Индекс ~ Биография ~ Тексты ~ Фотогалерея ~ Библиография ~ Ссылки ~ Проект





И. Васильев,
Л. Науменко

Три века бессмертия

«Коммунист», 5 (1977), с. 63-73


Триста лет назад окончил свой земной путь один из лучших сынов рода человеческого. Человек, перед памятью которого ныне вынуждены почтительно склонить голову даже принципиальные противники его идей, даже лютые враги того благородного дела, которому он отдал всю свою короткую светлую жизнь, – теологи и идеалисты всех мастей и оттенков. Столетия напрасных стараний убедили и их в том, что со Спинозой невозможно справиться с помощью брани, клеветы и цензурных запретов. Теперь они пытаются победить его оружием «интерпретации», самым беспардонным образом извращающей действительный смысл учения великого мыслителя-гуманиста. Факт достаточно смешной, но факт. Та самая партия религиозного мракобесия, которая когда-то опубликовала текст «великого отлучения», навсегда запрещавшего единоверцам не только «читать что-либо, им составленное или написанное», но даже и «стоять с ним рядом ближе, чем на четыре локтя», ныне, устами Бен Гуриона, просит у человечества разрешения «исправить несправедливость» и причисляет великого еретика и богоборца к лику своих святых...

К самым благородным и привлекательным из великих философов относил его признанный лидер современного позитивизма Бертран Рассел, прежде чем заявить, что «концепция субстанции, на которую опирался Спиноза, есть концепция, которую ни наука, ни философия в наше время принять не могут» 1.

Конечно же, все подобные толкования могут очернить образ Спинозы столь же мало, сколь и оказавшаяся бессильной старая клевета. И чем больше становится расстояние, отделяющее нас во времени от дней его жизни, тем яснее и отчетливее прорисовывается его подлинный облик – облик одного из основоположников современной науки, материалистического, в сущности, взгляда на окружающий мир и на внутренний мир человека.

Без преувеличения можно сказать, что в учении Спинозы человечество обрело раз и навсегда ясную и недвусмысленную аксиоматику прогрессивно-демократической культуры – и интеллектуальной и нравственной. Интеллект и нравственность образовали в его личности и в [63] его учении поистине чудесный сплав, в составе которого совершено невозможно отделить одно от другого, и эта особенность создает то, что трудно назвать иначе, как глубокой человечностью, глубокой демократичностью мышления.

Трудно изобрести что-либо более несправедливое, нежели легенда о «сложности», «непонятности» и «труднодоступности» умозаключений, составляющих суть учения Спинозы. Во всех решающих пунктах они настолько ясны и просты, что могут даже показаться скорее следствием детской наивности взгляда, чем результатом напряженной работы зрелого и мужественного ума, зажатого в тиски жесткой необходимости, в тиски острейших противоречий эпохи, противоречий развития буржуазной культуры, сопровождающих это развитие от начала и до ее неизбежного конца, – между наукой и религией, между словом и делом, между человеком и природой, между личностью и обществом и т.д.

Здание его «Этики» строгой логичностью своей конструкции напоминает светлый и стройный Парфенон. Прекрасный храм, воздвигнутый в честь Человека и человечности, и притом в честь человека совершенно реального, земного, коему не чуждо ничто человеческое, в том числе и слабости, то есть естественная ограниченность его природы... Те самые слабости и та самая ограниченность, которые всякой религией «обожествляются» – выдаются и принимаются за безусловные достоинства, за «божественные» преимущества его натуры, в результате чего ее действительные преимущества начинают казаться греховными недостатками. Спиноза совсем не стремится «обожествить» человека. Он старается только понять его таким, каков тот есть. В этом весь секрет спинозизма.

Огромное преимущество атеизма Спинозы перед любой другой формой «безбожия», составляющее силу и мудрость его стратегии и тактики, связано, пожалуй, с той самой чертой его личности и учения которую мы назвали выше глубокой демократичностью, его искренним уважением к реальному, живому – а не придуманному – человеку своей эпохи. Спиноза отнюдь не стремился эпатировать современника дерзкой формулой «бога нет!», ибо боролся не со словами, обозначающими предрассудки и суеверия, а с самими предрассудками и суевериями в их сути. Он сокрушал предрассудки, снисходительно относясь к выражающим их терминам. Именно поэтому он и обратился к современникам на языке, единственно им доступном: бог есть, но вы, люди представляете его себе совершенно не таким, каков он на самом деле. Вы представляете его себе совершенно подобным самим себе, приписывая ему весь свой эгоизм, всю свою индивидуальную и национальную ограниченность, все черты своей собственной натуры, вплоть до особенностей плоти, доходя при этом до самых явных и смешных нелепостей.

