Индекс ~ Биография ~ Тексты ~ Фотогалерея ~ Библиография ~ Ссылки ~ Проект





Георг Лукач

Экономические взгляды Гегеля в иенский период 1

«Вопросы философии», 5 (1956), с. 151-162


В той части философско-экономических рукописей Маркса, где речь идет о «Феноменологии духа», мы находим характеристику экономических взглядов Гегеля, величия и ограниченности Гегеля в его отношении к экономическим вопросам. Маркс пишет: «Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную. Труд есть для-себя-становление человека в рамках самоотчуждения, или в качестве самоотчужденного человека» 2.

Последующий анализ экономических воззрений Гегеля покажет, как верно Маркс судил об их сильных и слабых сторонах.

Гегель не оставил очерка экономической теории как самостоятельного раздела философской системы. Его анализы экономических проблем входят составной частью в его философию общества. Мы увидим в дальнейшем, что это, с философской точки зрения, дает ему даже известное преимущество, ибо главная задача Гегеля заключается не в самостоятельных собственно экономических исследованиях (Германия его времени давала для этого слишком мало материала), а в верной оценке результатов, добытых наиболее передовой экономической теорией в оценке того значения, которое имеют эти выводы для познания общества. Особенно важно для общей философской задачи, которую решал Гегель, то, что он подошел к открытию и теоретическому освещению в философски обобщенной форме диалектических категорий, глубоко скрытых в экономике.

Разумеется, Гегель не был первым мыслителем, установившим связь между экономической наукой, социологией, историей и философией: изоляция экономической теории от всех остальных областей общественного знания началась с упадком буржуазной культуры. Философия XVII — XVIII веков стремилась охватить все области общественной жизни; великие экономисты Петти, Стюарт, Смит и другие в своих теоретических построениях постоянно выходят за границу экономики в собственном смысле слова. Таким образом, не в этом заключается заслуга Гегеля. Оригинальность его философской обработки результатов экономической науки стянет совершенно ясна лишь после того, как будет изучена история взаимовлияний экономической науки и философии в новое время (а также у Платона и Аристотеля). К сожалению, марксистская история философии почти не касалась этой области, поэтому мы не можем здесь опереться на предварительно разработанный материал. Даже высказывания классиков марксизма-ленинизма, относящиеся к этой проблеме, еще очень мало изучены и почти не использованы. Мы попытаемся, однако, определить, хотя бы в самых общих чертах, своеобразное место Гегеля в истории экономической мысли.

Для философской методологии Ренессанса и Просвещения решающее значение имели математика, геометрия и нарождающееся естествознание (физика). Вырабатывая свой метод, все выдающиеся мыслители этих эпох сознательно ориентировались на естествознание, если даже исследуемой ими областью были общественные явления. (Было бы весьма важно и полезно установить, влияли ли на их методологию и как именно влияли их занятия экономическими вопросами.) Иное методологическое направление мы встречаем впервые в классическом немецком идеализме. Само собой разумеется, и у него были предшественники; однако вопрос о его связи с ними слишком мало изучен, и мы, не входя сейчас в детали, сошлемся лишь на великий пример Вико.

У Канта и еще яснее у Фихте «деятельная сторона» философии выступает на первый план, обусловливая необходимость новой методологии. Однако субъективный идеализм необходимым образом связан с крайне узким и абстрактным пониманием человеческой практики; все свое внимание сосредоточивает на той ее стороне, которая может быть охвачена понятием моральности в собственном смысле слова. Поэтому на методологию Канта и Фихте их экономические познания не могли оказать заметного влияния.

У Фихте общество — точно так же, как и природа, — имеет лишь отвлеченное значение сферы деятельности для морального лица, для «homo noumenon». Эта сфера сохраняет у него по отношению к [151] морали чисто негативный характер, она резко и безоговорочно противополагает деятельности морального человека. Вследствие этого у Фихте, естественно, и не возникает мысли подробнее изучить специфическую закономерность экономической области. Из «Замкнутого торгового государства», например, видно, что Фихте знал физиократов, и все же основной линией этой книги остается неуклонное приложение ко всем областям общественной жизни моральных принципов, своеобразная и якобински окрашенная диктатура морали над всей общественной жизнью человека.

Подобная же точка зрения не дала возможности и Канту, мыслившему во многих отношениях более широко и гибко, чем Фихте, возвыситься над простым применением к обществу и его истории своих общих абстрактных принципов. Кант читал произведения А. Смита и получил благодаря им известное представление о современном ему буржуазном обществе. Но, применяя эти свои познания к философии истории, он не идет далее совершенно абстрактных противопоставлений. В этом легко убедиться на примере его интересного небольшого сочинения «Идея всеобщей истории с всемирно-гражданской точки зрения», где Кант подвергает философскому рассмотрению принципы прогресса в общественном развитии. Он приходит в нем к выводу, что природа человека чревата антагонизмом «необщительной общественности», который действует таким образом, что общество невольно развивается под влиянием различных страстей.

«Человек хочет состояния мира и согласия (Eintracht), но природа знает лучше, что составляет благо для его рода. Она хочет раздвоения и раздора (Zwietracht)» 3. Здесь отчетливо видно влияние английских философов; но постановка проблемы у Канта носит еще более абстрактный характер, не приобретая от этого более глубокого философского содержания. В конце концов вывод Канта представляет собой не что иное, как «дурную бесконечность» бесконечного прогресса.

При рассмотрении гегелевской критики субъективно-идеалистической этики мы уже видели, что Гегель больше всего нападает именно на эту моралистическую узость, это деревянное противопоставление субъективной и объективной сторон общественно-исторической деятельности человека. Для Гегеля экономика имеет принципиально иное значение, чем для Канта и Фихте. Она для него наиболее непосредственный, элементарный, наглядный способ проявления общественной деятельности человека. При изучении экономики основные категории этой деятельности могут быть поэтому развиты легче всего и наиболее очевидным образом.

