А.Д. Майданский — Логический метод Спинозы. Глава II

Уже в XVI веке понимание предмета и задач логики начинается заметно меняться. Лоренцо Валла и Петр Рамус пробуют создать взамен схоластической логики “естественную логику”, ориентированную на лучшие образцы античной eloquentia (красноречие, риторическая техника), а Филипп Меланхтон выдвигает на первый план логико-дидактическую проблематику. Наконец в XVII веке Паскаль, Декарт и их последователи (помимо Логики Пор-Рояля стоит упомянуть о «Логиках» Иоганна Клауберга и Арнольда Гейлинкса) задаются целью создать логику, пригодную для целей теоретического исследования, логику научных открытий.

Ту же задачу ставит перед своей “истинной логикой” и Спиноза. Хотя слово “логика” с его производными встречается у Спинозы еще реже, чем у Декарта, свои взгляды относительно предмета и задач “истинной логики” – так он однажды назвал свое учение о методе мышления 1 – Спиноза высказывает определеннее и яснее. Прилагательное “истинная” свидетельствует о том, что он проводил отчетливую грань между своей собственной логикой и дисциплиной, которая излагалась в общепринятых руководствах по логике или в трактатах средневековых перипатетиков. О последней он в самом деле отзывался довольно пренебрежительно. Истинная же логика призвана решать в высшей мере важную практическую задачу – искать метод усовершенствования человеческого интеллекта.

«Каким образом Интеллект должен быть совершенствуем, ... это рассматривается в Логике» [EthV prf] 2.

Спиноза проводит параллель между логикой и медициной, заботящейся о правильной работе органов тела; в этом отношении логика является, так сказать, медициной духа, прикладной дисциплиной, призванной вооружить интеллект знанием о законах и формах его собственной работы. Логика даже полезнее медицины, поскольку совершенство интеллекта для человека важнее, нежели здоровье тела:

«Так как лучшая часть в нас есть интеллект, то несомненно, что если мы действительно желаем искать пользы для себя, мы должны больше всего заботиться о совершенствовании его, насколько возможно, ибо в его усовершенствовании должно состоять высшее наше благо» [TTP, IV].

Стало быть, логика учит человека тому, как, совершенствуя свой интеллект, достичь “высшего блага”, то есть истинная логика является в то же время истинной этикой. Этическая ориентация логики Спинозы делает еще более контрастным ее противостояние формальной, и потому этически нейтральной, “диалектике” схоластиков.

Выражение intellectus perficere в определении предмета логики и сама этическая окраска этого определения, по всей вероятности, свидетельствуют о влиянии, которое оказала на Спинозу янсенистско-картезианская литература по логике.

«Разумом пользуются как инструментом приобретения познаний, а следовало бы, наоборот, познания использовать как инструмент совершенствования разума: ведь правильность ума неизмеримо важнее любых умозрительных знаний...» –

говорится в самом начале «Логики Пор-Рояля» 3. Авторы этой книги считали усовершенствование человеческого разума, а не знания сами по себе, настоящей целью любых научных занятий. Логика указывает самую прямую дорогу к этой цели.

В «Этике» грань между познанием и моральностью окончательно стирается и на ее месте располагается синтетическое понятие amor Dei intellectualis. В “интеллектуальной любви к Богу”, вырастающей из интуитивного знания, заключается высшая человеческая свобода и добродетель. Усовершенствование интеллекта – это дорога, ведущая дух к спасению (вечной жизни) и блаженству (наивысшему удовольствию). У логики в этом отношении имеется одно преимущество: она не только усовершенствует интеллект, как это делают вообще все науки, а вдобавок исследует саму механику его усовершенствования. В отличие от прочих наук логика не только ведет человека к “высшему благу”, но и показывает, как оно, это благо, может достигаться.

