3. Логос
Давно уже сказано, что культура классической Греции — мир гармонии и соразмерности, ритма и формы, меры и целесообразности, организованности и пластической свободы. В центре этой культуры стоят не скрытые силы, а явные формы. Мир классического грека — мир определенности меры, связанный в одно целое ритмом и гармонией этих явленных форм. Подспудные связи предания уже не требуются 1. Связь обеспечивается тем, что дано налицо: определенностью вещей самих по себе, взаимной дополнительностью конкретных форм. «Античный космос представляет собою пластически слепленное целое, как бы некую большую фигуру или статую или даже точнейшим образом настроенный и издающий определенного рода звуки инструмент» 2. Целостность этого мира есть целостность облика фенотипа, явленных форм. Каждой вещи в нем положена определенная мера, отвешена самостоятельная стоимость. Всеобщее воплощено в особенном и существует лишь через него. Обозрение целого есть постижение каждой вещи как меры во всеобщем, оно есть узрение целого в его элементе, конкретного – в абстрактном, оно есть мышление.
В основе абстрактно-логической и художественно-пластической формаций античной культуры лежит открытие человека как самостоятельной, вещественно-телесной ценности, как главной исторической силы бытия. И это открытие совершается, конечно, практически. Его действительность — рабовладельческое общество.
В человеческом индивиде как живом и одушевленном теле, в его физических, производительных возможностях, взятых абстрактно, сами по себе, это общество признает самостоятельную ценность. Форма этого признания — рабовладение. «Основанное само на себе самодовлеющее тело — это античный идеал» 3.
Определенным образом сформированное тело, определенным образом формирующее вещь, заключает в себе такие возможности, которых не знало родовое общество. Сила этого общества, его величие представлено не в родовых связях, а в наличном «неорганическом» (К. Маркс) теле цивилизации. Мир сформированных вещей, представленный в гармонии наличных частей, прозаический мир пластической скульптуры и Парфенона — реальная основа классического общества. «Только рабство сделало возможным в более крупном масштабе разделение труда между земледелием и промышленностью и таким путем создало условия для расцвета культуры древнего мира — для греческой культуры. Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и греческой науки» 4. Не мистическая сила Праматери, а реальная и естественная сила человеческого тела самого по себе практически выступает как фундамент этого общества. «Античная пластика только потому и вырастала здесь с такой огромной силой, что она есть вещественно-телесное понимание жизни, а это последнее — самый прямой и самый необходимый результат рабовладельческой формации, понимающей человека именно как физическую вещь, как материальное тело» 5.
Производство человеческих сил теперь уже выступает не как непосредственное биологическое производство, но как опосредованное производство материального тела цивилизации, как процесс эксплуатации естественной, физической силы, как процесс культивирования тела (человека и цивилизации), как облагораживание самого человека, как культура.
Раб — основная производительная сила. Раб — просто человек, абстрактный физический индивид. Он — живая и одухотворенная конечная вещь, в которой как таковой заключена универсальная, бесконечная сила, сверхконечная мощь. Открытию силы, диалектически заключенной в конечном теле человека-раба, и обязано развитие греческой цивилизации, греческого искусства, логического мышления. «Военнопленные приобрели известную стоимость; их начали поэтому оставлять в живых и стали пользоваться их трудом», между тем как прежде «их попросту убивали, а еще раньше съедали» 6.
Конечная вещь, которая ранее просто не имела цены, теперь оказывается источником силы, всеобщего блага, причем таково теперь отношение не только к человеку-вещи, но, и ко всяким вещам вообще. Они берутся в их собственном значении, в их собственном достоинстве, в их определенности, абстрактно. И этого оказывается достаточно для того, чтобы постичь силы универсальной связи, всеобщего, поскольку именно в этой определенности они и скрываются. Постижение этих сил поэтому осуществляется не на пути фантазии, памяти, откровения, а на пути анализа определенностей, конечных форм, т.е. на пути мышления.