Мы уже выяснили выше, в другой связи, анализируя франкфуртский период духовного развития Гегеля, что концепция английского экономиста Адама Смита, его учение о труде как центральной категории политической экономии наложило существенный отпечаток на взгляды немецкого философа Гегеля. Маркс (в цитированной нами работе) охарактеризовал значительность проистекающих отсюда принципов гегелевской философии истории, систематически изложенных в «Феноменологии духа»:

«Величие гегелевской «Феноменологии»... заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как самоотчуждение и снятие этого самоотчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда. Действительное, деятельное отношение человека к себе как к родовому существу; или проявление им себя на деле как действительного родового существа, т.е. как человеческого существа, возможно только тем путем, что человек действительно извлекает из себя все свои родовые силы (что опять-таки возможно лишь посредством совокупной деятельности человечества, лишь как результат истории) и относится к ним как к предметам а это опять-таки возможно сперва только в форме отчуждения» 4.

Изложив исторические воззрения Гегеля, мы уже убедились, что, анализируя общественные проблемы, он мысленно видит перед собой современное ему буржуазное общество, но не теоретическую копию убогих немецких общественных отношений, хотя последние против его воли часто налагают свою печать на его представления, а буржуазное общество в его более развитой форме, как продукт французской революции и промышленного переворота в Англии.

Гегель стремится преодолеть дуализм субъективности и объективности, внутреннего и внешнего (моральности и легальности), — дуализм, присущий Канту и Фихте, — с точки зрения именно этого буржуазного общества и той роли, которая в нем принадлежит человеческой деятельности. Он хочет постигнуть действительного, целостного, нерасщепленного, обобществленного человека в конкретной совокупности его общественной деятельности. Это стремление и заставляет его затронуть [152] основные и главные принципы философской систематизации. Кант, с одной стороны, сделал большой шаг вперед, выдвигая на первый план «деятельную сторону» философии. Но, с другой стороны, он при этом разрушил единство философии, разделив ее на теоретическую и практическую части, лишь крайне слабо связанные между собой. Особенно отрицательную роль сыграло здесь кантовское идеалистическое раздувание морали, оно влечет за собой невозможность философии обосновать конкретное взаимодействие между человеческим познанием и человеческой практикой. Фихтеанский радикализм лишь еще усугубил этот разрыв. В тяготении Шеллинга к объективности была заложена тенденция к восстановлению диалектической связи, однако Шеллинг не обладал ни достаточным интересом к общественным наукам, ни достаточными познаниями в этой области; не было у него и в достаточной степени продуманного критического отношения к основным предпосылкам кантианской и фихтеанской философии, необходимого, чтобы совершить решительный поворот. Это сделал лишь Гегель в рассматриваемый нами период.

При этом главным моментом в его работе является именно оценка и выяснение экономического, социального и философского содержания смитовской концепции труда. Мы покажем впоследствии, что и Гегелю не удалось (да и не могло удаться на основании его исходных принципов) произвести этот поворот в полном смысле слова и до конца. Но пока мы отметим лишь то обстоятельство, что он подошел к данной проблеме с полным сознанием ее решающего значения для всей системы философии.

Чтобы выяснить диалектическое взаимодействие между практикой и познанием, надо прежде всего выработать такое широкое понимание практики, которое верно отражало бы действительность и, следовательно, выходило бы далеко за пределы субъективистско-моральной узости, ограничивающей «практику» в учениях Канта и Фихте. Полемику, посредством которой это преодоление кантианства и фихтеанства происходило, мы уже рассмотрели с достаточной тщательностью.

Приступая к изучению экономических воззрений Гегеля в иенский период, мы сразу замечаем, что сферу человеческого труда, сферу экономической деятельности он рассматривает как основание, как исходный пункт практической философии. В «Системе нравственности» Гегель начинает свой анализ экономических категорий следующим образом: «В рамках всей этой... потенции впервые возникает общедоступная идеальность, открываются подлинные возможности многих практических интеллигенций» 5.

В лекциях 1805-1806 годов эта мысль обретает более зрелое выражение. Гегель говорит там об орудии труда. «Человек делает орудие, потому что он разумен, и это есть первое проявление его воли. Эта воля — еще абстрактная воля — гордость народов своим орудием труда» 6.

Как известно, «Чистая воля» есть центральная категория кантианской и фихтеанской этики. Указывая на орудие труда как на первое проявление человеческой воли, Гегель выдвигает против Канта и Фихте другую, противоположную в самой своей основе концепцию воли и ее отношения к действительности: понятие конкретной целостности всей человеческой деятельности в реально существующем обществе. И то, что Гегель здесь называет это проявление воли абстрактным, означает лишь, что он хочет отсюда подняться к более сложным и широким общественным проблемам, — в частности, к общественному разделению труда и т.д., что он видит конкретность различных видов человеческой деятельности в их совокупности.

Как мы уже знаем, в экономической теории Гегель примыкает к Адаму Смиту. Это, разумеется, не значит, что он стоял наравне со Смитом по глубине понимания важнейших экономических проблем буржуазной эпохи. Еще дальше Гегель от понимания той сложной диалектики «эзотерических» проблем учения Смита, которую вскрыл Маркс в своих «Теориях прибавочной стоимости»; обнаруживающая себя здесь внутренняя противоречивость основных категорий буржуазной политической экономии Гегелю непонятна. Однако он доводит противоречия, объективно содержащиеся в некоторых категориях экономической теории Смита, до такой высоты диалектического осознания, с которой открываются горизонты, неведомые Смиту.

Впервые Гегель изложил свои экономические воззрения в «Системе нравственности». Это сочинение представляет собою вершину его экспериментирования с шеллинговской системой понятий, поэтому стиль здесь усложнен и перегружен ненужными конструкциями; нередко статичность изложения оказывается препятствием для полного развертывания диалектики, присущей самой мысли. К более высокой ступени зрелости и своеобразия относятся статья Гегеля о естественном праве и относящиеся к нашему предмету разделы [153] его лекций 1803-1804 и особенно 1805-1806 годов. Последние представляют собой наиболее зрелую форму экономической работы Гегеля в Йене до «Феноменологии» – диалектическую и систематическую попытку подняться от простейших категорий труда до проблем религии и философий. Поэтому мы будем, по возможности, излагать и подвергать критическому анализу взгляды Гегеля так, как они выражены именно в этих работах. Конечно, «Феноменология» представляет собой еще более высокую ступень полноты и ясности развитая мысли. Однако особенность основного содержания сделала настолько своеобразными метод изложения этой книги, группировку проблем и т.д. (о чем мы скажем в свое время), что приводить из нее отдельные места для исследуемого нами вопроса сейчас чрезвычайно затруднительно.

