-материалистического взгляда на вещи, в том числе и на «индивида».

Отстаивая свой тезис, Адам Шафф обильно цитирует Маркса, подчеркивая те места, в которых говорится о том, что «исходным пунктом» материалистического понимания истории являются именно индивиды, «существование живых человеческих индивидов», «действительные индивиды в реальных условиях их жизни». «Индивидуумы, производящие в обществе, — а следовательно общественно-определенное производство индивидуумов — таков, естественно, исходный пункт» 1. [182]

Разумеется, говорит Шафф, что тут имеются в виду реальные индивиды, т.е. индивиды, в обществе рожденные и обществом сформированные, а не выдуманные «робинзоны», — тут разногласий между марксистами нет.

Но все же индивиды. На этом Адам Шафф настаивает категорически, ибо именно тут он видит гвоздь вопроса, а тем самым — свое отличие как от «ортодоксов», так и от «лукачистов», которые исходят не из «индивидов», а из той или иной «совокупности индивидов» — из того или иного целого («общество», «класс», «группа» и т.п.), из «тотальности исторического процесса», в лоне которой индивид, как таковой, растворяется и вовсе забывается...

Отсюда и получается, мол, что все остальные марксисты (как «ортодоксы», так и «лукачисты») «о человеке забыли» и потому утратили понимание самой сути дела — понимание «сущности человека» и всех дел.

И тут Адам Шафф спотыкается о серьезное препятствие — о тезис Маркса:

«Сущность человека не есть абстракт, присущий каждому отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений».

Чтобы обойти препятствие, Адам Шафф вынужден развернуть свою интерпретацию этого тезиса.

Во-первых, объясняет нам Адам Шафф, этот тезис направлен против специфически фейербаховского понимания «сущности человека», против «натуралистического» понимания «человека вообще».

А что в нем плохо? Плохо то, что Фейербах образует свое понятие «человек вообще» из признаков (свойств), одинаково присущих каждому индивиду от рождения уже в силу его принадлежности к биологическому виду «гомо сапиенс». У Фейербаха «человек» определяется только как экземпляр биологического вида, только как «часть природы», в этом и заключается абстрактность, то бишь односторонность и неполнота его «общего концепта».

Однако, продолжает Адам Шафф, дело существенно меняется, когда во внимание принимаются такие абстрактно-общие (каждому индивиду) признаки, которые свойственны ему уже не от природы, а от истории, т.е. принадлежат ему не как биологическому, а как социальному существу вообще. Полная «совокупность абстрактно-общих признаков», свойственных каждому человеческому индивиду как биосоциальному существу, и определяет «сущность человека», понятие «человек вообще», «человек как таковой» — в его отличии от любого другого существа или предмета, от нечеловека.

Поэтому «сущность человека», по Адаму Шаффу, есть все-таки «абстракт», присущий каждому индивиду, точнее, совокупность таких «абстрактов», одинаково присущих каждому индивиду свойств, признаков, черт.

При таком толковании полная «совокупность абстрактно-общих каждому индивиду признаков» и есть конкретное понятие «человека вообще», конкретное понятие «сущности человека», «сущности человеческого индивида», и есть «концепт» (или концепция) «Человека со всеми его делами».

Вот так-де и надлежит понимать Маркса и его слова, согласно которым «сущность человека не есть абстракт, присущий каждому отдельному индивиду», а есть «совокупность всех общественных отношений».

В редакции Адама Шаффа этот тезис выглядит так: [183]

Сущность человека есть абстракт, присущий каждому индивиду, понимаемому как продукт всех общественных отношений.

Отсюда — и все те расхождения, которые намечаются между Шаффом и остальными марксистами в отношении путей развития марксистского гуманизма – марксистского решения «проблемы человека».

«Ортодоксы» и «лукачисты» — в силу своих гегельянских установок на целое, на универсальное, — хотят понять «сущность человека» на путях изучения «совокупности общественных отношений», понимаемой как некое социальное целое на разных ступенях его исторической зрелости, — на путях анализа этого целого, этой «конкретности», — ее внутреннего расчленения и имманентных ей противоречий.

Потому-то «ортодоксы» и «лукачисты» и видят фундамент марксистского понимания «Человека и всех его дел» в политической экономии, а главную задачу усматривают в строго научной констатации наличных социальных противоречий между людьми (между классами, группами этих людей) и в нахождении наиболее рациональных путей разрешения этих противоречий...

Не то у Шаффа. Он полагает, что решение проблемы «гуманизма» надо начинать совсем с другого конца — с «концепции человеческого индивида». С его точки зрения, надо прежде всего исследовать не то или иное конкретно-социальное целое, а индивида. Точнее, индивидов в аспекте того общего, что все они между собою имеют, невзирая на «различия» и «противоречия»...

Легко увидеть, что это — два очень разных пути решения проблемы «Человека и всех его дел».

В первом случае предметом внимания является «совокупность общественных отношений» в самом прямом и точном смысле этих слов, а во втором — «совокупность общечеловеческих признаков каждого индивида». Ибо именно тут видит Адам Шафф «сущность Человека со всеми его делами».

А отсюда — из этого коренного расхождения Шаффа со всеми «отсталыми» марксистами — вытекают уже логично и естественно все остальные расхождения. В том числе и по вопросу об отчуждении.

Если стоять на «ортодоксальной» или на «лукачистской» точке зрения, то отчуждение — это феномен, возникающий внутри «совокупности общественных отношений» между реальными («эмпирическими») индивидами, между «классами» таких индивидов. В этом случае «отчуждение» оказывается формой взаимных отношений между индивидами и классами — враждебно-антагонистической формой взаимоотношений между ними. Отчуждение тут — это отчуждение людей от людей.

Не то у Шаффа.

Поскольку «сущность человека» понимается им как «совокупность общечеловеческих свойств индивида», постольку и «отчуждение», естественно, истолковывается им как акт утраты индивидуумом некоторых (а в пределе — всех) «общечеловеческих признаков».

По Шаффу, «отчуждение» — это особая форма отношений индивида к своим собственным «родовым признакам», к тем самым «абстрактам», которые «общи каждому экземпляру рода человеческого».

Иными словами, «отчуждение» — это отпадение, отдаление эмпирического индивида от некой безличной абстрактной «сущности», или, наоборот, этой безликой абстрактной «сущности» — от реального эмпирического индивида...