Универсальные силы бытия, представлявшиеся магически-мистическому сознанию архаического человека царством безмерного, неопределенного, безудержного хаоса, в сознании цивилизованного грека предстают как воплощенные в определенности вещей, как силы этих определенных вещей, их вещественные силы. Овладевая определенностью вещей, человек становится повелителем универсальных сил бытия. Это овладение есть постижение вещи, объяснение ее из нее самой.
Мир классического грека — это укрощенный хаос, которому найдена норма, положена мера. Безмерное, ужасное, демоническое влито в прекрасные пластические формы, заковано в четкие границы вещей.
В этом заключается «хитрость» разума. Здесь перед нами Одиссей. Он знает скрытую силу наличного, естественную силу вещей. Она служит человеку, его мудрости, которая «находчива», заставляя самую наличную ситуацию служить человеку. Мудрость не обращается к демоническим силам, ибо «всё свое она носит с собой». Сам предметный мир, мир определенных, оформленных, измеренных и взвешенных вещей — источник ее силы. Мудрость опирается лишь на самое себя, на силы вещественного, предметно развернутого мира. Она не нуждается в мифе, чтобы понять себя самое. Она обращается к философии, которая и раскрывает ей тайну ее же могущества. «Материалистическое мировоззрение означает просто понимание природы такой, какова она есть, без всяких посторонних прибавлений, — и поэтому-то это материалистическое мировоззрение было первоначально у греческих философов чем-то само собой разумеющимся» 7.
В мифологии мы всегда имели «бегство в иное», неудержимую деструкцию наличного, вечную ссылку на сверхъестественное, запредельное. В эпосе действия героя всегда определяет что-то внешнее — судьба, приговор богов. Даже собственная его страсть сверхъестественна, она — божественна, как «гнев Ахилла», она — рок. В самом себе, своем естестве, герой не имеет опоры, он не регулирует стихию своего Я, не совершает выбора. Он не Гамлет, он — Ахилл, который устремляется на врагов, как камень из пращи.
Иное дело мудрость, мысль, рефлексия. В самом предмете она находит устойчивое основание, точку опоры. Мудрость поэтому везде «у себя дома». Она движется в вещах не по их генеалогии, а по их логике. Ее мир устойчив, ибо он самообоснован. Ее инструмент — слово. Ее деяние — суждение.
Рассуждать — это значит воспринимать вещь в соответствии с ее собственной, естественной мерой. Вещь становится гражданином в ряду вещей по мере того, как сам человек становится гражданином в своем полисе. Эту устойчивую, всеобщую гражданскую меру вещей, их инвариантный образ и представляет собой слово, «логос». В мифах и эпах слово не выступает в качестве инструмента суждения о поступке, его универсальной и рядовой меры, но, напротив, возводит его к неповторимой, сверхобычной, исторической ситуации, полагает ему особенную меру. Слово это не свободно, а священно, как священна связь событий, о которых оно повествует. В свободном же слове поступок оценивается как представитель своего рода поступков, вырывается из исключительно генеалогической связи и ставится в логическую связь, обусловленную сущностью вещи как таковой.
В самом деле, ведь, отношения гомеровских героев носят всецело непосредственный, личный, но не личностный характер. Здесь еще нет абстрактных, сверхличных принципов, которые, будучи значимы сами по себе, лишь выражаются в особенной ситуации, коллизии, поступке героя. В этом смысле мы не находим в них той назидательности, которая становится непременным атрибутом литературы позднейшего периода. Знаменитый «гнев Ахиллеса», составляющий сюжетную канву «Илиады», воспевается вовсе не потому, что в нем находят выражение какие-либо всеобщечеловеческие принципы, которые можно рассматривать как таковые, независимо от личности самого героя. Этот гнев непосредствен, как непосредствен и уникален сам герой.
