Иоганн Готлиб Фихте
Основы естественного права
согласно принципам Наукоучения
Иена — Лейпциг, 1796, часть II, § 6, Королларий, с. 84-88
«Вопросы философии», 5 (1977), с. 146-149
Предлагаемый отрывок из «Основ естественного права» И.Г. Фихте посвящен проблеме,
и в наши дни вызывающей острый интерес, — проблеме «социального и биологического»
в человеке. Из текста нетрудно понять, что под титулом «разумной воли», активно
преобразующей естественно-природную «материю» человеческого тела, у Фихте везде
представлена исторически развивающаяся культура человеческого рода, мистифицированная
им в духе принципа «Наукоучения», то есть «трансцендентального идеализма».
Эта «разумная воля» изображена
как априорный активный принцип (как подлинная причина), «реализующийся»
в эмпирически данном теле человеческого существа как частички «чувственного
мира» и тем самым изменяющий это тело в согласии с требованиями «свободы»,
с требованиями цели «самоусовершенствования» человеческого рода.
Чрезвычайно характерна тут постановка вопроса: какими именно особенностями
должно обладать то тело, которое может быть превращено «разумной волей» в орган
своей «реализации в чувственном мире»? В связи с этим и встает вопрос, занимающий
теорию и поныне: почему, в силу каких морфологических преимуществ, человеческое
тело способно сделаться в ходе воспитания «представителем разума», а животное, даже
самое развитое, нет? В чем, стало быть, надлежит видеть принципиальное отличие человеческого
тела от тела животного (и от животного начала в самом человеке)?
Прочитанный в свете этой проблемы текст Фихте, несомненно, представит острый
и актуальный интерес для нынешнего читателя журнала. В связи с этим возникает небезынтересный
для историка философии вопрос: что заставило Фихте — субъективного идеалиста — проявить столь
острое внимание к особенностям человеческого тела? Видимо,
это объясняется прежде всего тем, что Фихте развивал свою концепцию человека как
прямую альтернативу воззрениям Спинозы, согласно постулатам которого человеческое
тело как таковое способно делать все то, что оно реально делает, без помощи особой,
извне в это тело вселяющейся «души» с ее «свободной волей». «Свободная воля», по
мысли Спинозы, такая же иллюзия, создаваемая интроспекцией, как и «бессмертная душа»,
«бестелесный дух». То, что кроется под этой иллюзией, неодолимой для самонаблюдения,
на самом деле представляет собою вполне реальную функцию мыслящего тела, активно
действующего в мире других тел. Отвергая мнимую «свободу воли», Спиноза именно этим
и устанавливает подлинное определение свободы как способности мыслящего тела к действию,
согласующемуся с формой и расположением всех внешних тел, то есть с мировой необходимостью,
толкуя свободу как понятую необходимость, а не как априорную избавленность от ее
власти.
Фихте же, восстанавливая исходное понятие картезианства,
разрушенное Спинозой, — понятие «свободной воли», — стремится преодолеть спинозизм на его собственной
почве, то есть принимая во внимание все [146] те факты, которые Спиноза делает
исходным пунктом своей концепции интеллекта и воли, но стараясь «вывести» («дедуцировать»)
все эти факты как следствия (как «условия возможности») априорно предположенной
«разумной воли», как внешние проявления «Я» («лучшего» — трансцендентального
Я), как формы его «реализации» в чувственно-эмпирическом мире.
Все «социальное» в человеческом теле Фихте и «выводит» из феномена свободной
и разумной в самой себе воли, все определения коей задаются телу заранее, извне,
в то время как у Спинозы дело выглядит как раз наоборот, и все психические особенности
человека «выводятся» в «Этике» великого материалиста из реальных особенностей реальной
– телесной — жизнедеятельности «мыслящего существа», «мыслящего тела».
Фихте и сам определял свою систему как полярно-обратную спинозизму. Этим,
видимо, и объясняется его обостренное внимание к фактическим особенностям морфологии
человеческого тела, благодаря которым оно становится «органом разумной воли».
Э.В. Ильенков
J. G. Fichte. Grundlage des Naturrechts
nach Prinzipien der Wissenschaftslehre.
Jena und Leipzig, bei Christian Ernst Gabler, 1796.
Текст взят из «Zweites Hauptstück», § 6, Corollaria, SS. 84-88.
1. Есть один коварный вопрос к философии, на который она, по моему убеждению,
никогда не могла ответить: каким образом мы к одним предметам чувственного мира
применяем понятие разумности, а к другим — нет; в чем состоит характерное различие
между обоими этими классами?