Литература о Гегеле, за немногими исключениями, игнорирует экономическую сторону его философии общества; даже те из буржуазных авторов, которые не закрывают глаза на факт пристального изучения Гегелем экономической теории, совершенно не понимают значительности его экономических работ. Маркс в цитированном нами высказывании ясно и справедливо указал как на сильные, так и на ограниченные стороны гегелевского подхода к экономике; но этот отзыв Маркса предполагает знакомство читателя с воззрениями Гегеля. Для того, чтобы показать всю верность суждения Маркса, мы должны начать с изложения Гегеля и уже после этого приступить к его критике.

Уже в первых попытках Гегеля систематизировать экономические категории обнаруживается, что не только их группировка приобретает у него форму диалектической триады, но и взаимосвязь категорий, объединяемых в одну группу, принимает гегелевскую форму умозаключения. Так, например, он начинает свое изложение в «Системе нравственности» с триады: потребность, труд и потребление, — чтобы от нее перейти к другой, высшей стороне той же самой связи, к триаде: овладение предметом, труд, как таковой в действии, владение продуктом 7.

Мы уже разбирали, широко цитируя Гегеля, его определение труда, как целесообразного уничтожения человеком объекта в том виде, в каком он его первоначально находит. В Лекциях 1805-1806 годов обе стороны этого вопроса, как содержательная (отношение человека через труд к предмету), так и формальная (диалектика формы умозаключения как диалектика самой действительности) находят себе гораздо более ясное выражение. Гегель говорит: «Определение предмета. Он есть, таким образом, содержание, различие, и различие именно умозаключения, — единичность, всеобщность и их средний член. Однако предмет есть сущее, непосредственное. Его средний член — вещность, мертвая всеобщность, инобытие, а его крайние члены суть: особенность, определенность и индивидуальность.

Поскольку предмет представляет собой другое, постольку его деятельность есть деятельность Я; собственной он не обладает; этот крайний член находится вне его. В качестве вещности — это пассивность, проводник, этой деятельности. Она в нем наличествует как текучее, переменное, но как чуждое ему. Его другой крайний член есть противоположность (особенность) этого его бытия и деятельности. Нечто пассивное, нечто для другого, соприкасающееся с этим другим, нечто вообще подлежащее уничтожению (кислота). Это [другое] есть его бытие, но одновременно — деятельный образ, ему противостоящий, обнаружение другого. Обратное отношение: с одной стороны, деятельность есть нечто сообщаемое, и предмет есть то, чему сообщается (действие), есть нечто чисто-воспринимающее, а с другой стороны, он есть нечто противодействующее другому.

Удовлетворенная потребность есть снятый труд Я; это предмет, который выполняет работу вместо него. Труд, работа, есть посюстороннее делание-себя-вещью. Раздвоение Я, испытывающего потребность, есть как раз его делание-себя-предметом. (Побуждение вынуждено каждый раз начинать сызнова, оно не приходит к тому, чтобы обособить труд от себя.) Потребность же есть единство Я, как воплощенного в вещь. Сама по себе деятельность есть чистое движение, чистое опосредование. Удовлетворение желания само по себе есть чистое уничтожение предмета» 8

Диалектическое движение, которое Гегель пытается здесь проследить, двойственно. С одной стороны, предмет труда, который, собственно, только в труде и через труд впервые становится действительным предметом для человека, сохраняет тот характер, которым он обладает сам по себе; в гегелевском понимании труда это чрезвычайно важный, в смысле диалектики, момент — а именно то, что активное начало (для немецкого идеализма — мысль, понятие) должно научиться уважать, принимать действительность такой, какова она есть. В предмете труда действуют закономерности природы, которые не могут быть произвольно изменены, и труд возможен вообще и может быть плодотворным лишь на основе их признания и познания. С другой стороны, предмет [154] благодаря труду становится другим; выражаясь терминами Гегеля, форма его предметности уничтожается, и он приобретает новую форму. Это изменение формы есть результат труда в некоем чуждом ему, обладающем собственной закономерностью материале. Но вместе с тем это превращение может свершиться только в том случае, если оно соответствует собственным закономерностям предмета.

Этой диалектике объекта соответствует диалектика субъекта. В труде человек отчуждает себя от себя самого, он «сам для себя становится вещью», как говорит Гегель. И в этом выражается объективная закономерность самого труда, не зависимая от желаний и склонностей индивида и противостоящая им как нечто чуждое и объективное. В процессе труда в человеке возникает нечто всеобщее. Вместе с тем труд означает отрешение от непосредственности, разрыв с чисто природной, инстинктивной жизнью человека.

Это очеловечивание человека Гегель исследует широко и подробно во вводных замечаниях к своим лекциям 1805-1806 годов. Идеалистические предрассудки Гегеля обнаруживаются здесь в том, что он рассматривает пробуждение чисто духовных способностей человека, переход человека от сонного состояния, от «ночи» природности к первому акту образования понятий — к наименованию предметов, к языку, — в сущности, вне связи с трудом, а исследование самого труда начинает с более высокой ступени, на которой указанные духовные способности человека уже сформировались. Однако отдельные замечания Гегеля показывают, что он, по меньшей мере, догадывается об имеющемся здесь взаимодействии. Так, он говорит о том, как одновременно с возникновением языка возникают и Я и его предмет. Но в замечании на полях он добавляет: «Как становится эта его (языка) необходимость или его утверждение, — так, что Я становится его бытием, или Я, которое есть его сущность, превращается в его бытие? Ибо бытие есть устойчивое, предметное; Я есть форма чистого беспокойства, движения или ночь исчезновения. Или: в имени Я есть сущее (всеобщее) непосредственное; теперь через опосредование оно должно стать благодаря самому себе. Его беспокойство должно стать его самоутверждением, как таковым, движением, снимающим себя самое в качестве чистого беспокойства, в качестве чистого движения. Это есть тpуд. Его беспокойство становится предметом, как утвержденное множество, как порядок, беспокойство становится порядком лишь путем превращения в предмет» 9.

Решающее значение труда в процессе человеческого развития Гегель выражает особенно пластично в своей «робинзонаде», то есть там, где он пишет о переходе к цивилизованному, в собственном смысле слова, обществу.