Спиноза таким образом ставит религиозное сознание перед очень неприятной альтернативой: либо бог антропоморфен – и тогда он лишен всех «божественных» атрибутов, либо он обладает всеми этими атрибутами, но в таком случае представление о нем должно быть очищено от всех следов антропоморфизма, от малейшего намека на сходство с мыслящим телом человека.

Это – подлинно диалектическое разложение фундаментального понятия теологии и религии, разрушающее без остатка краеугольный камень религиозно-идеалистической этики и космологии. У бога один за другим отбираются все приписываемые ему религией признаки и атрибуты, тут же возвращаемые их подлинному владельцу – [64] человеку, и в итоге бог лишается вообще какой-либо определенности и сливается без остатка с бесконечной совокупностью всех «определенностей», отрицающих одна другую. Иными словами, от «бога» не остается в итоге ровно ничего, кроме названия. Он превращается в лишний, а потому и излишний синоним слова «природа», крохотной частичкой коей всегда был и остается реальный человек. Реальная сила и власть слова «бог» над людьми есть не что иное, как вполне реальная сила их неведения относительно действительной природы и порядка вещей в космосе, – демоническая сила невежества, сила отсутствия реальных знаний человека как о природе, так и о самом себе.

Перед нами, конечно же, атеизм, настолько прозрачный и недвусмысленный, что его сразу поняли все – не только образованные теологи, изощренные в деле сыска малейших намеков на инакомыслие, но и любой провинциальный попик. Такой бури возмущения, ненависти и брани со стороны клерикалов не навлекал на себя прежде ни один атеист. В ненависти к Спинозе дружно объединились силы всех религий, демонстрируя тем самым полное единодушие в понимании того обстоятельства, что его учение представляет собой смертный приговор не только и не столько какой-либо определенной религии и церкви, но и религиозной форме мышления вообще. Разумеется, накал ярости клерикалов обнаруживал лишь одно – их полное бессилие возразить Спинозе хоть что-либо по существу, противопоставить его учению хоть что-либо, кроме брани, проклятий и угроз. Имя «спинозист» на целые века превратилось в синоним «атеиста», и понадобились столетия, прежде чем мировые религии уразумели тот факт, что грубая ругань в адрес Спинозы лишь оттеняет спокойную силу его аргументации, поднимая его авторитет в глазах всех мыслящих людей.

Диалектически разложив религиозно-идеалистическое понятие «бог» на его реальные составляющие (на ложное представление о природе, с одной стороны, и на столь же ложное представление о природе человека как «частички» той же природы – с другой), Спиноза тем самым уже и сформулировал позитивную альтернативу разрушенному его анализом взгляду – бесстрашное, ни перед чем не останавливающееся, трезво-научное исследование природы человека как своеобразного «модуса» природы вообще, диалектическое постижение того и другого как в их единстве, так и в столь же несомненном различии внутри этого единства.

Это в общем и целом та самая программа, которой с тех пор и следует все развитие мировой культуры в ее лучших, действительно прогрессивных тенденциях и течениях.

Спиноза и сам прекрасно понимал, что конкретная реализация четко сформулированной им программы интеллектуального и нравственного совершенствования человечества – дело не столь простое, чтобы можно было надеяться на его быстрое завершение, поскольку исчерпывающее понимание всей природы в целом, включающее в себя понимание природы человека как своеобразной части этого бесконечного целого, по плечу только объединенным силам всех наук о природе и о человеке, да и то лишь как никогда до конца не достигаемая цель. Поэтому он не взваливал решение этой грандиозной задачи на какую-либо одну науку – будь то механика, физиология или философия, а возлагал свои надежды лишь на кооперацию их дружных усилий, направленных на адекватное постижение бесконечной природы. По той же причине он никогда не связывал свои воззрения с наличным – современным ему – уровнем развития естественнонаучных знаний (точно так же, как и с наличным уровнем нравственных представлений своих современников), прекрасно понимая всю их ограниченность, всю их неполноту, все их «несовершенство», – и эту особенность его позиции высоко оценил два столетия спустя Ф. Энгельс: «Нужно признать величайшей заслугой тогдашней философии, что, несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с [65] толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего 2.