Это — феномен рассогласования между эмпирическим индивидом и некоторым «абстрактным, идеальным предметом». [184]

Что же это за «идеальный абстракт», от которого «отчуждается» отдельный человеческий индивид? Это — «модель идеального человека», некоторый идеологический «образец для всестороннего подражания ему».

Самое, пожалуй, смешное и печальное тут в том, что эта оригинальная (а на самом деле очень неоригинальная) концепция «отчуждения» приписана Адамом Шаффом Карлу Марксу.

И это приписывание — прямой результат обработки текстов раннего Маркса методами «семантического анализа» — этой якобы «чисто технической процедуры»...

В результате своей обработки «гегельянски-двусмысленных» выражений молодого Маркса Адам Шафф выявляет в выражении «родовая сущность» два не только разных, но и прямо противоположных «значения».

«Во-первых, то, которое подчеркивает, что человек есть экземпляр биологического вида и что он поэтому обладает известными признаками, общими ему с каждым другим экземпляром этого вида» (с. 110).

(Само собой понятно, что «общие признаки» этого ряда у индивида отнять нельзя, не превратив «человека» в калеку или в труп. Это, так сказать, «неотчуждаемые» свойства «природы человека».)

«Во-вторых же — то, которое подчеркивает, что человек обладает известной моделью того, каким человек должен быть: моделью, которая является результатом самонаблюдения человека над свойствами и задачами собственного вида (рода), — моделью, исходя из которой задаются нормы его образа жизни в качестве «родового существа», — т.е. существа, соответствующего известной модели или стереотипу человека («сущности человека»)».

«В первом аспекте речь идет, таким образом, о принадлежности к роду, а во втором — о необходимости соответствовать известной модели».

Вот здесь-то в плане «второго аспекта» — и возникает «отчуждение» – феномен рассогласования между «реальным, эмпирическим индивидом» и «идеальным типом человека вообще».

Само собой понятно, что эта «идеальная модель» существует только в сознании, в воображении и фантазии людей — как представление о том, каким человек должен быть. Поэтому «отчуждение» и толкуется как факт несовпадения образа реального, эмпирического человека с образом «идеального человека», витающим в его воображении. «Отчуждение», иными словами, есть состояние разногласия между реальностью и фантазией.

Странным образом отличие Маркса от Фейербаха устанавливается Адамом Шаффом именно в наличии этого «второго аспекта сущности человека» — в понимании того обстоятельства, что человек-де, в отличие от любого другого млекопитающего, обладает «моделью» («идеальным стереотипом»), представлением о «пределе совершенства собственного вида», к согласию с которым он сознательно стремится...

Как будто именно в этом до Фейербаха не видели основного отличия «сущности человека» от «сущности животного» все мелкие последователи Канта и Фихте...

Естественно, что понимаемое так «отчуждение» оказывается вечным и неодолимым состоянием земного грешного человека, ибо ни один реальный, эмпирический индивид, само собой понятно, не может надеяться достигнуть полного совпадения с «идеалом», с «пределом совершенствования» собственного рода. Такое совпадение мыслимо только как процесс бесконечного приближения к пределу.

Вот так-то, по Адаму Шаффу, представлял себе проблему «отчуждения» и путей его «преодоления» молодой Маркс. И если молодому Марксу не удалось выразить свое понимание так же «экзактно и прецизно», [185] — почему не добавить еще и «верификационно» для полноты научности? — как это сделал теперь за него Адам Шафф, вооруженный могучими орудиями «семантического анализа» и «верификации», – то это получилось только потому, что Маркс пользовался «двусмысленным и неточным языком, принятым тогда в гегельянской среде»...

Очищенное от следов «гегельянщины», марксовское понимание «сущности человека» и кладется Адамом Шаффом в основу различения между «утопическим и научным социализмом».

«Утопическим» Адам Шафф называет поэтому представление, согласно которому здесь, на грешной земле, возможно реально осуществить тот образ «коммунизма», который рисовался Марксу и Энгельсу.

«Научным» же толкованием социализма он называет взгляд, согласно коему надо стремиться к осуществлению «идеала», понимая, однако, что он несбыточен, неосуществим иначе, как в «бесконечном прогрессе».

«Идеальный тип человека коммунистической эпохи — это освобожденный от власти отчуждения, тотально-развитой человек. И хотя этот тип человека неосуществим – на манер предела математического ряда, — но стремиться к нему все-таки можно и нужно...» (с. 181).

«Утопическим», по Адаму Шаффу, должен называться социализм, который догматически перенял у Маркса и Энгельса веру в возможность реально построить общество, свободное от власти «отчуждения», т.е. общество без «социальной стратификации», без «государства» как иерархически построенного аппарата управления людьми, без «отчуждения труда» и прочих атавизмов частнособственнического мифа. Вера в возможность создать здесь, на земле, условия для «всестороннего развития каждого индивида» – это и есть-де утопический момент в современном социализме. И от этого «утопизма» следует как можно скорее избавиться.

Чтобы окончательно превратить социализм из «утопии в науку», надо, по Адаму Шаффу, истолковать все идеи Маркса и Энгельса относительно принципов организации коммунистического общества как утопически-недостижимые на земле, как и благородные, а потому морально-ценные, регулятивные принципы морального самоусовершенствования.

Именно в качестве «моральных ценностей» — в качестве представлений о «пределе совершенствования рода человеческого» — все марксовы «постулаты» надо сохранить в составе «научного социализма» а-ля Шафф.

Ибо, как понимает и Шафф, без этих «постулатов» марксистское учение о коммунизме вообще немыслимо, ибо коммунистическое движение было бы в этом случае лишено «цели», отличающей это движение от любого другого «движения» XX века.

«Задача состоит прежде всего в том, чтобы, с одной стороны, ясно видеть характер фактической ситуации, которая является совершенно иной и более сложной, чем предвидел Маркс, и вместе с тем, с другой стороны, сохранить марксовский идеал человека коммунизма в качестве цели, — по крайней мере в качестве предела, к которому надлежит стремиться...» (с. 257).

Представление об этом «пределе» (об «идеальном типе человека») было заимствовано Марксом у классиков утопического социализма и представляет собой именно тот элемент «утопизма», от коего избавлять не только не следует, но и нельзя. Надо сохранить этот утопический элемент, но только — и в этом главное отличие Шаффа от «ортодоксов» — ясно понимая, что это именно «утопический» элемент.