Отношение Гегеля к так называемому «естественному состоянию» человечества полностью свободно от тех положительных или отрицательных моральных оценок, с которыми очень часто к нему подходит литература эпохи Просвещения; концепция Гегеля ближе к Гоббсу. В тезисах на получение доцентуры Гегель выражает свою мысль отчетливо и парадоксально: «Естественное состояние не является несправедливым состоянием, но именно поэтому необходимо выйти из него» 10.

На почве этой мысли уже в «Системе нравственности» возникает гегелевская «робинзонада» на тему о «господстве и рабстве». Последняя была воспроизведена в важнейшем разделе «Феноменологии духа» и с тех пор оставалась постоянной частью гегелевской системы.

Проследим мысль Гегеля о переходе от естественного состояния к обществу в ее наиболее развитой форме, по «Феноменологии духа». Исходный пункт здесь образует гоббсовская «война всех против всех», взаимное истребление людей, находящихся в естественном состоянии; это, как выражается Гегель, — «снятие без сохранения». Подчинение одних людей власти других приводит к состоянию господства и рабства.

В этом нет еще ничего нового и интересного. Важно другое: как рассматривает Гегель отношение господина и раба друг к другу и к вещам. Этот вопрос он подвергает крайне интересному анализу:

«Но господин есть власть над этим бытием, ибо он доказал в борьбе, что оно для него имеет чисто отрицательное значение; в силу того, что он приобрел власть над бытием, а бытие остается властью над другим человеком, он в результате этого заключения приобрел власть над этим другим. Подобным же образом господин относится опосредствованно через раба к вещи. Раб, в качестве самосознания вообще, относится к вещи отрицательно и снимает ее; но она одновременно есть уже нечто самостоятельное по отношению к нему, и он поэтому не может довести отрицание ее до уничтожения, или, иначе говоря, он ее лишь обрабатывает. Напротив, для господина его «непосредственное отношение к вещи превращается благодаря этому опосредствованию в чистое отрицание вещи, в потребление. Чего не удавалось достигнуть алчности – теперь удается ему, и он удовлетворяет [] себя в потреблении. Алчности это не удавалось, так как вещь имела самостоятельность, а господин, который поместил между вещью и собою раба, вступает таким образом в связь лишь с несамостоятельной стороной вещи и подвергает ее чистому потреблению. Самостоятельную сторону он предоставляет рабу, который вещь обрабатывает»  11. Именно это неограниченное господство, это всецело одностороннее и неравное отношение производит переворот и делает из господина бесплодный эпизод в развитии духа, в то время как все плодотворные моменты человеческого развития связываются с сознанием раба:

«Истина самостоятельного сознания есть, в силу этого, рабское сознание... Благодаря труду, оно... приходит к самому себе. В моменте, который соответствует алчности в сознании господина, возникает видимость, что на долю служащего сознания выпадает как раз сторона несущественного отношения к вещи, в которой вещь сохраняет свою самостоятельность. Желание оставило за собою чистое отрицание предмета и тем самым незамутненное чувство собственного достоинства. Но это удовлетворение есть поэтому лишь исчезновение, ибо удовлетворению здесь недостает его предметной стороны или пребывания. Труд, напротив, есть сдержанное желание, остановленное исчезновение, он создает. Отрицательное отношение к предмету становится формой последнего, и потому чем-либо остающимся. Ибо именно для трудящегося предмет имеет самостоятельность. Это отрицательное среднее звено или формирующее деяние есть одновременно единичность или чистое для-себя-бытие сознания, которое лишь в труде выступает вовне, входит в сферу пребывания. Трудящееся сознание приходит таким путем к созерцанию самостоятельного бытия, как своего бытия»   12.

Мы знаем из философии истории Гегеля, что для него единичность есть высший принцип нового времени в противоположность античной эпохе.

Гегель, который в молодости вовсе не принимал во внимание рабства в античности и занимался только «политическим человеком», нетрудящимся «свободным» гражданином города-республики, приходит здесь благодаря диалектике труда к пониманию того, что великий путь человеческого развития, очеловечивания человека, процесс превращения «естественного состояния» в общественное пролегает только через труд, только через такое отношение к вещам, в котором находит свое выражение самостоятельность и собственная закономерность последних, через труд как отношение, внутри которого вещи вынуждают человека, под угрозой его гибели, познать себя, то есть вынуждают его образовать органы познания. Лишь благодаря труду человек становится человеком. Господин, который между собою и вещью поставил работника, обречен чистым потреблением на бесплодие; диалектика всемирной истории возвышает над его сознанием сознание работника. В «Феноменологии» Гегель видит уже ясно, что труд человека есть зависимый, подчиненный труд, со всеми вредными последствиями, которые имеет подчинение для развития сознания. Но, несмотря на это, главный путь развития сознания проложен в «Феноменологии» именно через сознание работника, а не через сознание господина. В этой диалектике труда возникает, по Гегелю, действительное самосознание, феноменологическая форма разложения античности. Все «образы сознания», в которых это разложение олицетворяется: стоицизм, скептицизм и «несчастное сознание» (зарождающееся христианство), – возникают в гегелевском изложении истории исключительно из феноменологической диалектики сознания трудящегося.

После сказанного выше видно, что самый труд в концепции Гегеля означает возвышение из природной непосредственности к всеобщности. Когда Гегель исследует определения труда, у него возникает диалектическое развитие, в котором техническая и общественная стороны усовершенствования труда предстают в активном взаимодействии. С одной стороны, из диалектики труда возникает орудие, на основе использования человеком закономерностей природы в процессе труда, с помощью орудия Гегель вырабатывает переход к тем моментам, которые в диалектическом узловом пункте приводят к понятию машины. С другой стороны, в развитии мысли, не отделимом от вышеизложенного, Гегель показывает, как всеобщие, то есть общественные, определения труда ведут к все усложняющемуся общественному разделению труда, все большей специализации работ, все большему отдалению каждого отдельного акта труда от непосредственного удовлетворения потребности единичного человека. Эти оба направления, по которым следует мысль Гегеля, как мы уже подчеркивали, тесно связаны друг с другом.

Как ученик Адама Смита, Гегель знает, что техническое совершенствование труда предполагает высокое развитие его общественного разделения. Вместе с тем ему ясно, что усовершенствование орудий труда, возникновение машинного производства со своей стороны стимулируют [156] дальнейшее развитие общественного разделения труда.