Этот гнев не может рассматриваться как следствие оскорбления принципа в человеке (скажем, человеческого достоинства, справедливости и т.п.), поскольку этот человек — сам по себе принцип, он — Ахиллес. Восстание против несправедливости выступает в форме мести 8. Здесь поэтому вовсе не исключен момент случайности, произвола. Поступки и людей и богов еще не отнесены к какой-то высшей реальности, они еще стихийны, непосредственны, и сама эта непосредственность составляет непосредственную, органическую ткань общества.
Согласно более поздним представлениям, гнев Ахиллеса был бы необходимо мотивирован только в том случае, если бы Ахилл мог заявить Агамемнону, что тот оскорбил в нем человека вообще, личность, всеобщий принцип. Гнев Ахиллеса в этом случае выражал бы протест не от его собственного лица, а от лица этого принципа, и тогда он в современном понимании не носил бы характера мелочности. (Ведь столь же мелочной характер имеют у Гомера мотивы поступков богов, что и послужило причиной позднейших нападок на поэта.) Но дело в том, что у Гомера принцип есть сам человек (или бог). И сам Ахиллес вместе со своим окружением и поэтом видит в самом себе непосредственное воплощение достоинства грека, чести и славы его народа. Поступок гомеровского героя еще не мыслится в его всеобщности, но лишь в особенности, так как всеобщая мера поступков, в которой данный получает определенность особенности, еще не найдена. Поскольку же он имеет лишь уникальное содержание, то о нем повествуется не в «словах», а в «мифах» и «эпах».
В чем же состоит переход от этого содержательного значения вещи в системе вещей к «логосу» (а отсюда и к «логике»), который воспринимается древним греком как синоним внутренней устойчивой меры вещи, как ее сущность?
Чрезвычайно показателен тот факт, что для древних проблема «логоса» – это вовсе не семантическая проблема значения слова, но проблема правильного, соответствующего «природе» понимания значения вещи в системе вещей. Поступать согласно «логосу» — значит поступать согласно естественной необходимости, согласно логике дела, а не логике слов. («Логика слов» приобретает первостепенное значение в более позднюю эпоху греческой жизни и философии, в эпоху распада классики.)
«Логос» вещи — это ее устойчивое, объективное содержание, не зависящее от тех случайных ситуаций, в которых ее воспринимает тот или иной субъект. Уже у ранних представителей древнегреческой философии мы находим глубокое, принципиальное различение «естества» вещи, ее устойчивого объективного содержания, и того, что полагается в нее субъективным и зачастую случайным «мнением». «Логос» — всеобщее, универсальное, объективное значение вещи. «Мнение» же имеет частный, случайный, субъективный характер. «Поэтому, — находим мы у Гераклита, — необходимо следовать всеобщему. Но, хотя логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание» 9.
Людям свойственна односторонняя оценка вещи, логос же вещи всеобщ. Только суждение с позиции всеобщего есть подлинно разумное. «Для бодрствующих существует единый и всеобщий космос, [из спящих же каждый отвращается в свой собственный]». Но то, что люди делают бодрствуя, скрыто от них, точно так же, «как они свои сны забывают». Предпочитая минутные интересы, «преходящие вещи», «насыщаясь подобно скоту», люди «с тем, с чем они имеют наиболее непрерывную связь, — со [всеуправляющим] логосом... враждуют, и то, с чем они встречаются ежедневно, кажется им чуждым». В силу этой односторонности, ситуативности «обыденного» мышления человека «человеческий образ мыслей не обладает разумом, божественный же обладает» 10. Разумом обладает теоретически мыслящий философ, полагает Гераклит, именно потому, что он «к словам и делам» приступает, «разделяя каждое по природе и разъясняя по существу». Именно поэтому философ мыслит логически, улавливая универсальное значение вещи и выражающего это значение слова. Рассуждать — значит взвешивать каждую вещь, судить о ней в соответствии с ее собственным весом, «по природе» 11. Это ее универсальное, объективное значение дано в слове. В этом смысле слово служит выражением устойчивого содержания вещи; этот «логос» и есть природа вещи, ее естество. Слово здесь выступает как внутренняя, инвариантная мера вещи, выражающая ее устойчивое содержание, в противоположность тем преходящим и случайным свойствам, которые вещь получает в той или иной ситуации. Природа вещи не является чем-то непосредственно данным. Ведь следуя непосредственно свойствам вещей, «толпа, – как выражается Гераклит, — насыщается подобно скоту». «Логос» вещи — это ее сущность, выраженная в слове, представляющем собой продукт всесторонней практической оценки вещи всем обществом на протяжении его исторического развития.