«Мы уже указывали: Маркс не избежал, практически не мог избежать влияния утопических концепций, против которых он боролся. Тем более [186] что его образ коммунистического человека совершенно необходим для создания воображаемой картины («Vision») коммунистического общества — как тот Идеал, как та Модель, как тот Предел («Limes»), к коему надлежит устремляться в бесконечном прогрессе» (с. 258).

Научно, т.е. с помощью строгих методов научно-теоретического мышления, этот идеал («конечную цель» всех устремлений рода человеческого) обосновать нельзя по самой природе дела. Его приходится просто принять в состав «научного социализма» как теоретически недоказуемый, но как морально-оправданный своим благородством «постулат». Как известную эмоционально-этическую установку личности, а не как научно доказанную истину.

Разница между Марксом и Шаффом, как ее видит Шафф, состоит, стало быть, в том, что Маркс этого обстоятельства хорошенько не понимал, а Шафф — понимает. Маркс в отношении «цели коммунистического движения» был и оставался утопистом, не отдавая себе в том ясного отчета, а Шафф остается в этом отношении утопистом, понимая, что он — утопист, и не строя иллюзий относительно «научности» своего представления об идеале, о конечной цели... Поэтому Шафф — это и есть Маркс, достигший полного, ясного и трезвого самосознания.

Само собой понятно, что очистить марксистское самосознание от иллюзий относительно своей собственной «научности» Шаффу помог тот самый «семантический анализ, который несправедливо отождествляют с неопозитивизмом», та самая «философия современной науки», которая доказала, что идеалы, моральные ценности, идеальные модели совершенства и тому подобные понятия, связанные с решением вопроса о «смысле жизни», — это такая материя, которая ведению науки в строгом и точном смысле этого слова не подлежит. Ибо речь тут идет не о «простом описании, а об оценивании» (об этом см. с. 314).

Конечно, ежели науку понимать как «простое описание» того, что есть, достигаемое «экзактно-прецизными методами», то «оценивание» (акт соотнесения с той или иной «шкалой ценностей») не может быть делом и заботой строго научного исследования. Ведь тут речь идет уже не о том, что есть, а о том, что должно быть, не об объективно-эмпирической действительности, а о направлении «наших устремлений».

Посему, когда речь идет о смысле человеческой жизни, научные методы мышления уже не годятся.

«В этой области философ действует прежде всего на манер античного мудреца, размышляющего над человеческой жизнью, а не как экспериментирующий естествоиспытатель... Область исследования тут иная, она не поддается изучению с помощью методов точного естествознания — по крайней мере, на нынешней стадии развития знания, а я сомневаюсь, сможет ли прогресс знания когда-либо что-то в этом отношении изменить...» (с. 315).

Поэтому не надо льстить себя надеждой на то, что идеал или предельную модель человеческого совершенства нам когда-либо удастся сконструировать «научными методами». Философ должен понимать, «что эта тема не поддается однозначному и авторитетному решению» (там же), а подлежит акту «свободного выбора», не связанному никакими «строго научными» критериями и предпосылками.

«Это не есть научная философия, — из чего все же не следует, как это представляется неопозитивистам, что она есть ненаучная философия. Такое противопоставление «научного» и «ненаучного» тут просто не имеет смысла, поскольку мы находимся в такой области философствования, в которой следует применять другие масштабы. Это так же нелепо с [187] логической точки зрения, как если бы мы из отрицательного ответа на вопрос: «Квадратна ли любовь?» — сделали бы вывод, что любовь «неквадратна» (с. 315-316).

Маркс заблуждался, когда полагал, что дал «научное» обоснование «конечной цели коммунистического движения», а тем самым — и тому «виденью коммунистического строя», которое маячило в его воображении до самого конца его жизни и затем было унаследовано «ортодоксами». Ничего подобного «строго научному обоснованию» Маркс не создал и не мог создать для своего «виденья» коммунистического строя, ибо «научные методы» тут и тогда, как и ныне, принципиально бессильны. Просто

Он имел одно виденье,
Непостижное уму,
И глубоко впечатленье
В сердце врезалось ему...

Так что представление о принципиальных контурах грядущего коммунистического строя (а стало быть, о цели, в направлении которой должен развиваться нынешний социализм) можно сохранить только в качестве теоретически недоказуемого морально-ценностного постулата, в качестве принципа морального самоусовершенствования индивида. В этом виде — в виде «виденья, непостижного уму», идеал коммунизма надо сохранить, понимая одновременно, что этот идеал на грешной земле осуществить нельзя, и нельзя именно потому, что «индустриальное общество XX века» развивается в направлении как раз обратном: а именно в направлении нагнетания «отчуждения».

Это нагнетание «отчуждения» выражается в том, что социализм, уничтожив классово-антагонистическую структуру отношений между людьми, развивает вместо нее новую систему «социальных слоев и новую сложную стратификацию» (с. 268), создает «иерархически организованную правящую элиту», углубляет и обостряет «разделение труда» между односторонне развитыми профессионалами и т.д. и т.п. Все это, по Адаму Шаффу, «совершенно неизбежно и социально оправдано», ибо представляет собой «следствие вовсе не только овеществления и отчуждения, характерных для капиталистических отношений между людьми, но следствие глубинных явлений, коренящихся внутри базиса всего современного общества и одинаково общих всем системам...» (с. 293).

А утопист Маркс всего этого не видел и не предвидел, ибо по наивности своей полагал, что «отчуждение» связано с определенной формой собственности, и именно с частной собственностью, и посему должно исчезнуть вместе с ней.

В его время, снисходительно отмечает Шафф, такое заблуждение было простительным. Маркс и Энгельс могли-де мечтать об «отмирании государства», о «всестороннем развитии личности», об «ассоциации свободных производителей», о замене «разделения труда» «распределением видов деятельности» и о тому подобных приятностях. Тогда все эти утопические фантазии были и оставались невинными мечтаниями, не имевшими прямого практического значения. А теперь — другое дело. Теперь они активно мешают трезво-научному пониманию действительности и перспектив ее развития, поскольку нацеливают мышление на заведомо неосуществимые прожекты...