Этот диалектический переход мы находим во всех произведениях Гегеля, в которых он касается экономических проблем. Мы приведем один из показательных в этом отношении отрывков, взятый из лекций 1805-1806 годов.

«Наличное бытие, объём естественных потребностей, в сфере бытия есть вообще масса потребностей; вещи, служащие их удовлетворению, обрабатываются, их всеобщая внутренняя возможность полагается как внешнее, как форма. Эта обработка есть, однако, сама нечто многообразное; она есть акт сознания, делающего-себя-вещью. Однако в сфере всеобщности это предстает как становление абстрактного труда. Потребности многообразны; воспринимать это многообразие в Я, работать, — означает абстракцию всеобщих создаваемых форм, но также и обладающий собственным движением процесс созидания.

Для-себя-сущее Я есть абстрактное; правда, это Я трудится, но его труд есть равным образом нечто абстрактное. Потребность вообще расчленяется посредством анализа на свои многие стороны; абстрактное в ее движении есть для-себя-бытие, деяние, труд. Поскольку труд совершается лишь ради потребности, как абстрактного для-себя-бытия, он совершается лишь абстрактно. То, что здесь существует, — это понятие, истина желания. Каково его понятие, таков и труд. Удовлетворение всех потребностей единичного человека не есть нечто производимое этим единичным, каков он, будучи предметом для самого себя в своем наличном бытии. Всеобщий труд есть, таким образом, разделение труда, сбережение его; десять человек могут изготовить столько же булавок, сколько сто. Итак, каждый единичный, поскольку он выступает здесь как единичный, трудится ради одной потребности. Содержание его труда намного шире его потребности. Он трудится для потребности многих, и так делает каждый. Каждый удовлетворяет таким образом потребности многих, а удовлетворение многих его потребностей есть труд многих других людей» 13.

Из этой диалектики обобществления труда Гегель выводит также и технический прогресс. Конечно, его трактовка проблемы орудия и машин в этом плане, вплоть до деталей, определена учением Адама Смита. Немецкая действительность того времени — особенно в той части Германии, которую Гегель непосредственно мог наблюдать, — не давала ему материала для такого рода экономических исследований, и здесь он почти всецело основывается на своих литературных сведениях об Англии и английской экономический теории. Со своей стороны, он лишь поднимает замеченные им в экономических отношениях элементы диалектики до уровня известной философской осознанности. Двоякое движение, которое, по Гегелю, происходит в человеке, в предмете труда и в орудии труда, есть, с одной стороны, все большее разделение труда, все большее развитие к «абстрактному», а с другой стороны, все более глубокое познание законов природы, которую человек заставляет работать на себя.

Гегель всегда подчеркивает связь между разделением труда и тем превращением, которое претерпевает в этих условиях человеческий труд, с техническим прогрессом. Он, например, обосновывает необходимость машины следующим образом:

«Его (человека. — Г.Л.) труд сам становится всецело механическим или принадлежит теперь к простой определенности. Чем, однако, абстрактнее он делается, тем более сам человек превращается в абстрактную деятельность и благодаря этому оказывается в состоянии извлечь себя из труда и подставить на место своей деятельности деятельность внешней природы. Он нуждается лишь в простых движениях, а такие движения он находит и во внешней природе; чистое движение есть как раз отношение абстрактных форм пространства и времени, – внешняя абстрактная деятельность, машина» 14. Однако Гегель не только как экономист является учеником Адама Смита и его учителя Фергюссона, по также и как представитель гуманистической критики общества. Это значит, что он, с одной стороны, объективно изображает развитие труда, старается с возможной глубиной обосновать его субъективную и объективную диалектику и видит в этом движении не только абстрактную необходимость, но и необходимую форму человеческого прогресса. С другой стороны, он не закрывает глаза на те разрушительные для самого труда и для всей человеческой жизни последствия, которые с необходимостью вызываются капиталистическим разделением труда и развитием машинной индустрии. Гегель не изображает, подобно экономистам-романтикам, эти черты капиталистического разделения труда, как «дурные стороны» капитализма, которые можно было бы исправить или устранить, чтобы получить «беспорочный» капитализм; напротив, он вполне ясно видит необходимую диалектическую связь вредных сторон капиталистического разделения труда с его [157] экономической и общественной прогрессивностью.

В лекциях 1803-1804 годов Гегель также говорит о движении ко всеобщности, которое совершается благодаря разделению труда, орудию и машине. Он показывает прежде всего диалектический характер процесса: в обществе изобретение отдельного человека ведет к повышению всеобщего уровня, к более высокому развитию всеобщности труда:

«Единичное, как особенное, противополагает себя всеобщему умению, оно отделяет себя от него и делается более умелым, нежели другие, изобретает более пригодные орудия. Но то в его особенном умении, что является истинно-всеобщим, есть изобретение, как всеобщее; и другие этому научаются, снимают его особенность, и она превращается в непосредственно-всеобщее благо. В орудии труда деятельность человека превращается в нечто всеобщее и формальное, но «она остается его деятельностью».

Качественное изменение впервые вносит машина. Гегель переходит к изучению обратного воздействия машины на человеческий труд.

«В машине человек сам избавляется от этой своей формальной деятельности и заставляет машину полностью работать на него. Но тот обман, который он проделал с природой, продолжая при этом оставаться внутри ее единичности, оборачивается местью против него самого: чем больше он выигрывает у природы, чем больше он ее порабощает, тем приниженнее становится он сам. Заставляя природу работать на себя, в виде всякого рода машин, он отнюдь не устраняет необходимости трудиться самому, но лишь отрывает свой труд от природы, отдаляется от нее и относится к ней уже не как живой к живому, — исчезает лишь эта отрицательная жизненность, и труд, который остается ему в удел, сам становится машинообразным. Труд уменьшается лишь для целого, но не для отдельного, — для последнего он увеличивается, ибо чем более машинообразным становится этот труд, тем меньшую цену он имеет, и тем больше отдельный человек вынужден работать подобным способом...»