Итак, слово обладает логическим значением лишь постольку, поскольку оно выражает всеобщую, универсальную, логическую природу вещи, а таковая обнажается лишь по мере того, как человек в своей практической материальной жизнедеятельности вовлекает вещь во все новые и новые связи. Здесь ключ к расшифровке древнегреческого «логоса», ибо, как писал Ленин, вся человеческая практика должна войти в полное «определение» предмета 12.
Интегральным образом этой всесторонне объективной оценки вещи являются категории мышления, отлагающиеся в языке. Значение, таким образом, вовсе не является собственным свойством слова и языка самого по себе, но объективным устойчивым общественным значением вещи, отражаемым в мышлении с помощью языка. Значение слова не представлено ни в «чувственных данных», ни в условных правилах «образования и преобразования» знаков в формальных «синтаксических системах», оно не зависит как от языка, так и от индивидуального чувственного восприятия и представляет собой объективное содержание вещи, отражаемое содержательной деятельностью мышления. Законами мышления поэтому оказываются не формальные правила «образования и преобразования» предложений, а содержательные понятия, категории диалектической логики. Активное, разумное восприятие мира состоит в расшифровке словесного «кода» в соответствии с той общественной формой чувственно практической деятельности, идеальным образом которой являются категории мышления. Активное отражение вещи в соответствии с ее категориальным, обобщенно практическим объективным значением и представляет собой рациональное познание, логическое мышление 13. Именно это, по-видимому, следует иметь в виду, читая слова Гераклита: «...не мне, но логосу внимая».
Рассуждать — значит прежде всего возвести предмет во всеобщность, фиксировать в нем его особенность, представив ее как форму выражения всеобщего. Так, например, понять стихийный, непосредственный поступок человека, гражданина значит не просто усвоить породившую этот поступок логику, но сопоставить его с другими, определить его социальный вес. Каждый поступок выражает не только ситуацию, причинно его породившую, но и некоторый тип поступков вообще, долю более широкой реальности гражданского поведения. С этой стороны наивный поступок имеет свое суровое название, свой «логос», в котором выражена внутренняя мера поступков, их внутренний предел. Способ, которым представлена эта доля, может не соответствовать всеобщей природе поступков, которую он выражает. В этом случае поступок, будучи включенным в эту реальность гражданского поведения, выходит за границы своей собственной меры. В этом случае он — преступление. И виновный не может ссылаться на «простоту» и «личную целесообразность» деяния, которое он совершил. Его действие внутренне несостоятельно, недействительно, оно есть ложное выражение собственной сущности.
Устойчивое, инвариантное восприятие вещи в ее общечеловеческом значении — первое необходимое, но не единственное условие логического мышления.
Здесь важно подчеркнуть, что восприятие вещи в ее всеобщности вовсе не означает простого отнесения ее к роду вещей, подобных ей. Поэтому иметь суждение о поступке человека не значит просто подвести его под соответствующую моральную или правовую категорию, отнести к некоторому множеству рядовых поступков. Важно понять то обстоятельство, что каждая вещь есть лишь особенная мера своего собственного «естества». Поэтому отношение единичного ко всеобщему имеет место в структуре самой вещи. «Логос» поэтому» есть выражение естества вещи как в аспекте ее особенности и определенности, так и в аспекте ее всеобщности.