Посему не надо придавать «виденьям» Маркса значения прямых экономических и политических рекомендаций, т.е. значения «научных истин». [188] Как таковые, они утопичны. Но сохранить их надо — и именно в той их функции, которую они «на самом деле» — вопреки иллюзиям самого Маркса на этот счет — исполняли в процессе развития его мысли, — в функции и роли моральных идеалов, т.е. эмоционально-этических постулатов-установок его личности, в функции и роли научно недоказуемых установок на «любовь к ближнему», на «счастье каждого отдельного индивида» и на тому подобные благородные, хотя и неосуществимые на земле, цели...

Вот в этом — и только в этом — виде «подлинное содержание мысли Маркса» следует сохранить в составе современного «трезвого» марксизма.

В этом виде «идеалы» Маркса могут и должны помочь нам в борьбе с негативными последствиями «отчуждения», т.е. с теми крайними психологическими последствиями, которые не являются «абсолютно неизбежными». А не с «отчуждением вообще» и не с его абсолютно неизбежными проявлениями в сфере психики. С последними следует примириться. В этом и заключается трезво-научная версия марксизма в отличие от его ортодоксально-утопической версии.


Отчуждение и собственность

Итак, основную ошибку Маркса Адам Шафф усмотрел в том, что тот видел корень всех видов «отчуждения» — в частной собственности на средства производства и потому не разглядел, что этот корень уходит гораздо глубже — в самые глубокие глубины «сущности человека», в слои, общие «для всех систем».

Отсюда-де и все его утопически-неосуществимые мечтания о ликвидации «отчуждения» в бесклассовом коммунистическом обществе. Эти мечтания — прямой результат логической неряшливости Маркса и Энгельса, вполне, впрочем, понятной, если учесть, что логику они изучали по Гегелю. Адам Шафф же, побывавший в школе «современной логики», легко обнаруживает их промахи.

Дело вот в чем.

«Упразднение частной собственности на средства производства есть предпосылка ликвидации отчуждения, господствующего при капитализме и свойственном ему “положении человека”. В этом состоял законный вывод, сделанный Марксом и Энгельсом уже в ранних работах.

Но допустимо ли на этом основании утверждать, что упразднение частной собственности означает автоматически конец всякого отчуждения? Правомерен ли такой вывод из тех предпосылок, из которых они исходили?» (с. 167).

Нет, говорит Шафф, такой вывод логически незаконен.

Но именно такой вывод как раз и сделали Маркс и Энгельс «уже в ранних работах». Только словечко «автоматически» вставил в этот вывод уже сам Шафф. Это — чтобы легче было доказывать свое. Логически незаконный вывод.

Ну что же, у Шаффа свои представления о «законности» или «незаконности» логических выводов — не те, что у сторонников «гегелевской логики». Да, тут действительно есть разница, в которой стоит разобраться.

Маркс и Энгельс исходили из того, что наука способна не только «экзактно и прецизно описывать факты», но и вскрывать — путем [189] достаточно полного и точного анализа этих фактов — законы, ими управляющие. Мышление способно — ежели оно достаточно логично — не просто описывать «частные случаи», но и различать — что именно в составе этих частных случаев имеет случайный и частный характер, а что имеет универсальное значение, т.е. выражает «общую природу всех частных случаев этого рода», т.е. закон их существования. В том числе и тех «частных случаев», которые еще не побывали «в нашем опыте».

Конечно, в этом деле всегда возможны ошибки, можно привести немало примеров, когда теоретик принимает (и выдает) сделанное им «описание частного случая» за «универсальный закон». Бывает и такое. Однако логика Маркса (и Гегеля) все-таки допускает, что мышление, несмотря на все возможные ошибки, в конце концов отражает в понятии именно универсальные законы определенного рода фактов.

А «чисто техническая процедура», «несправедливо (ой ли!) отождествляемая с неопозитивизмом», как раз эту способность за теоретическим мышлением и не признает, ограничивая задачу «мышления» «экзактным и прецизным описанием» фактов, частных случаев.

Поэтому с точки зрения той логики, которая разрабатывается неопозитивизмом, незаконной и неправомерной является уже сама по себе затея «отражения всеобщего», уже сама по себе затея выработки понятия, отражающего всеобщее в частном и особенном, т.е. всеобщую природу (она же — «сущность») всех возможных случаев данного рода. С этой точки зрения, «неправомерной и логически незаконной» является не только марксистская теория «отчуждения», а любая теория, претендующая на объективное значение своих обобщений и выводов.

А с точки зрения логики, которой придерживался до сих пор марксизм, только та теория и заслуживает названия научной, которая построена из понятий, отражающих объективно-универсальные (и вовсе не просто «одинаковые») формы развития своего предмета.

Поэтому именно Маркс и Энгельс и посчитали себя вправе сказать: хотя мы не изучили всех эмпирически существующих и тем более — всех эмпирически возможных случаев капиталистического развития, а сосредоточились на углубленном анализе одного, наиболее типичного и законченного (именно английского) его варианта, – мы тем не менее выявили в его исследовании объективно-универсальные законы-тенденции всякого капитализма вообще. Выявили и выразили в понятиях природу капитала вообще, денег вообще, товара вообще, стоимости вообще и т.д. А не природу лишь фунта стерлингов в его отличии от рубля или доллара. «Специфические особенности» английской экономики нас интересовали лишь постольку поскольку — в том смысле, что именно от них мы и должны были абстрагироваться (отвлекаться) в процессе общетеоретического исследования.

Химик ведь тоже не обязан разложить всю воду на земном шаре, чтобы узнать ее химический состав. Ему достаточно одного стакана достаточно «типичной» и чистой воды...

То же самое и с пресловутым «отчуждением».

Неправда, что Маркс «научно описал» лишь один «специфический случай отчуждения» — его «специфически капиталистическую разновидность», как хочет нас уверить Адам Шафф. Это просто грубая фактическая неточность.

Он именно показал («научно описал») тот факт, что отчуждение вообще, во всех его видах и разновидностях, неразрывно связано с одной, причем очень строго определенной формой собственности. [190]

И вовсе не со специфически капиталистической ее формой — это уж прямая неправда, неизвестно откуда взятая Адамом Шаффом.

А с частной собственностью вообще. За это может поручиться сколько-нибудь внимательный «семантический анализ» текстов, написанных самим Марксом.