Эти замечания Гегеля свидетельствуют о чрезвычайно глубоком для его эпохи прозрении в сущность движения капитализма, — особенно если принять во внимание, что это написано немцем и в Германии. Нельзя поставить Гегелю в укор то, что он видит в капитализме единственно возможную общественную форму и поэтому отождествляет функцию машины в условиях капиталистического разделения труда с функциями машины как таковой. Наоборот, следует подчеркнуть, что Гегель здесь проявляет не меньшую прозорливость и широту взгляда, чем классики-экономисты Смит и Рикардо: он видит прогрессивность развития производительных сил при капитализме, прогрессивность капиталистического разделения труда, и он видит также необходимо связанное с этой формой прогресса обесчеловечивание рабочего. Он рассматривает это как неизбежность и стоит, как мыслитель, слишком высоко, чтобы разражаться по этому поводу романтическими ламентациями; но он также слишком серьезен и честен, чтобы какие-либо стороны этой взаимосвязи замалчивать или хотя бы смягчать. обнаруживается особенно отчетливо там, где он из общественного разделения труда при капитализме, из высокого развития производительных сил в условиях этого разделения труда и благодаря ему выводит необходимость обнищания огромных масс народа.

Экономическую основу этого процесса Гегель раскрывает уже в цитированном нами отрывке. Еще яснее говорит он об этом процессе в лекциях 1805-1806 годов:

«Но равным образом он (единичный человек. — Г.Л.) становится, вследствие абстрагирования труда, механичнее, тупее, бездушнее. Духовное, это осуществление самосознательной жизни, превращается в пустое действование. Сила самости... заключается в широте и богатстве охвата; она исчезает. Он может освобождаться от некоторых своих машинообразных работ, но тем формальнее становится то, что делает он сам. Его тупей труд ограничивает его в чем-либо одном, и труд тем совершенней, чем он односторонней... Равным образом, непрерывно идет борьба за упрощение труда, изобретение других машин и т.д.

Сноровка единичного есть возможность поддерживать его существование. Это последнее полностью подвластно запутанности, случайности целого. Так образуется несметная толпа людей, осужденных на отупляющую, нездоровую, ненадежную, требующую лишь ограниченного умения работу на фабриках, мануфактурах, в шахтах; отрасли индустрии, которыми кормится огромный класс людей, иссякают неожиданно из-за каприза моды или из-за падения цен, произошедшего благодаря открытию в других странах и т.д., — и эта колоссальная толпа впадает в бедность, из которой не может найти выхода. Выступает противоположность великого богатства и великой бедности — бедности, из которой нет исхода» 15 [159].

В другом контексте Гегель выражает свое понимание этой проблемы очень сжато, почти эпиграмматически: «Фабрики, мануфактуры, основывают свое существование именно на нищете одного класса» (там же, S. 257).

Гегель обрисовывает здесь общественные отношения с той же беспощадной прямотой и неустрашимостью, которая характерна для классиков буржуазной политической экономии. Эту кажущуюся почти невероятной для Германии того времени силу понимания не должно умалять в наших глазах то, что у Гегеля иногда проскальзывает мысль о возможном вмешательстве государства, правительства в этот необходимый ход вещей; идеалистические иллюзии такого рода неразлучны у Гегеля с трезвой проницательностью насчет пределов и возможностей государственного вмешательства. Он к тому же резко враждебен любым теориям, требующим чрезмерного государственного регулирования экономической и общественной жизни. Он верит лишь, что деятельность государства, правительства может иногда смягчать противоположность богатства и нищеты и, главное, может, несмотря на существование этой противоположности, сохранить буржуазное общество «здоровым» как целое. Мы можем составить себе достаточное представление об этих иллюзиях Гегеля из одного рассуждения, которое находим в «Системе нравственности»: «Правительство должно всячески стремиться к тому, чтобы помешать развитию этого неравенства и разрушительных последствий, которые возникают из него и из общего положения вещей. Непосредственно оно это может делать извне, затрудняя высокие доходы, и если оно приносит в жертву механическому и фабричному труду часть этого сословия и обрекает ее на грубое существование, то оно, безусловно, должно сохранять в этом сословии в целом жизненность, хотя бы в той мере, в какой это возможно. Но это происходит необходимым образом или скорее непосредственно благодаря организации самого сословия в себе» 16.

Это смешение глубоких и правильных воззрений на противоречивость капиталистического развития с наивными иллюзиями насчет возможности государственного и общественного противодействия ему характерно для всего дальнейшего развития Гегеля. Изложение приведенных нами мыслей в «Философии права» не изменяет их по существу: они здесь лишь формулированы более абстрактно. Иллюзии Гегеля остаются теми же; теперь он видит еще один из возможных способов оздоровления капиталистического общества в эмиграции и колонизации. «Здесь оказывается, — пишет он, — что при непомерности своего богатства буржуазное общество недостаточно богато, т.е. по природе своей не владеет достаточными средствами, чтобы препятствовать чрезмерной бедности и порождению неимущего простонародья» 17

В глазах Гегеля капиталистическое общество является объективным целым, движущимся по собственным законам. В «Системе нравственности» он следующим образом высказывается об экономической связи общества (по его терминологии, о «системе потребностей»):

«В этой системе правящее начало обнаруживается, таким образом, как бессознательное, слепое целое потребностей и способов их удовлетворения... Это целое не лежит за пределами возможностей познания, если брать его в общем, в массе рассматриваемых отношений... И так происходит само собой, по самой природе вещей, что правильное равновесие отчасти сохраняется при незначительных колебаниях, частью же, если оно нарушено внешними обстоятельствами, восстанавливается вновь посредством более значительных колебаний» 18.

Гегель, как и Смит, рассматривает капиталистическую экономику как систему, движущуюся силой внутренней динамики, как систему, которая сама снимает возникающие в ней нарушения. Конечно, в 1801 году он мог эти нарушения объяснять лишь «внешними обстоятельствами», не подозревая, что они вызываются кризисами, возникающими из диалектики самого капиталистического развития.

В этой самодвижущейся системе человеческой деятельности и предметов, которые приведены в движение этой деятельностью, движутся и, со своей стороны, движут ее, приобретает конкретный образ уже упоминавшееся нами понятие «самоотчуждения».

Гегель характеризует самодвижение этой системы людей и вещей в лекциях 1803-1804 годов.

«Эти многообразные работы, относящиеся к потребностям как к вещам, должны также реализовать свое понятие, свою абстракцию; их всеобщее понятие должно также быть вещью, как и они, — вещью, которая, однако, в качестве всеобщего представляет собой все остальные.