Совершенно очевидно, что ни понять, ни объяснить философию Спинозы как результат простого «обобщения» современных ей естественнонаучных знаний невозможно, – она опиралась не на наличный их уровень, а на те исторически-прогрессивные тенденции, которые в составе тогдашних знаний не так-то легко было рассмотреть. Нельзя забывать, что естествознание его эпохи едва начинало освобождаться из-под всемогущей власти теологии, что над умами естествоиспытателей – даже самых великих – еще слишком тяготел авторитет теологизированного Аристотеля с его представлением об «имманентной» целесообразности естественно-природных явлений, то есть о наличии целей в самой природе. Естествоиспытатели на каждом шагу обращались за помощью к этому представлению – оно в какой-то мере выручало их везде, где обнаруживал свою явную ущербность чисто механистический взгляд на вещи, то есть односторонне математическая точка зрения, абстрактно количественный способ их описания и толкования. Телеология – то есть несколько более утонченная форма того же самого антропоморфизма, который царствовал в сфере религиозной нравственности, тут оказывалась исторически неизбежным дополнением к грубо механистическому воззрению, как бы зеркально перевернутым изображением его несовершенства. Эта «дополнительность» в полной мере была свойственна всему картезианству, как позднее и всем последователям великого Ньютона.

Нетрудно понять, какую философию оставил бы нам в наследство Спиноза, если бы он просто (некритически) обобщил все современные ему успехи естествознания – даже действительные его успехи, достигнутые на пути последовательно механистического способа мышления. Весь секрет состоял, однако, в том, что он проявил и в данном случае удивительную силу критического различения по отношению к этим успехам, и потому его принципиально-отрицательное отношение к телеологии вообще с необходимостью обернулось критическим отношением к механицизму. И особенно остро проявилось это преимущество его мышления в понимании природы человека, в разрешении трудностей, связанных с картезианским учением об отношении «души и тела», с пресловутой «психофизической проблемой».

Решение этой проблемы в концепции Спинозы до сих пор поражает своей ясной принципиальностью и теоретической бескомпромиссностью, той удивительной последовательностью, которой и до сих пор – триста лет спустя – явно недостает иным психологам и физиологам, размышляющим над отношением психики и мозга, над отношением мышления и телесных состояний человеческого существа, человеческого организма.

Решение Спинозы просто, как просто все гениальное.

Он разрубает гордиев узел пресловутой «психофизической» проблемы, завязанный Декартом, одним ударом: между «душой» и телом человека нет и не может быть вообще никакого «отношения» (тем более каузального, причинно-следственного) по той простой причине, что это не две разных «вещи», которые могли бы вступать в различные взаимоотношения, а одна и та же «вещь», только в двух разных ее проекциях, получающихся в результате ее преломления сквозь раздваивающую призму нашего «ума».

Поэтому «психофизическая проблема» в ее картезианской постановке есть проблема мнимая, существующая лишь в воображении. Она снимается с повестки дня как ложная формулировка совсем другой – реальной проблемы, решаемой на пути критического исследования реальных особенностей нашего собственного ума (а точнее, способности воображения), склонного видеть две разные вещи там, где на самом деле есть лишь два разных слова, обозначающих одну и ту же реально неразделимую «вещь», – в данном случае мыслящее тело.

Потому задаваться вопросом о том, как «соединяются» в человеке «душа» и «тело» (телесные состояния и «мышление»), столь же нелепо, как и спрашивать, каким [66] образом «присоединяется» к телу его собственное протяжение. Уже сам вопрос заключает в себе нелепое предположение, будто возможно «тело» без «протяжения», а протяжение без тела и вне тела...

Понятие мыслящего тела и есть подлинный краеугольный камень всей философии Спинозы, средоточие его оппозиции картезианскому дуализму, хотя формально (по порядку изложения этой философии в «Этике») ее краеугольный камень и составляют как будто аксиоматически-сформулированные определения «субстанции», «атрибута», «свободы», «необходимости», «конечной вещи» и «бесконечности».

На это важнейшее обстоятельство неоднократно указывал К. Маркс: «...Так, две совершенно различные вещи – то, что Спиноза считал краеугольным камнем в своей системе, и то, что в действительности составляет этот краеугольный камень» 3.