Капитализм же всегда понимался Марксом (как ранним, так и поздним) как высшая и последняя — как «предельная» — форма развития частной собственности вообще, как естественный и закономерный результат «свободного» от всех ограничений и потому беспрепятственного развития частной собственности. Поэтому-то и все беды «отчуждения», связанного с частной собственностью так же неразрывно, как южный полюс магнита с северным, также достигают здесь своего максимума.

Капитализм — это и есть частная собственность, превратившаяся во всеобщий и единственный принцип организации всей социальной жизни и потому охватившая буквально все элементы общественного производства — как материального, так и духовного. Если угодно, капитализм — это и есть частная собственность как таковая, в чисто всеобщей форме.

Частная собственность, достигшая полного соответствия своему собственному понятию, как выразился бы про эту ситуацию правоверный гегельянец. Или — частная собственность в ее всеобщей форме, в ее предельно чистом выражении, на стадии полного выявления ее «природы», в максимуме ее потенциальных возможностей и имманентно присущих ей тенденций, как скажет марксист.

Поэтому-то капитализм и выявляет в обнаженно-чистом виде все атрибутивно присущие частной собственности черты, как «плюсы» этой формы собственности, так и «минусы» ее.

Это — не просто «одна из» эмпирически возможных разновидностей частной собственности, а предельный случай ее — высшая и последняя фаза ее эволюции вообще. И именно поэтому — и максимум «отчуждения вообще». Дальше по этому пути ехать, как говорится, уже просто некуда, ибо «отчуждено» — то бишь превращено в частную собственность — здесь буквально все. Включая деятельную энергию рук и мозга живого человека (под титулом «рабочая сила»), и «отчуждать» здесь попросту больше нечего. Буквально нечего, за исключением самих этих рук и самого этого мозга, т.е. за исключением факта принадлежности их «этому» — «неповторимому» – индивиду, за исключением голого факта существования этого неповторимого индивида.

Но и то лишь до поры до времени, и именно до той самой поры, пока молох отчуждения (для Маркса — это полный псевдоним молоха частной собственности) не возжаждает и этой — последней — жертвы. И тогда мы видим оторванные руки и разбрызганные мозги. Десятки миллионов оторванных рук, ног и голов с мозгами.

Куда же дальше ехать по пути «отчуждения»?

Именно поэтому-то для Маркса (как «раннего», так и «позднего») – а потому и для всякого марксиста — процесс преодоления «отчуждения» и совпадает, сливается, отождествляется с процессом преодоления «частной собственности», достигшей имманентного ей предела развития.

Для Маркса это не два разных (хотя бы и «тесно связанных друг с другом») процесса, а один и тот же процесс. Всемирно-исторический процесс преодоления частнособственнической формы отношений между людьми, т.е. формы «присвоения через отчуждение», через ее собственную противоположность...

Это вовсе не «догма», за которую упрямо цепляются «косные [191] ортодоксы», а конкретное существо марксистской концепции «отчуждения», специфически отличающее эту концепцию от любой другой.

Адам Шафф с этим не согласен. Он считает этот вывод «логически неправомерным». Почему? Да просто потому, что он своим «семантическим анализом» обессмыслил марксовское понятие собственности вообще (а потому, естественно, и «частной собственности»).

Элементарный «семантический анализ» его собственных высказываний с очевидностью показывает, что под словом «собственность» он повсюду имеет в виду исключительно юридическую, правовую категорию.

Иначе он не говорил бы, что «частная собственность» уже ликвидирована во всех известных ему социалистических странах. Ведь, по Марксу, «упразднение частной собственности» вовсе не тождественно упразднению «института» частной собственности, оно вовсе не достигается одним ударом, одним актом переворота в правовой и политической сфере на следующий же день после политической революции.

Упразднение частной собственности (или, что то же самое, действительное обобществление собственности) Марксом всегда понималось как процесс органического, революционного преобразования всей «совокупности общественных отношений». А вовсе не только и не столько как однократный политический акт, лишающий часть индивидов (= класс капиталистов) узаконенного за ними права бесконтрольного распоряжения производительными силами нации. С этого процесс обобществления собственности только начинается.

Политическая революция создает лишь правовые и политические предпосылки, необходимые условия «упразднения частной собственности» во всех ее видах и разновидностях (т.е. всех видов «отчуждения»). Чтобы довести дело до конца, кроме политической революции требуется еще и культурная революция, революция в сфере разделения труда, преодолевающая социальную «стратификацию» между «материальным» и «духовным» трудом, между городом и деревней и т.д. и т.п., т.е. все по необходимости унаследованные от мира «частной собственности» формы взаимных отношений между людьми, между классами и слоями индивидов.

Все это и обнимается емким понятием собственности у Маркса. Ибо под словом «собственность» Маркс всегда — и в юности, и в старости — понимал не «вещь» или «сумму вещей», находящихся в чьем-то владении и распоряжении, а процесс.

Процесс присвоения индивидуумом предметов природы внутри и посредством определенной общественной формы 2.

Вот это-то и есть единственно «аутентичное» понятие собственности – в отличие от формально-юридических представлений о ней, в отличие от абстрактно-правовых представлений.

В этом случае теоретик только и получает «логическое право» говорить об отношении «собственности» и «отчуждения».

Если вы под собственностью понимаете вещь (фабрику, завод и т.д.) в ее непосредственно-вещественном, в техническом, облике, то говорить о какой бы то ни было зависимости между «собственностью» и «отчуждением» уже не приходится. Это — совершенно разнородные вещи, так же мало внутренне между собой связанные, как красная свекловица с музыкой или нотариальной пошлиной. Тут нет ни «логической противоположности», ни «логического тождества» — вообще нет никакой «логической связи». И тогда действительно вывод Маркса о неразрывной связи «отчуждения» с «частной собственностью» становится абсолютно нелогичным. И тогда Адам Шафф совершенно прав. [192]

Если же вы под собственностью понимаете то, что понимал под этим словом сам Маркс, то дело оборачивается совсем по-иному. Тогда вы обретаете полное право «логически» противополагать эти категории как категории одного и того же рода. «Присвоение» и в самом деле противоположно «отчуждению» — это то же самое понятие, только с обратным знаком.

Ближайший анализ «частной собственности» сразу же и обнаруживает в ее составе — в ее «сущности» — типичное диалектическое отношение тождества противоположностей: «присвоения» и «отчуждения».