Деньги есть это материальное, существующее понятие, форма единства или возможности всех вещей, удовлетворяющих потребности. Когда потребность и труд подняты до этой всеобщности, в великом народе образуется для себя огромная система общности и взаимной зависимости, сама [159] в себе движущаяся жизнь мертвого мира, которая слепо и стихийно мечется то туда, то сюда и, как дикий зверь, постоянно требует строгого обуздания и укрощения» 19.

Эта «движущаяся в себе жизнь мертвого мира» есть «самоотчуждение» — новая форма гегелевской «позитивности».

Труд не только делает, по Гегелю, человека человеком и он не только создает общество в его необозримом многообразии и единообразной систематике, но одновременно делает мир человека «отрешенным» от него, «отчужденным» миром.

Здесь, где мы можем проследить гегелевскую концепцию самоотчуждения в материале, из которого она возникла, — в экономических отношениях, – двойственный характер «самоотчуждения» выступает особенно отчетливо. Прежняя концепция «позитивности» односторонне и жестко подчеркивала мертвую, чуждую сторону этой связи; в понятии «самоотчуждения» Гегель выражает ту истину, что мир экономических отношений, который властвует над человеком и перед которым бессилен отдельный индивид, в самой своей сущности создан этим человеком и неотделим от него.

Глубокая и плодотворная идея заложена в этой двойственности. Благодаря ей эта концепция «самоотчуждения» могла стать основой для высшей формы диалектики, доступной буржуазному мышлению. Но одновременно в этом же двойственном понятии таится идеалистическая опасность гегелевской философии и ее ограниченность.

Трезвый реализм Гегеля приводит к тому, что двойственность пронизывает все данное им изображение буржуазного общества и его развития; противоречия буржуазного развития подняты Гегелем на высоту сознательной диалектики. Несмотря на отдельные иллюзии, он всегда остается настолько на почве реальности, что и не помышляет о том, чтобы устранить «самоотчуждение» в условиях капитализма. Но именно поэтому (мы подробно выясним это в другой главе, при изучении «Феноменологии духа») Гегель лишь придает «отрешению» еще более общую форму, чтобы потом в этой обобщенности «отрешение» могло быть снова снятым и возвращенным субъекту. В общественном отношении Гегель не поднимается над капиталистическим горизонтом, поэтому его учению об обществе чужд утопизм. Но идеалистическая диалектика Гегеля превращает всю историю человечества в грандиозную философского утопию, философскую грезу о возвращении «самоотчуждения» в лоно субъекта, о превращении «субстанции» в «субъект».

В лекциях 1805-1806 годов Гегель изображает этот процесс очень выразительно:

«а) в акте труда Я делаю себя непосредственно вещью, формой, которая есть бытие, б) это мое наличное бытие я отрешаю от себя, таким образом делаю его некоторым чуждым мне, и сохраняю себя в нем» 20.

Последнее замечание относится к обмену Уже в приведенной выше цитате деньги играют решающую роль. Таким образом, рассмотрение гегелевских взглядов на сущность капиталистического общества и законов его движения приводит к основным категориям политической экономии — к обмену, товару, стоимости, цене и деньгам.

Гегель и здесь стоит, в самых существенных пунктах, на точке зрения экономической теории А. Смита Но мы знаем из критики Смита, данной Марксом, что именно в применении к этим категориям внутренние противоречия теории великого экономиста выступают с наибольшей очевидностью — гораздо яснее, чем в его понимании труда и разделения труда. Само собой разумеется, что и зависимость Гегеля от экономической теории Смита отражается наиболее невыгодным образом именно в этих вопросах, — гораздо больше, нежели в его понимании труда и разделения труда Для критики этих категорий в смитовской теории Гегелю недоставало, по крайней мере, реального жизненного материала. Не слабостью, а величием Гегеля объясняется то, что основное направление его философской обработки экономических категорий не отражает экономического состояния отсталой Германии, но представляет собой попытку философски осмыслить факты английской экономики, известные ему из литературы. Однако, когда речь заходит о самых сложных категориях, противоречивость которых вообще осталась недоступной для буржуазной экономической теории, Гегель отчасти рабски следует за этими противоречиями, не проникая в их конкретное содержание и не раскрывая поэтому их диалектики, отчасти же оказывается вынужденным обратиться к непосредственно доступному ему немецкому материалу и ограничить движение своей мысли уровнем, соответствующим немецкой экономической отсталости.

Это отчетливо видно в различных экономических высказываниях Гегеля, особенно в том, что он, оценив с такой правильностью и диалектической глубиной общефилософское значение промышленного переворота в Англии, переходя к описанию реальных экономических отношений, видит центральную фигуру [160] капиталистического развития в образе купца, занимающегося торговлей.

Даже там, где Гегель так верно говорит о концентрации капитала, понимая безусловную ее необходимость в капиталистической системе, она представляется ему концентрацией купеческого капитала. «Богатство, как любая масса, — пишет Гегель, — делает себя силой. Накопление богатства совершается отчасти по воле случая, отчасти благодаря всеобщности через распределение. Оно есть в некотором роде пункт, с которого обозримо все остальное, центр притяжения, который все собирает вокруг себя — как бóльшая масса влечет к себе меньшую. Имущему прибавится. Обогащение становится многосторонней системой, которая приносит плоды всеми сторонами, коих меньшее предприятие не может использовать» 21. Эго сказано в довольно общей форме. Но из многих других высказываний Гегеля (в особенности из тех, которые мы рассмотрим ниже и в которых он касается сословного строения общества) явствует бесспорно, что, когда он говорит о концентрации, о крупном капитале, он всюду имеет в виду именно торговый капитал. В «Системе нравственности» Гегель именует торговлю «высший пунктом всеобщности» хозяйственной жизни 22. Если мы вспомним, что в тогдашней Германии крупнейшая отрасль индустрии – ткацкая промышленность — была преимущественно домашней промышленностью, организованной на основе скупки, то эти взгляды Гегеля не покажутся нам удивительными.

На этой почве у Гегеля возникает много колебаний и неясностей в определении основных экономических категорий, особенно категории стоимости. Важнейшего момента экономической теории — а именно эксплуатации рабочего в промышленном производстве — Гегель так и не понял. К этому прежде всего и относится приведенное нами критическое замечание Маркса о том, что Гегель перенял от классической экономии лишь понимание положительной стороны труда и проглядел отрицательную.