Нетрудно заметить, что «определения», с которых начинается «Этика», на самом деле представляют собою лишь четкие разъяснения относительно общепринятых в те времена значений известных слов, терминов. Совсем другое дело вопрос: можно ли считать мышление субстанцией человеческой души (то есть реальной психики людей)? Или же его надлежит понимать только как атрибут – как то, что лишь нашему уму представляется как ее – субстанции – сущность, то есть как сама субстанция в ее главном определении? Нетрудно понять (и это сразу же поняли современники), что ум, которому мышление представляется «субстанцией» души, – это вполне реальный «ум» Декарта, в данном случае сдавшего все позиции теологам. Тут Спиноза предельно категоричен, расценивая это представление как иллюзию нашего ума, которую он сам никак не разделяет, хотя и понимает, откуда она берется.

Подлинным исходным пунктом и фундаментальным понятием системы Спинозы, с точки зрения которого он радикально переосмысливает все абстрактно-логические «понятия» своей эпохи, всюду выступает определенное – именно последовательно материалистическое – понимание природы человека, – понимание, и до сих пор не общепринятое.

Человек – и только человек – есть тот реальный предмет, о котором тут идет речь и который Спиноза с самого начала и до конца держит в фокусе своего рассмотрения, своего теоретического исследования. Это он, и только он, есть тот «реальный субъект», абстрактными определениями которого являются на самом деле все те характеристики, которые вначале постулируются как будто и безотносительно к нему, – характеристики «субстанции», «атрибута», «модуса» и всего прочего.

Мышление есть свойство, способность материи, или, как говорит Спиноза, атрибут субстанции. В этом положении нашла выражение вся суть «умного» материализма последующих столетий, включая и наше, двадцатое, – вся могучая эвристическая энергия материализма заключена в нем, как в туго свернутой пружине, как в концентрате алгебраической формулы.

Формулы Спинозы именно в силу своей точной определенности имели для религиозно-идеалистического миропонимания последствия поистине катастрофические, – они выбивали из-под самых хитроумных умозрительных конструкций их фундамент, их краеугольный камень, общий им со всеми самыми грубыми и примитивными суевериями. Они и до сих пор сохраняют всю свою сокрушительную силу по отношению к таким конструкциям. Но и этого мало: они одновременно исключают всякую возможность толковать «мышление» не только как особое бестелесное начало, которое активно вторгается в «телесную субстанцию» откуда-то извне, чтобы формировать ее на свой лад, но и по логике примитивного, механистического материализма, склонного толковать «мышление» как ненужный беллетристический синоним (как лишнее название) для тех своеобразных материальных процессов, которые протекают в теле человеческого мозга, в тесном пространстве человеческого черепа. Такое – чисто физиологическое – понимание «мышления» для Спинозы столь же неприемлемо и столь же нелепо, как и фантазии о «бестелесной душе». [67]

Спиноза прекрасно понимает, что «природу мышления» нельзя понять, замкнувшись в рассмотрение событий, происходящих внутри единичного тела и мозга индивида, ибо в этих событиях лишь особым образом выражено нечто совсем иное, а именно «могущество внешних причин», та универсальная необходимость, в рамках которой существуют и действуют (движутся) все тела, в том числе и тело человека.

Поэтому понять, что такое «мышление» (как способность, отличающая «мыслящее тело» от тела немыслящего), можно только в том случае, если рассматривать то действительное «тело», внутри которого мышление осуществляется с необходимостью, а не по случаю. Этим «телом» и оказывается не «шишковидная железа», не мозг и даже не человеческое тело в целом, а только вся бесконечная совокупность «тел», в которую включено и тело человека как ее частичка.

Определяя мышление как «атрибут субстанции», Спиноза возвышается над любым представителем механистического материализма и опережает свою эпоху по крайней мере на два столетия, по существу, высказывая тот тезис, который Энгельс позднее сформулировал так: «Беда, однако, в том, что механизм (также материализм XVIII века) не может выбраться из абстрактной необходимости, а потому также и из случайности. Для него тот факт, что материя развивает из себя мыслящий мозг человека, есть чистая случайность, хотя и необходимо обусловленная шаг за шагом там, где это происходит. В действительности же материя приходит к развитию мыслящих существ в силу самой своей природы, а потому это с необходимостью и происходит во всех тех случаях, когда имеются налицо соответствующие условия (не обязательно везде и всегда одни и те же)» 4.

Отсюда уже с неизбежностью вытекает вывод о том, что «материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет – мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время» 5.

Надо ли доказывать, что это воспроизведение той же самой позиции, что и у Спинозы? Энгельс и сам недвусмысленно подчеркнул полное совпадение своих взглядов со взглядами Спинозы в этом пункте, а Плеханов не случайно напомнил о том в контексте своего спора с махистами: ««Так, по-вашему, – спросил я, – старик Спиноза был прав, говоря, что мысль и протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции?» – «Конечно, – ответил Энгельс, – старик Спиноза был вполне прав»» 6.