Здесь это — такая же пара, как «опредмечивание» с «распредмечиванием», как «купля» с «продажей» и т.д. и т.п. Одно без другого здесь «логически» немыслимо, ибо объективно невозможно...

И весь смысл анализа «частной собственности» у Маркса как раз и заключался в выявлении внутренней диалектичности этой категории, в выяснении того обстоятельства, что в пределах этой формы «присвоение» осуществляется как раз и именно через «отчуждение», что в этом-то и заключается «сущность», «специфически характерная» для частной собственности.

Поэтому-то частная собственность и чревата очень напряженной диалектикой: чем больше растет тут мера «присвоения» природы человеком (т.е. увеличиваются масштабы и размах общественного производства), тем более возрастает и мера «отчуждения» человека от человека (а на «философски-гегельянском языке» это и выражается как отчуждение человека от самого себя, как «самоотчуждение человека»), поскольку он «присваивает предметы природы» частным образом, или осуществляет свою деятельность присвоения как частное и частичное лицо.

Растет мнимая независимость «частных лиц» друг от друга, т.е. реальная их друг от друга зависимость, поскольку их судьбы связаны рынком в единый узел. Поскольку они и делаются марионетками в руках всесильных анонимных сил рынка и начинают играть роли, навязываемые им условиями конкуренции и прочих механизмов рыночных отношений...

Коллективные силы поневоле кооперированных таким образом индивидов и начинают противостоять им же самим как грозная безликая демония, пути которой неисповедимы.

Феномен «отчуждения» и был поэтому понят Марксом как абсолютно неизбежное и естественное последствие процесса «партикуляризации» индивида от индивида в акте «присвоения», процесса обособления индивида от индивида, т.е. как последствие того обстоятельства, что каждый из них делает некоторое общее дело (точнее, участвует в таком общем деле) в качестве частного лица... Присваивает природу «частным образом», т.е. в качестве «частного собственника», и тем самым его «присвоение» автоматически означает «отчуждение» присваиваемого им предмета от другого столь же «частного» лица.

С самого начала гегелевская формула насчет «отчуждения человека от самого себя» Марксом расшифровывалась как отчуждение одного человека от другого человека, одного класса индивидов от другого класса индивидов.

А вовсе не от некой мистической «сущности», вовсе не от некой «Идеальной Модели Человека Вообще», как им обоим кажется.

Ситуация предельно проста: два частных лица, два отчужденных друг от друга индивида, два частных собственника — находятся в известном, эмпирически прослеживаемом отношении взаимной зависимости. И все. Это и есть реальность «отчуждения», с которой Марксом были [193] сорваны все мистифицирующие ее покрывала религиозных, моральных и философических иллюзий.

Все дело-то как раз в том, что между индивидами, отчужденными друг от друга, нет и не может быть никакого медиума, никакого третьего таинственного субъекта, «от которого» они оба «отчуждены».

Этого «третьего участника игры» отчужденные друг от друга (т.е. «частные») индивиды выдумали только потому, что не поняли своих собственных взаимных отношений — отношений «отчуждения», т.е. частного способа присвоения предметов природы, частного характера деятельности по «присвоению» этих предметов.

Поэтому-то они и думают, что оба они «отчуждены» от кого-то или от чего-то «третьего», в то время как «отчуждены» они единственно друг от друга... А никакого третьего нигде, кроме как в их воображении, не было, нет и быть не могло.

В этом-то и заключалась вся материалистическая суть той концепции «отчуждения», которую развил в споре с «гегельянщиной» Маркс.

В том, что он решительно выбросил в помойную яму все иллюзии насчет той особой — вне эмпирических индивидов витающей — «сущности», от которой эти индивиды якобы «отпали», «отдалились», «самоотчуждились». Нет такой. Есть только эмпирические индивиды в их взаимных отношениях, «отчуждающих» их друг от друга. А не от идеала или идола.

А Адам Шафф именно это идеологически-философское толкование «отчуждения» и старается реабилитировать, изображая дело именно так, будто «сущность отчуждения» заключается в рассогласовании каждого из этих «эмпирических индивидов» – с общей им обоим «идеальной моделью», со «стереотипом», с иконой, на которой человек нарисован не таким, какой он есть на самом деле, а «каким он должен быть».

Хорошенькая реабилитация «подлинной мысли Маркса».

Скорее это — реабилитация именно того хлама, который Маркс как раз и высмеивал в своей полемике с ортодоксами «гегельянщины».

А если так — если индивиды «отчуждаются» исключительно друг от друга, а не от той или другой иконы, изображающей «идеальный стереотип человека вообще» или «сущность человека», — то выражение «отчужденный характер деятельности» и становится полным синонимом выражения «частный характер присвоения». Это одно и то же, только выраженное разными способами.

Здесь в действительности — а вовсе не в «двусмысленно-гегельянском ее выражении» — присвоение осуществляется через «отчуждение», через свою собственную противоположность. В этом именно диалектик Маркс и усмотрел «суть дела», сущность частной собственности. Отсюда он и сделал вполне правомерный, логически законный вывод: «отчуждение» вообще неразрывно связано с частной собственностью тоже вообще, а не только с той или иной из ее возможных разновидностей.

Капитализм же — как высшая и последняя фаза эволюции частной собственности вообще — есть высшая и последняя фаза «отчуждения» вообще.

В этом и заключался общетеоретический вывод Маркса.

А не только и даже не столько в том, что «специфически капиталистические отношения производства» неразрывно связаны со «специфически капиталистическими видами отчуждения», как интерпретирует его Адам Шафф.

Такая интерпретация органически связана с тем пониманием «научности», которое нынче исповедует и популяризирует Адам Шафф, когда [194] называет «научным» только «точное и недвусмысленное описание того, что есть», — непротиворечивое описание «специфических» — то бишь сугубо частных — случаев. При таком понимании «научности» всякая попытка выработать понятие (будь то «стоимость вообще», «капитал вообще», «отчуждение вообще», «собственность вообще» и т.д.) обязательно будет расценена как атавизм «утопизма» и «гегельянщины». Именно это и делает Шафф, зачисляя по ведомству «утопизма» все основные выводы, сделанные Марксом в ходе исследования проблемы «отчуждения» и ее связи с проблемой частной собственности.

С его точки зрения на «научность», Маркс не имел никакого логического права делать те выводы, которые он делал. И вывод о связи отчуждения с частной собственностью. И вывод о связи частной собственности с разделением труда.