Мы уже знаем, что он ясно видел противоположность бедности и богатства и открыто говорил об этом социальном факте, об этой противоположности; однако о том же писали до него уже многие английские и французские публицисты, не имевшие понятия о трудовой теории стоимости.

Неясность представлений Гегеля об этой проблеме отражается и в самом его определении стоимости как понятия. Гегель колеблется между субъективностью и объективностью, он не в силах придти к окончательному решению. Так, например, мы находим в его лекциях, относящихся в концу рассматриваемого периода, такое субъективистское высказывание: «Стоимость есть мое мнение о вещи». И это после того, как он — в тех же лекциях и далее в более ранних сочинениях — сам дал определение, из которого совершенно ясно его стремление понять стоимость как объективное экономическое определение. В «Системе нравственности» он говорит уже, что сущность стоимости заключается в равенстве одной вещи другой: «Абстракция этого равенства одной вещи другой, конкретное единство и право есть стоимость. Или, скорее, сама стоимость есть равенство как абстракция, идеальная мера; действительно же найденная, эмпирическая мера есть цена».

Такие колебания и неясности, а также смещение экономических категорий с юридическими (пример которого мы можем заметить и в последней цитате) не мешают, однако, Гегелю серьезно прослеживать во всех экономических категориях диалектику субъективного и объективного, всеобщего и особенного. Благодаря этому он вносит в экономические категории диалектическую подвижность, которая в работах самих классиков политической экономии содержалась объективно. Но, говоря гегелевскими терминами, лишь «в себе», но еще не «для нас».

Лишь сорок лет спустя в гениальной статье молодого Энгельса в «Немецко-французских ежегодниках», разумеется, на другом, несравненно более высоком экономическом и философском уровне, будет опять раскрыта диалектическая связь экономических категорий.

Гегель, анализируя обмен, говорит: «Понятие, как самодвижущееся, уничтожающееся в своей противоположности, принимающее в себя другое, противоположное, занимающее место ранее имевшегося; и притом определенное таким образом, что предшествующее является идеальным, а вновь выступившее – есть реальное... такое идеальное, которое, по природе своей есть первое, идеал в практической сфере до потребления. Эта замена двойственна в своем проявлении или, скорее, есть повторение самой себя; ибо всеобщий объект, избыток и особенное потребности есть, по своей материи, объект, но две его формы суть необходимое повторение одного и того же. Однако понятие, сущность есть само превращение... и его абсолютность есть тождество противоположностей...» 23.

Намного яснее диалектика экономических категорий изложена в анализе денег, и здесь читатель может еще раз убедиться, как сильно в гегелевской конструкции [161] капиталистического общества доминирует торговля Гегель говорят о роли денег:

«Все потребности сосредоточены в этой одной. Вещь потребности стала лишь представляемой, непотребляемой. Таким образом, предмет здесь уже есть нечто, имеющее только значение, а не существующее в себе, т.е. для потребности. Налицо простое внутреннее. Умонастроение купеческого сословия есть, следовательно, этот рассудок единства сущности и вещи: так, некто реален, когда он имеет деньги. Воображение исчезло: значение имеет только непосредственное наличное бытие; сущность вещи есть сама вещь, стоимость есть звонкая монета. Налицо формальный принцип разума (однако эти деньги, которые имеют значение всех потребностей, — сами лишь непосредственная вещь). Налицо абстракция от всякой особенности, характера и т.п., от способностей единичного человека. Умонастроение купца есть эта жесткость духа, для которой ничего не значит особенное, теперь уже всецело отрешенное, но лишь точный смысл права. Вексель должен быть оплачен, пусть погибнет все, что угодно, — семья, благосостояние, жизнь и т.д. — полное бессердечие... Итак, дух становится в своей абстрактности предметом, как лишенное самости внутреннее. Но это внутреннее есть само Я, и это Я предстает в его наличном бытии. Образ внутреннего не есть мертвая вещь: деньги, но равным образом Я» 24.

Несмотря на то, что отрывок местами крайне темен, можно установить наличие в нем двух глубоких мыслей.

Во-первых, Гегель стоит на более высокой ступени проникновения в сущность денег, чем многие английские экономисты XVIII столетия (например, Д. Юм), которые отрицали объективность денег, их реальность как вещи, по выражению Гегеля, и видели в них лишь отношение.

Во-вторых, здесь, как и во многих других положениях Гегеля, отчетливо видно, что он, по крайней мере, догадывается о существовании той проблемы, которую Маркс позднее обозначил как проблему «фетишизма». Он очень резко подчеркивает объективность денег, их вещественность, — и вместе с тем очевидно, что их последняя, глубочайшая сущность понимается им как общественное отношение людей. То, что это общественное отношение предстает здесь в идеалистически-мистифицированной форме, в форме «Я», показывает лишь, как неразрывно связаны между собой величие Гегеля и его ограниченность.

Георг Лукач (Венгрия)
[162]




1 Текст представляет собой перевод одного из разделов монографии Г. Лукача «Молодой Гегель». Заголовок раздела «Die Ökonomie der Jenaer Periode» (SS. 369-389).
2 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. Москва, 1956, с. 627.
3 Kant I. Kleinere Schriften zur Ethik.
4 Маркс К. Из ранних произведений, с. 627.
5 Lasson, S. 436. Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie Hegels» (hrg Lasson). Leipzig. 1923.
6 Jenenser Realphilosophie. B. I und II. Hoffmeister. Stuttgart. 1936.
7 Lasson, S. 418.
8 Realphilosophie, В. II, S. 197.
9 Ibid., с. 185.
10 Erste Druckschriften, S. 405.
11 Hegels Werke, B. II, S. 146.
12 Ibid., с. 147.
13 Realphilosophie, B. II, S. 214.
14 Ibid., с. 215.
15 Realphilosophie, B. II, S. 232.
16 Lasson, S. 492.
17 Rechtsphilosophie, S. 245.
18 Lasson, S. 489.
19 Realphilosophie, B. I, S. 239.
20 Ibid., В II, S. 217.
21 Ibid., S. 232.
22 Lasson, S. 474.
23 Ibid., S. 437.
24 Realphilosophie, В. II, S. 256.