Важно при этом не столько совпадение позиций, сколько тот факт, что Энгельс именно тут видит грань, принципиально отделяющую «умный» материализм от материализма механистического, бессильного справиться с диалектикой взаимоотношений между «мыслью» и материей и неизбежно попадающего в безвыходный тупик пресловутой «психофизической проблемы».

Представление о «природе мышления», о мышлении как таковом недопустимо кроить по образу и подобию «ума и воли» отдельного человека, то есть по логике антропоморфизма, коей следуют в своих размышлениях на эту тему и теологи и картезианцы. Совсем напротив – ум и волю отдельного человека следует понимать как частное и своеобразное выражение (и вовсе не обязательно «адекватное») этой всеобщей, «бесконечной в своем роде» способности, с необходимостью [68] присущей не отдельному телу, а только бесконечной совокупности таких тел, связанных в одно целое и составляющих, по выражению Спинозы, «как бы одно тело».

Отдельному телу эта универсальная способность принадлежит лишь постольку, поскольку оно способно существовать и действовать в согласии с необходимостью, связывающей его со всеми другими телами, а не сообразно особой природе, особой форме и особому расположению частиц, из которых оно само состоит.

Иными словами, мышление по его природе состоит как раз в способности осуществлять реальные телесные действия по логике любого другого тела, а не по логике своеобразного устройства того тела, которое эти действия осуществляет. В этом вся суть спинозизма, вся суть того радикального поворота, который Спиноза осуществил в истории философской мысли, – решительного поворота к материализму.

Тело является мыслящим телом в той мере, в какой оно умеет активно строить свои собственные действия и осуществлять их по схемам, согласующимся со схемами (с формой и расположением) всей совокупности тел окружающего мира, со схемами универсальной необходимости.

Реальному, земному человеку до этого, разумеется, очень далеко, однако, поскольку он мыслит, он действует именно так, а не иначе. И равно в той мере, в какой он выступает как мыслящее тело, возрастает и мера его свободы. Можно сказать, что проблема свободы у Спинозы с самого начала сливается с проблемой способности «мыслящего тела» («мыслящей вещи») существовать и действовать в согласии с необходимым порядком всех вещей окружающего мира.

В этом пункте учение Спинозы также представляет собою радикальную антитезу картезианству, и именно его материалистическую антитезу. В глазах Декарта «свобода» повсюду выступает как простой синоним «свободы воли», то есть способности «души» к действию, абсолютно независимому от всей совокупности материальных обстоятельств. Это, в общем, то же самое понимание проблемы «свободы», которое позднее исповедовали и Кант, и Фихте, и все их последователи, включая современных нам экзистенциалистов.

Согласно же Спинозе, такое понимание «свободы» есть опять-таки лишь иллюзия нашего собственного (ограниченного) ума, которой ничего не соответствует в действительности, от него не зависящей. Возникает эта иллюзия очень просто: в силу незнания тех самых реальных причин, которые побудили «мыслящее тело» действовать так, а не иначе.

Мнимая «свобода воли» тем самым оказывается лишь маской, под которой скрывается на деле полная несвобода, или необходимость в форме внешнего принуждения, тем более неодолимого, что «мыслящее тело» не только не видит, но и активно не желает видеть внешних причин, в рабстве у которых оно находится.

По Спинозе же, свобода состоит в способности мыслящего тела определять себя к действию, активно считаясь со всей совокупностью «телесных» обстоятельств и условий этого действия, вместо того чтобы слепо подчиняться стихии ближайших случайных обстоятельств. «Мыслящее тело», охватывающее своим взором не только ближайшие – непосредственно и в данный момент действующие на него внешние «причины», но и более отдаленные, оказывается способным поступать вопреки давлению случайных кратковременных ситуаций, но зато в согласии с общей интегральной необходимостью внешнего мира – в согласии с «разумом».

Нетрудно понять, насколько шире, глубже и, главное, реалистичнее оказывается такая постановка проблемы «свободы», чем картезианская. Категорически отметая толкование свободы как «свободы воли», Спиноза и формулирует понимание свободы как реального («телесного») действования человека, активно (то есть сознательно) [69] определяющего и цели и средства своих действий в согласии с общей – совокупной, а не только ближайшей – объективной связью вещей.