И если Маркс говорил, что «разделение труда и частная собственность – это тождественные выражения: в одном случае говорится по отношению к деятельности то же самое, что в другом — по отношению к продукту деятельности» 3, то это, по Шаффу, тоже типичный «утопизм».

Подобные выводы он даже рассматривать не считает нужным, просто отмахиваясь от них, как от назойливых мух. Они не заслуживают даже внимания с точки зрения «семантического анализа». Очень избирательный он, этот «семантический анализ»...

И если Адам Шафф не видит и не желает видеть той объективно-универсальной связи, которую Маркс выявил между «отчуждением» и частной собственностью, между частной собственностью и разделением труда, то только потому, что «непонятны» для него вовсе не те или иные «гегельянские обороты речи», а логика мышления Маркса.

Непонятливость эта доказывает только одно, а именно что логика «семантического анализа», в духе которой он интерпретирует тексты Маркса, это вовсе не столь уж невинно-беспристрастная «чисто техническая процедура» и что флирт с этой логикой увлекает интеллект весьма далеко от логики Маркса, делая этот интеллект очень непонятливым там, где он сталкивается с наличием противоречий «в сути дела», а потому и в понятии, сию суть отражающем.

Да, это действительно две разные логики. Одна — логика Маркса – требует всегда доводить объективно-строгий анализ до вскрытия противоречия в самой сути дела, до понятий, выражающих это противоречие. Ибо только такой анализ и может показать, на каком же именно пути и какими именно средствами, какими социальными силами это противоречие можно разрешить, на чью сторону надо открыто стать в развертывании социальных конфликтов, порождаемых сим противоречием.

А другая — именно этого не любит. Она советует ограничиваться лишь «непротиворечиво-прецизным описанием частных случаев» и категорически запрещает доводить это описание до понимания «сути дела», до образования универсальных понятий, выражающих «суть дела» — всеобщую природу этих «частных случаев».

Именно эта модная ныне красотка-логика и увлекла Адама Шаффа на те пути, на которых он пытается решить проблему «отчуждения при социализме». На путь апологии всех тех «видов отчуждения» (т.е. форм взаимоотношений между индивидами), которые социализмом по необходимости наследуются от мира «частной собственности» и сохраняются еще долго после того, как революция уничтожила «специфически капиталистические» (т.е. самые развитые и крайние) формы «отчуждения». [195]

Ведь упразднение специфически капиталистических форм собственности (= «отчуждения») еще вовсе не означает автоматически упразднения всех частнособственнических отношений между индивидами. Даже юридически. Насколько нам известно, на родине Адама Шаффа мелкая — крестьянская — частная собственность вовсе не была ликвидирована социалистической революцией. Эта форма — и очень живучая — частной собственности даже узаконена польской конституцией. Не будем же говорить о тех формах частнособственнических отношений между людьми, которые — хоть юридически они не узаконены или узаконены под фальшивой вывеской, как, например, «коммуны» в маоцзэдуновском Китае, что еще больше затемняет их частнособственническое нутро, — продолжают сохраняться в жизни социалистических стран в силу инерции, которая тем могущественнее, чем ниже был уровень экономического, политического, правового и морального развития масс индивидов, с которого эти страны были вынуждены начинать свое социалистическое развитие.

Для марксиста должно быть понятно, что все те виды «отчуждения», о которых говорит Адам Шафф, — от экономического до морально-религиозного, – и генетически (по происхождению), и по «актуальному» своему бытию связаны именно с не преодоленными еще атавизмами частной собственности.

А вовсе не с «природой человека вообще», с которой их связывает Адам Шафф, впадая в апологию этих атавизмов.

Да, это, к сожалению, факт, что даже и в среде «руководящих индивидов» – в среде работников аппарата управления общественными делами — и при социализме могут возникать и возникают бюрократические тенденции. Да, может быть, и бывает, что индивиды, волею судеб исполняющие руководящую роль в аппарате социалистической государственности, начинают мнить себя «элитой», а соответствующие им теоретики их в этом мнении укреплять, и потому начинают рассматривать вверенное им ведомство как свою частную собственность. Эдаких удельных князей, весьма склонных к старинной — еще докапиталистической — болезни «местничества», мы, к сожалению, знаем. Эти удельные князья и питают, как правило, склонность к «экспериментам, понятным лишь для самой элиты». Иногда к очень храбрым экспериментам, «непонятным не только для широких масс, но даже и для большинства современников».

Таких экспериментаторов мы, к сожалению, встречали на самых разных постах и в самых различных ведомствах. И не «замалчивали» это.

Вопрос ведь не в том, чтобы явления этого рода «признать», и не в том, чтобы их «описать».

Вопрос в том, как к ним надлежит относиться марксистски грамотному коммунисту и на какие «социальные силы» ему следует опираться в борьбе с определенными тенденциями и в экономике, и в политике, и в сфере «морали».

Все наследие мира «частной собственности» не так легко одолеть, как хотелось бы. Труднее, чем совершить политически-правовой акт экспроприации капиталистической собственности в ее крайне развитых формах — в формах, уже при капитализме полностью созревших для обобществления и даже отчасти «обобществленных».

Но обобществление собственности этим ведь не ограничивается и тем более не кончается, а только начинается. Так, по крайней мере, представлял себе суть дела «ортодоксальный» марксизм. Реальное «обобществление» — в отличие от формально-юридического, которое происходит сравнительно быстро и легко, — дело трудное. Оно включает в себя очень многое — и культурную революцию (в ее подлинном, разумеется, [196] а не в карикатурно-пекинском виде), и процесс полной демократизации управления общественными делами, доведенный до конца, т.е. до «отмирания государства», и преодоление всех и всяческих видов «социальной стратификации», унаследованных социалистическими странами от мира частной собственности, и многое, многое другое.

Здесь-то как раз и требуется максимально грамотный марксистский взгляд на вещи, — на те ситуации, которые в этой связи могут возникать и возникают в разных странах, вступивших на путь коммунистического развития в разных исторически унаследованных ими условиях и в разных степенях подготовленности к нему.