Как это ни странно, в учебниках по истории логики имя Спинозы почти не встречается. В лучшем случае авторы вкратце упоминают о геометрическом методе и делении форм познания в «Этике», как в книге Александра Маковельского 4, или уделяют немного внимания особенностям спинозовской терминологии, как William и Martha Kneale 5. В специальной литературе о Спинозе дефиниция Логики тоже игнорировалась либо ее комментировали в том смысле, что он

«не интересовался логикой и не заботился о ней, рассматривая ее как область чего-то вроде гигиены духа. Она только однажды упоминается в «Этике» и очень редко где-либо еще в его работах» 6.

Примечательно, что автор этих слов, Richard Mason, не счел нужным привести саму эту дефиницию. Науку о «высшем благе», каковым для Спинозы является усовершенствование интеллекта, Mason, с заметным оттенком пренебрежения, зовет «гигиеной духа» (очевидно, имея в виду сравнение логики с медициной). Меж тем во времена Спинозы медицина вовсе не сводилась к лечению и “гигиене”. Разделами медицины считались анатомия и химия 7 [Ep, 8], а Декарт называл ее первой среди трех главных ветвей «древа философии», наряду с механикой и этикой [C I, 309]. Сравнением с медициной Спиноза мог только возвысить логику, вопреки ее устоявшейся репутации мало для чего пригодной, школьной дисциплины.

Да и мог ли Спиноза «не интересоваться и не заботиться» о науке, которая занимается таким предметом, как интеллект? И что для него могло быть важнее дела усовершенствования интеллекта? В «Этике», во всяком случае, прямо говорится, что

«в жизни, стало быть, самое полезное — совершенствовать свой интеллект или рассудок, насколько мы можем, и в этом одном заключается для человека наивысшее счастье или блаженство» [EthIV ap cap4] 8.

А главное, почему Mason решил, что дефиниция Логики относится к общепринятой логике? Неужто Спиноза мог всерьез считать эту логику методом усовершенствования интеллекта – теорией достижения «наивысшего счастья или блаженства»?

Общую логику Спиноза относит не к риторике, как Декарт, и не к семиотике, как Гоббс и Локк, а к мнемонике. Дело в том, что две основные категории этой логики – genus et species – служат реальными формами действия человеческой памяти. Спинозы ссылается на «привычнейшее (notissima) правило Памяти»: для удержания вещи в памяти

«мы обращаемся к другой, знакомой нам вещи, которая согласуется с первой или по имени, или на самом деле. Подобным же образом Философы свели все естественные вещи к известным классам, к которым они прибегают, когда встречается что-либо новое, [и] которые зовут род, вид, etc.» [CM I , 1].

Еще в KV Спиноза писал, что категории genus и species непригодны для определения природы вещей: они не позволяют понять Природу как таковую, а без этого, главнейшего понятия интеллекта вообще «ничего нельзя было бы знать» [KV I, 7]. Аргументация весьма и весьма характерная. Регулятивом логического мышления, равно как и всякой иной деятельности интеллекта, теоретической или практической, у Спинозы становится идея Природы, Бога. Правила же общей логики суть формы работы не интеллекта, а воображения, которому, согласно [EthII pr18], принадлежит память.

В пояснении к заголовку голландского издания CM 9 Спиноза снова повторил, что обычная логика (Reedenkonst) не имеет применения в практике познания и пригодна только для того, чтобы упражнять и развивать память, –

«чтобы мы могли припоминать вещи, которые даны нам в разрозненных восприятиях, без порядка и связи, и до тех пор, пока мы испытываем их нашими чувствами» 10.

А упоминание логики на титульном листе книги, надо полагать, свидетельствует о намерении автора показать в своем трактате пример альтернативной логики.