Каждая определенная вещь сама по себе есть единство единичного, особенного и всеобщего, сама в себе есть мера своей собственной природы, своего всеобщего. Но ведь и каждая другая вещь есть лишь спецификация своей природы. Последняя же, будучи логической противоположностью особенности, представляет собой то, в чем все вещи между собой едины, так как различие вещей покоится именно на их особенности, определенности, конечности, меры. Отсюда очевидно, что собственной природой отдельной вещи является именно всеобщее, субстанция.
Поэтому необходимым условием восприятия вещей и поступков является понимание этих вещей и поступков как определенных различий внутри некоторого единства, модификаций всеобщей субстанции, конечного образа некоторого бесконечного содержания. Это всеобщее предполагает некоторое внутреннее тождество вещей, их эквивалентность. «На огонь обменивается всё, и огонь — на всё, как на золото – товары и на товары — золото» 14.
Отношение единичного ко всеобщему не может ограничиться соотношением с родовой категорией. Оно есть отношение опосредуемого к опосредующему, обоснованного к основанию. Это всеобщее не беднее, а богаче особенного, богаче всякой конечной формы, ибо оно существует двояко: как абстрактное основание особенного и как актуальное многообразие универсума. Это многообразие есть действительность всеобщего, реализованность всеобщего в бесконечном сцеплении его конечных воплощений. Определяя огонь как всеобщую субстанцию сущего, Гераклит говорит о нем одновременно и как об «изобилии». Особенное есть поэтому частичное, фрагментарное выражение своей собственной всеобщей природы, ее абстрактное проявление. Структура космоса, с этой точки зрения, предстает как логическая структура, в основе которой лежит диалектика абстрактного и конкретного.
Такой вывод не кажется нам данью модернизму. Диалектика — не механика. Она немыслима вне диалектики абстрактного и конкретного, вне логики. Речь может идти лишь о степени выраженности этого логического принципа диалектики в античной философии, о степени его осознанности. Само же наличие его представляется бесспорным. Все это справедливо, если, разумеется, логика понимается не по-кантиански. Именно этот логический мотив и составляет подоплеку античного представления о справедливости – не только человеческой, но и «космической». И здесь мы имеем непосредственный переход к тому пониманию логоса, который находим уже у Гераклита, к логосу как мировой гармонии и справедливости, отводящей каждой вещи соответствующее ее качественной определенности место.
1 «Бог — это простой нагой юноша, богиня — девушка, красиво одетая и с приятным лицом... Что может быть прекраснее на свете наготы юноши, прелести девушки, одетой в узорные ткани? Именно это люди предлагают богам, такими они видят богов... Нет других средств для их выражения... Нет языка более пригодного, нет перевода более точного» (Боннар А. Греческая цивилизация, с. 55‑56).
2 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Москва, 1963, с. 50.
3 Там же, с. 61.
4 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 20, с. 185.
5 Лосев А.Ф. История античной эстетики, с. 51.
6 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 20, с. 185.
7 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, изд. первое, т. XIV, с. 651-652. Примечание.
8 «Право реагировать на преступление в форме мести есть лишь право в себе, но не право в форме права, т.е. не право, справедливое в своем существовании. Вместо пораженной стороны выступает пораженное всеобщее, обладающее в лице суда своей особой действительностью, и принимает на себя преследование и наказание преступления» (Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. VII. Ленинград, 1934, с. 241).
9 Фрагменты Гераклита (перевод М.А. Дынника). В кн.: Материалисты Древней Греции. Москва, 1955, с. 41.
10 Там же, с. 41, 48, 49.
11 «Но судить значит мыслить определенный предмет» (Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. I. Москва — Ленинград, 1929, с. 87).
12 Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т. 42, с. 290.
13 Подробнее об этом см.: Абдильдин Ж., Касымжанов А., Науменко Л., Баканидзе М. Проблемы логики и диалектики познания. Алма-Ата, 1963, с. 214‑217.
14 Материалисты Древней Греции, с. 49.