Да, многие из тех печальных явлений, о которых пишет Шафф, знакомы нам по опыту строительства социализма не только в Польше. Даже такие дикие атавизмы средневековья, как антисемитизм и расизм, — и те встречаются. Называть все эти явления «видами отчуждения» или не называть — вопрос не такой уж принципиальный. Но ежели уж называть, то надо и анализировать их в духе марксовой логики, в свете марксовского понятия «отчуждения».

А иначе очень легко соскользнуть на рельсы апологии тех самых явлений, о которых идет речь в этом понятии, несмотря на свою искреннюю нелюбовь к ним. Это и получилось с Адамом Шаффом.

* * *

В какой же мере, однако, реальна проблема «отчуждения» при социализме и как к ней относиться марксисту?

Конечно же глупо фыркать на эту проблему, утешая себя тем, что «отчуждение» при социализме невозможно уже в силу дефиниций. Прежде всего следует понять, что проблема «отчуждения» — это вовсе не узколокальная проблема, стоящая перед одними нациями и странами и нисколько не затрагивающая уже другие нации и страны.

Это — всемирно-историческая проблема, вставшая ныне во весь свой исполинский рост перед всем человечеством, т.е. перед каждым человеческим индивидом, ибо «человечество» и есть не что иное, как полная совокупность всех отдельных «человеков», связанных ныне в единое целое миллионами видимых и невидимых нитей – и рельсами железнодорожных путей, и трассами авиалиний, и орбитами межконтинентальных ракет, и молниями радиоизлучений. Вопрос действительно стоит ребром — либо это человечество в целом (а не только та или другая страна или нация) сможет взять и действительно возьмет в свои руки все главные рычаги управления колоссально разросшимися производительными силами, либо эти производительные силы, лишенные разумного управления и контроля, окончательно взбесятся и начнут давить, мять и кромсать живую человеческую плоть вместе с неотделимым от нее человеческим духом уже не только в местных, а и в глобальных (а может статься — и в космических) масштабах...

Это ясно ныне для каждого трезвого человека, для того, чтобы сие понять, вовсе не надо быть шибко грамотным марксистом.

Позицию же марксиста специфически отличает от любой другой версии этой грозной ситуации принципиально-ясное понимание того обстоятельства, что ситуация сия, именуемая словом «отчуждение», органически — и по происхождению и по существу — связана с частной собственностью, т.е. с разделением труда между «частными» индивидами, между людьми в качестве частных собственников, — и что, стало быть, если «отчуждение» вообще и одолимо, то только на пути радикального [197] обобществления собственности, т.е. всей системы отношений между людьми, внутри которой и посредством которой совершается «присвоение индивидом предметов природы».

Там, где этого понимания нет, — ни о каком марксизме говорить не приходится.

Там, где этого понимания нет, — неизбежно воцаряется либо уныло-трагический 4, либо бодрячески-лихой 5 пессимизм, в свете коего «отчуждение» начинает рисоваться неизбежной судьбой рода человеческого, человеческой цивилизации.

А ежели перспектива нагнетания «отчуждения» — это абсолютная необходимость, диктуемая «индустриально-техническими условиями века», а не известными отношениями собственности, то всякий «гомо сапиенс» должен покориться ей, и не только покориться, а и сознательно поставить свой разум на службу объективной необходимости, нравится ему это или не нравится... Тут хочешь не хочешь, а все равно будешь вынужден собственными руками закручивать винт тисков, в которые сам же и зажат. Все, что тут можно сделать, так это тщетно пытаться смягчить все нарастающее механическое давление на твое тело и на твою душу с помощью мяконьких подушечек христианского милосердия и морального самоусовершенствования. Или же оглушать свое сознание героином или водкой, чтобы не слышать хруста собственных костей, не осознавать этого ужаса самоистязания, этого «самоотчуждения»...

Во всяком случае, ни одна другая теория, кроме марксистско-ленинской, выхода из этой трагической ситуации для человечества указать не смогла, не может и даже не старается.

Не случайно поэтому, что старания идеологов антикоммунизма направлены ныне уже не на поиски какого-нибудь другого выхода из ада «отчуждения», а на доказательство той пессимистической идеи, что такого выхода вообще не существует и что коммунисты поэтому предлагают лишь мнимое спасение, а на самом деле (независимо от своих фантазий на этот счет) увлекают людей в пропасть «отчуждения» еще более кошмарного и уж окончательно непоправимого.

Лейтмотив антикоммунизма ныне таков: угораздило тебя уродиться в век универсального «отчуждения», так сиди и не чирикай, не то будет еще хуже, ибо всякими шевелениями это «отчуждение» можно только усугубить. И пуще всего не слушай марксистов, которые говорят тебе, что «отчуждение» неразрывно связано с эволюцией частной собственности; ничего-де подобного — «отчуждение» коренится в самых интимных глубинах человеческой природы и психики, а потому ликвидация «частной собственности» только отнимает у человека последнее убеждение, куда он может еще пока прятаться от кошмара абсолютного «отчуждения», — от кошмара абсолютного одиночества, абсолютной покинутости и абсолютного рабства в плену у великих и бездушных социальных машин и аппаратов технической эры, от их всевидящего глаза, от их всеслышащих ушей...

Книга Адама Шаффа не внесла, к сожалению, ничего нового в понимание пресловутого «отчуждения» и его судеб. Зато многие — и очень важные — вещи оказались в ней бесповоротно запутанными.

Разумеется, мы вовсе не хотим сказать, что в книге этой царит сплошь одна путаница. Есть в ней и глубоко верные наблюдения, и выводы из наблюдений. Например: [198]

«В качестве психологической реакции на ограниченное и догматизированное развитие марксизма в сталинистскую эпоху, в известных кругах интеллигенции – и это явление имеет интернациональный характер — возникло убеждение, что быть новатором в социалистическом движении — значит превзойти марксизм, — не в том смысле, чтобы его развить, а в том, чтобы от него отказаться. На самом же деле все обстоит по-иному: подлинным новатором в социалистическом движении можно быть только в рамках и на почве марксизма. Кто этого не понимает, тот идет навстречу своей интеллектуальной катастрофе и притом наносит ущерб тому самому делу, к которому он субъективно привязан» (с. 334).

Этими словами кончается книга. Справедливые слова. [199]




1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 12, с. 709 и др.
2 См.: Сочинения, т. 12, с. 713.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 3, с. 31.
4 — например, «1984» Джорджа Оруэлла.
5 — например, «Бравый новый мир» Олдоса Хаксли.