Это все что угодно, только не «фатализм», в склонности к коему дружно упрекали и упрекают Спинозу и его учение картезиански мыслящие противники, и до сих пор толкующие проблему «свободы» исключительно как «свободу воли», то есть как феномен внутри единичного «мыслящего тела», как абсолютную «независимость» психики индивида от внешнего мира.

Небезынтересно отметить, что ныне буржуазные философы обращают тот же самый упрек в «фатализме», в отрицании «свободы личности», не только к Спинозе, а и к марксизму, и притом используя абсолютно те же самые аргументы и их теоретические основания. Так, в западногерманском «Философском словаре» Генриха Шмидта 7 мы читаем такое определение «свободы»:

«Свобода (Freiheit) – возможность поступать так, как хочется. Свобода – это свобода воли. Воля – по своей сущности всегда свободная воля... Марксизм считает свободу фикцией; в действительности человек мыслит и поступает в зависимости от побуждений и среды (см. Ситуация), причем основную роль в его среде играют экономические отношения и классовая борьба». И так далее, в том же духе.

Разумеется, такую «свободу» – как «свободу воли» – одинаково отвергают и Спиноза и марксизм, ставя на место этой мнимой свободы свободу действительную, достигаемую лишь через действие, согласное с общими тенденциями изменения всемирно-исторических «ситуаций», а не с давлениями ближайших, эмпирически-наличных ситуаций на «тело» и «психику» индивида...

Именно Спиноза впервые и сформулировал определение свободы как действования сообразно универсальной необходимости мира, ибо только такое действование делает человека господином, а не слепым рабом «обстоятельств» и обеспечивает в конце концов успешное преодоление препятствий на пути к разумно поставленной цели, в то время как картезианское понимание свободы как свободы воли отдельного лица, как возможности делать то, «что хочется», приводит лишь к тому, что эта «свободная воля» упирается в неодолимое для нее сопротивление «могущества внешних причин» и в столкновении с ними оказывается абсолютно беспомощной и никак не «свободной».

В этом пункте перед мудростью решения Спинозы преклонил голову даже Гегель, попытавшийся спасти картезианское понимание свободы за счет антиматериалистического толкования мировой необходимости как необходимости «абсолютного духа», как необходимости чисто логической. Однако в общей схеме решения проблемы он принял на сторону Спинозы – против Канта и Фихте.


И постановка и решение Спинозой психофизической проблемы далеко выводит за рамки ее специального содержания. Величие Спинозы и непреходящее значение его в истории философии, науки и культуры заключаются в том, что он чрезвычайно остро и бескомпромиссно сформулировал условия правильной постановки и решения не только этой, но и всякой подобной научной проблемы. Эти условия содержат в себе принцип материалистического монизма, мировоззренческое и методологическое значение которого сводится к простой, но емкой формуле: объяснять материальный мир из него самого без всяких посторонних прибавлений, но и без калечащих «убавлений»; не сведение («редукция») непосредственно противоположных рядов явлений к тому общему, что имеется в составе каждого из них, взятых порознь, а, наоборот, выведение различных и противоположных друг другу явлений из изначально общей, и притом совершенно реально телесной, порождающей и то и другое, причины. Путь раздвоения одного и того же на противоположности, путь «материалистической дедукции». [70]

Спиноза отчетливо понял, что если эмпирически очевидные противоположности (будь то душа и тело, разум и воля, интеллект и «аффекты» и т.д. и т.п.) сразу брать как нечто изначально данное, с самого начала фиксируя их как взаимоисключающие ряды явлений, то задача отыскания их единства и необходимой взаимосвязи уже автоматически становится неразрешимой. Единственной альтернативой такому пути, ведущему в тупик картезианского дуализма, Спиноза и посчитал как раз обратный метод, исходящий из ясного понимания изначально данного единства и затем прослеживающий, как и почему это исходное «одно и то же» порождает две не только разных, но и противоположных друг другу формы своего собственного выражения. Спиноза поэтому вполне сознательно встает на почву диалектического принципа «раздвоения единого» (В.И. Ленин), который только и ведет к пониманию (к познанию) реальной связи явлений, нашему уму представляющихся взаимоисключающими и потому «несоединимыми»...

В самой общей форме – это и путь автора «Капитала», логическая форма по существу исторического воззрения, нацеленного на выяснение реального «порождения», происхождения эмпирически очевидных различий и противоположностей. Принцип выведения, и ныне противостоящий «редукционизму», вся премудрость которого состоит в безуспешных попытках сведения реального многообразия явлений природы и истории к унылому однообразию, к формально-мертвенному «единству» разнородных фактов, к искусственному эрзацу действительного уразумения живой и противоречивой связи их в составе бесконечного природного целого.