Кант говорит: поступай так, чтобы максима твоей воли могла бы быть принципом
всеобщего законодательства. Да, но кто же все-таки должен относиться к царству,
управляемому этим законодательством, и находиться под его защитой? Я должен обходиться
с известными существами так, чтобы мог желать и с их стороны взаимного обхождения
со мною в духе той же максимы. Но я каждый день воздействую на животных и на безжизненные
предметы, даже не задаваясь всерьез указанным вопросом. Тогда мне говорят: само
собою разумеется, что речь идет только о существах, способных иметь представление
о законах, то есть о разумных существах; тут мне предлагают вместо одного неопределенного
понятия другое, столь же неопределенное, но никак не ответ на мой вопрос. Ведь откуда
же я знаю, какой именно объект есть разумное существо: то ли только белый европеец,
или также и черный негр, то ли только взрослый, или же и ребенок тоже подлежат защите
со стороны этого законодательства, и не лучше ли было бы отнести сюда также и преданных
домашних животных? Пока на этот вопрос нет ответа, указанный принцип, несмотря на
все его превосходство, нельзя применить и реализовать.
Природа этот вопрос решила давно. Едва ли найдется человек, который при виде
другого человека сразу же, не раздумывая, бросился бы спасаться от него бегством
как от хищного зверя или же сделал бы тут же попытку умертвить и сожрать его как
дичь; скорее он будет рассчитывать на взаимное общение. Это так, и не в силу привычки
или обучения, а благодаря природе и разуму, и мы только что вывели закон, согласно
которому дело обстоит именно так.
Не хотят даже верить — и лишь немногие до этого доходят, — что человек проделывает
такое долгое и мучительное размышление, какое привели мы, чтобы сделать для себя
понятным тот факт, что известное тело вне его собственного существа принадлежит
к ему подобным. Такое признание либо вовсе не имеет места, либо совершается с первого [147]
же взгляда, без осознания его оснований. Только философу свойственно давать
себе в них отчет.
2. Остановимся еще недолго на сути открывшейся перед нами перспективы.
а) Любое животное движется уже через несколько часов после своего рождения и
ищет пищу в материнской груди. Это происходит благодаря животному инстинкту,
управляется законом известных произвольных движений, на котором основано также и
то, что назвали «художественным инстинктом» животных. У человека есть, правда, растительный
инстинкт, но животного инстинкта в обрисованном значении у него нет. Он нуждается
в свободной помощи человека, а без нее погиб бы вскоре после своего рождения. Как
только он покидает лоно матери, природа прекращает заботу о нем и как бы бросает
его. Плиний и другие авторы очень бранят за это природу и ее создателей. В качестве
красноречия это можно принять, с философской же точки зрения — никак. Именно этим
и доказывается, что человек как таковой не есть воспитанник природы, а еще должен
таким стать. Если он — животное, то очень несовершенное животное, и именно поэтому
он не животное. Часто на дело смотрят так, будто бы свободный дух существует ради
заботы о животном [начале в человеке]. Это, однако, не так. Животное [в человеке]
существует для того, чтобы воплощать свободный дух в чувственном мире и связывать
его с этим миром.
Именно в крайней беспомощности обнаруживается человечность сама по себе, и здесь
прежде всего выказывает себя родовое в роде. Как дерево продолжает свой род, сбрасывая
плоды, так человек сохраняет себя в качестве рода путем ухода за беспомощным новорожденным
и его воспитания. Так разум производит сам себя, и только так возможен прогресс
его совершенствования. Члены рода становятся зависимыми друг от друга, и каждый
ныне живущий сохраняет в себе духовное наследие всех предшествующих.
б) Человек родится голым, животное — одетым. В формировании животного природа
завершает свое творение и ставит на нем печать законченности, более нежную организацию
она защищает от воздействия более грубой материи более грубыми покровами. У человека
же первый и самый важный орган — орган осязания — распространяется на всю поверхность
кожи, и потому открыт и подвержен всем таким воздействиям, и не по небрежности природы,
а из ее особого внимания к нам. Этот орган определен к тому, чтобы, непосредственно
касаясь материи, делать ее максимально приноровленной к нашим целям; однако природа
предоставила нам самим решать, на какую часть тела возложить прежде всего формообразующую
силу (Bildungsvermögen), а на какую смотреть как на инертную массу. Мы поместили
ее в кончики пальцев по причине, о которой скажем ниже. Она там, где мы захотели.