Именно поэтому позитивисты до сих пор так ненавидят Спинозу с его принципом «субстанции». Сконструированная ими «логика науки» с этим принципом и в самом деле несоединима, ибо исходит из того детского представления, что всякое «единство» теоретического познания создается лишь языком и существует лишь в языке, в «языке науки», а вне его имеется лишь бессвязное и чисто субъективное «разнообразие» чувственных впечатлений и «переживаний».

Если то или иное качество (например, стоимость, арифметическая мера, пространственная форма, информация или организация и т.п.) рассматривается «само по себе», как особый «абстрактный объект», а вещи, обладающие этим качеством, только как его «носители», тоже «сами по себе», то это качество немедленно превращается в особую «сущность» и обретает мистические свойства, подобные свойствам «души», лишь воплощающейся в материальных вещах, но вполне независимой от них по своей «природе» и попросту несоизмеримой с ними. Таковы «числа и фигуры» у пифагорейцев, «энтелехия» (или «жизненная сила») у виталистов, «стоимость» у вульгарных экономистов, «структура» и «система» у структуралистов, техника, технология, правовые нормы и моральные «ценности» у буржуазных социологов, «знаки» и «значения» у логических позитивистов и т.п., – для каждой особой группы явлений – особый принцип объяснения. Позитивистская «философия науки» и превращает подобные абстракции, искусственные создания ума в его собственные «предметы», вследствие чего возникает неразрешимая для нее проблема связать «предметы» науки и ее «объекты», слова и вещи, «знаки» и «значения», научные понятия с опытом, практикой, с «банальными реальностями» повседневной жизни, как выразился известный позитивист Ф. Франк.

Для Спинозы внутреннее единство явлений природы и человеческой жизни – это исходный факт, факт не менее реальный, чем возникающее внутри него многообразие. Для позитивистов и то и другое [71] существует лишь внутри тела человека; многообразие – в его чувственности, а единство – лишь в слове, в языке. Нетрудно понять, что это смертельно противостоящие позиции. Позиция Спинозы – умный материализм, распространяющий свои принципы на понимание природы и жизни человека, включая его познавательную работу. Позиция неопозитивистов – это редукция, сводящая все и вся к абстракциям физиологии и лингвистики, – психофизиологический идеализм, заранее противопоставляющий события, которые совершаются внутри тела человека с его мозгом, событиям окружающего его мира.

Нетрудно понять, что принципиально-монистическое воззрение Спинозы на отношение этих двух рядов событий имеет и в наши дни неоценимое и не до конца еще оцененное эвристическое значение для, решения таких деликатных проблем, как вопрос о взаимоотношениях психологии с физиологией высшей нервной деятельности, как вопрос об отношении «знака» и его «значения», как вопрос об отношениях между психическими процессами и «внешним» поведением и т.д. и т.п. Об актуальности принципов Спинозы в этом плане не раз убедительно писал выдающийся советский психолог Л. Выготский.

Случаен ли и тот факт, что великий Эйнштейн хотел бы иметь философским арбитром в своей дискуссии с Нильсом Бором именно старика Спинозу? Здесь ведь вопрос упирался в то или иное толкование проблемы «наблюдателя» физических явлений. Наблюдает ли события в физическом мире человек как полноправный гражданин и представитель этого мира, как его «частичка», подчиненная всем без исключения физическим законам, или же эти события фиксирует бесплотный, математизирующий «интеллект», наблюдающий природу «извне» и не имеющий с нею ничего общего?

Одно из двух – либо последовательный материалистический монизм Спинозы, либо дуализм, плюрализм и релятивизм, расчленяющий живое единство природы и человека и потому с неизбежностью приходящий не только к противопоставлению «логики науки» («порядка идей») логике вещей, но и к расчленению самого субъекта познания – человеческого разума на множество плохо связанных между собою ведомств, подчиненных разным же «логикам» (например, «логика эмпирического знания» и «логика науки», «логика математики» и «логика индуктивных наук» и т.д.). Это и понятно – ведь «исследователь» или «наблюдатель», имеющий дело с мертвыми абстракциями, и сам представляет собою не более чем абстракцию, отделившуюся от реального субъекта познания, от реального человека, предметным образом действующего в реальном мире.

Стержневой идеей спинозизма является убеждение в необходимости единого, общего масштаба и для природы вещей и для разума в целом, общая логика, определяющая, как говорил Спиноза, «порядок и связь идей» в согласии с «порядком и связью вещей». В противном случае разум, следующий своей «специфической» логике, ничего, кроме беспорядка, породить не в силах. Ведь абстракции не предметы, не объекты мышления и познания, а средства его, своеобразные «дорожные указатели», помогающие человеку ориентироваться в сложном лабиринте природы. Задача подлинного ума заключается в том, чтобы правильно расставить эти указатели на развилках и перекрестках путей, которые разведывает и превращает в широкие магистрали отнюдь не «наука сама по себе», а наука в ее нерасторжимом единстве с практикой.

Роль такой логики развития науки и культуры способна играть в наши дни только материалистическая диалектика. Такой логики [72] Спиноза, естественно, не создал и не мог еще в свой век создать. Однако проблема создания именно такой логики была им, по существу, поставлена, и современная диалектическая культура мышления немыслима без того, что сделал Спиноза.

Познаёт ли в лице человека Природа сама себя? Или в его лице созерцает и познаёт ее некий бестелесный и вне пространства витающий непространственный «интеллект», неведомо как соединенный с грешной плотью человека-ученого?

Ответ Спинозы однозначен и актуален по сей день. Природу познает не «ум», «дух» или «разум», а только вполне реальный телесно-пространственный Человек, обладающий умом, духом, разумом. Иными словами, в лице Человека реально познается (то есть познает себя) сама природа в ее бесконечности, а вовсе не те особые состояния, которые испытывает внутри себя бесплотный «субъект» идеализма, – картезианская «душа» или «абсолютный дух» Шеллинга и Гегеля, «воля» Шопенгауэра или «чистая информация» запоздалых адептов Аристотеля, до сих пор толкующих о познании как о восприятии «чистой формы» без материи. На всех этих и подобных им концепциях познавательного отношения человека к природе Спиноза поставил жирный крест уже триста лет назад. Поэтому триста лет он был и остается одним из самых могучих борцов в смертельной войне материализма с идеализмом во всех его пестрых разновидностях, включая те, которые рядятся в костюм «современной науки» и пользуются «языком науки».

Он в свое время пользовался языком теологии, защищая интересы науки. Эти пользуются языком науки, защищая интересы суеверия. Вот в чем главная разница.


Из сказанного должно быть ясно, что нет ничего более ложного и несправедливого, чем обвинение Спинозы в несовременности. Отношение к Спинозе есть отношение к его принципу – принципу последовательного, монистического, воинствующего материализма. И если современное буржуазное общество не приемлет сути спинозовской философии, то объяснение этому надо искать в нем самом, в его принципах.

«Секрет» отношения к Спинозе со стороны современной буржуазной философии можно раскрыть, используя слова Маркса, обращенные к другой эпохе, но сохраняющие свою силу и для эпохи Спинозы и для современного капитализма: «...Так ночная бабочка, после захода общего для всех солнца, ищет света ламп, которые люди зажигают каждый для себя» 8.

Спиноза был сыном своего времени, но не его апологетом, он был идеологом поднимающейся буржуазии, но никогда не был душеприказчиком ни мелких лавочников, ни крупных воротил – он был совестью эпохи и потому выразил не только ее противоречия и конфликты, явные заблуждения и «добросовестные» иллюзии, но и ее разочарования в самой себе и ее надежды. Надежды на то, что возможно такое устройство жизни, в котором свет «лампад» померкнет перед светом «общего солнца» и человек будет достоин имени «человека разумного», в котором перед целостностью природы он сам предстанет в целостности всего своего существа.

В этом году в феврале исполнилось триста лет со дня смерти Спинозы, в декабре исполнится триста лет со дня выхода в свет посмертного издания его сочинений – «Opera posthuma». И это символично: год смерти Спинозы стал годом его рождения как мыслителя для человечества, для бессмертия. [73]




1 Рассел Б. История западной философии Москва, 1959, с. 588, 597.
2 Маркс К., Энгельс Ф, Сочинения, т. 20, с. 350.
3 Там же, т. 34, с. 287.
4 Там же, т. 20, стр. 523-524.
5 Там же, с. 363.
6 Плеханов Г.В. Сочинения, т. XI. Москва – Ленинград, 1928, с. 26.
7 Сокр. перевод с нем. Москва, Изд. иностр. лит., 1961.
8 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. Москва, 1956, с. 197.