Мы могли бы любой части тела придать ту же самую тонкую чувствительность, если бы
того пожелали; это доказывают люди, которые шьют и пишут пальцами ног, чревовещают,
и т.д.
в) Любое животное, как мы выше отметили, обладает врожденными двигательными навыками.
Вспоминаются бобры, пчелы и пр. У человека ничего подобного нет, и даже положение
новорожденного — на спине — придано ему, чтобы подготовить его будущий способ передвижения.
Спрашивается, предназначен ли человек заранее к хождению на четырех конечностях
или же на двух? Я думаю, что ни к тому, ни к другому, это предоставлено ему как
роду выбирать для себя способ передвижения. Человеческое тело может передвигаться
и на четвереньках; находили же взращенных животными людей, которые умели это делать
с невероятной скоростью. Человеческий род, по моему мнению, произвольно поднялся
от земли и благодаря этому обрел возможность оглядеться вокруг, чтобы увидеть небесную
половину вселенной, тогда [148] как глаза животного прикованы к земле, которая снабжает
его пищей. Благодаря этому возвышению природа обрела два органа свободы — две руки,
которые были тем самым избавлены от всех животных функций и повисли вдоль тела,
чтобы лишь дожидаться повелений воли, сделаться органами, приспособленными исключительно
для ее целей. В силу вертикального положения при ходьбе, в котором постоянно выражена
дерзновенность и ловкость, человеческое тело, соблюдая равновесие, непрестанно упражняет
свой разум и свободу, всегда находится в состоянии становления, зримо его выражая.
Выпрямившись, человечество переместило свою жизнь в царство света, все время отталкиваясь
от земли, оно касается ее теперь лишь наименьшими участками тела. Для животного
земля — и ложе и стол; человек и то и другое поднял над землей.
г) Что выразительнее всего характеризует уже сформированного человека, так это
одухотворенные глаза и выражающий интимнейшие движения сердца рот. Я уже не говорю
о том, что глаза в силу устройства удерживающей их мускулатуры свободно поворачиваются
в своих орбитах и их взор может перемещаться и туда и сюда; их подвижность, увеличившаяся
благодаря вертикальному положению тела, сама по себе все же остается чисто механической.
Я хочу заострить внимание на том, что глаза сами по себе у человека не есть просто
мертвое, страдательное зеркало (leidender Spiegel), подобное поверхности тихой заводи,
искусно отшлифованному стеклу или глазам животного. Это могущественный орган, который
самостоятельно обегает (umläuft), обрисовывает и воспроизводит фигуры в пространстве,
самостоятельно очерчивает контуры образов, высекаемых из мрамора или рисуемых на
холсте прежде, чем в дело вступят резец и кисть, самостоятельно создает изображения
произвольно выработанных духом понятий. Через эту живую игру взаимно воздействующих
друг на друга частей, уходящую в бесконечность, как бы отслаивается и отбрасывается
то, что они [части] имеют в себе вещественно-земного, а сам глаз проясняется для
света и делается зримой душой. Поэтому чем больше у человека духовной самостоятельной
активности, тем умнее его глаза, чем ее меньше — тем более подобны они тусклому,
затуманенному зеркалу.
Рот, предназначенный природой для низменнейшего и своекорыстнейшего занятия,
– поглощения пищи, благодаря самоформированию стал органом выражения всех общественных
чувствований, как и органом сообщения. Чем животнее и себялюбивее индивид, или,
поскольку речь идет об устойчивых различиях, раса, — тем больше рот выпячивается
вперед, чем благороднее — тем более он отступает назад, под купол мыслящего лба.
Ничего из этого, придающего лицу его выразительность, мы не имеем, когда выходим
из рук природы, налицо лишь мягкая оплывающая масса, в которой можно в лучшем случае
лишь угадывать то, что из нее должно получиться, да и то лишь потому, что в это
представление привносятся черты собственного облика, — именно благодаря этой незавершенности
человек и способен к обретению человеческого образа.
Все это вместе, а не в отдельности, не в разрозненном философами виде, но только
в поразительной и с первого взгляда ухватываемой взаимосвязи, которая и придает
всему смысл, есть то, что вынуждает каждого имеющего человеческий облик распознавать
и чтить образ человека повсюду, даже там, где он проступает лишь в виде намека и
лишь начинает впервые, однако с необходимостью, привходить, равно как и там, где
он уже находится на известной ступени завершенности. Человеческий образ для человека
необходимо свят. [149]