Ее необычность проявляется уже в том, что в сферу своей компетенции эта логика втягивает основные категории метафизики (недаром латинский оригинал книги имел заглавие «Метафизические мысли»). Основания для такой перемены “ведомства” становятся понятными с первых же страниц. Метафизические категории – всевозможные универсалии (“роды” и “виды” вещей), время и число, единое и многое, благо и зло и др. – Спиноза отказывается считать идеями. На том основании, что у них нет никакого конкретного идеата 11, обладающего актуальным бытием extra intellectum (вне интеллекта). Он именует эти абстрактные модусы мышления “сущими Рассудка” (entia Rationis). Спиноза порицает прежних философов (в частности, Аристотеля, с его определением человека как разумного животного) за то, что они принимали эти чистой воды абстракции за реальные сущности вещей. Меж тем

«одно дело исследовать природу вещей, иное – модусы, посредством которых вещи нами воспринимаются» [CM I, 1] 12.

Этим проводится строгое различие между логическим и “физическим” знанием. Последнее есть положительное знание о природе вещей, существующих вне интеллекта. Предмет же логики – модусы мышления (modi cogitandi), среди которых различаются [1] идеи реальных вещей, [2] сущие рассудка и [3] “вымышленные сущие” 13. Тем самым немалая доля фамильных владений прежней метафизики отходит в распоряжение логики. У Спинозы логика не занимается больше общей формой высказываний и умозаключений, ее занимают конкретные модусы мышления, и в первую очередь – идея Бога, рациональное исследование которой ранее считалось прерогативой метафизики, этой аристотелевской Philosophia prima.

Стало быть, верно, что Спиноза не выказывал интереса к обычной логике, «и в его мире нет места для особой, sui generis области высказываний, логических или иных» 14, – однако он вовсе не считал эту логику единственно возможной наукой о законах и категориях мышления. И дефиниция Логики, как учения об усовершенствовании интеллекта, никоим образом не распространяется на общую логику. Последняя представляет собой логику воображения, описывающую формы неадекватного познания и памяти, а не логику интеллекта.

Где же излагается та Логика, о которой упоминается в [EthV prf]? Несомненно, в «Трактате об усовершенствовании интеллекта»: чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить выражение emendatio intellectus, которое фигурирует в названии этого трактата, с выражением intellectus perficere в дефиниции предмета Логики, даваемой автором «Этики». Правда, в тексте TIE слово “логика” отсутствует. Его замещает, как и у Декарта, слово “метод” 15. Спиноза пишет здесь о методе почти в точности то же самое, что позднее напишет о логике.

«Главнейшая часть нашего метода заключается в том, чтобы наилучшим образом понимать (intelligere) силы интеллекта и его природу» [TIE, 32].

В общем, логический метод Спинозы представляет собой рефлексию интеллекта в себя ради исследования средств усовершенствования себя.

То обстоятельство, что слово “логика” ни разу не встречается в TIE, заставляет предположить, что Спиноза сознавал глубокое различие предмета и задач общей логики и своего учения о методе. В отличие от общей логики, “истинная логика” Спинозы откровенно неформальна, являясь в этом отношении предшественницей трансцендентальной логики Канта и, в особенности, гегелевской и марксистской диалектической логики. На первых же страницах TIE Спиноза заявляет, что его главная цель – направить дух к познанию единой природы сущего и внушить читателям любовь к «вещи вечной и бесконечной» (словом “Бог” он поначалу не пользуется, возможно, желая удержать читателя от поспешных религиозных ассоциаций). Логика, еще как следует не начав свое дело, спешит навстречу метафизике и этике. Как мы увидим далее, есть все основания предполагать, что понятию (точнее, “рефлективной идее”) Бога суждено было появиться в финальной сцене TIE, с тем, чтобы придать логическую завершенность его учению о методе.

«Метод необходимо должен говорить о рассуждении или о понимании (ratiocinatio, aut intellectio); то есть метод не есть само рассуждение для понимания причин вещей, и еще менее есть собственно понимание (τό intelligere) причин вещей; но [Метод] есть понимание того, что такое истинная идея... Отсюда следует, что Метод есть не что иное, как рефлективное познание, или идея идеи; а так как идея идеи не дана, если ранее не дана идея [как таковая], то, следовательно, не будет дан метод, если раньше не дана идея. Поэтому хорошим методом будет тот, который показывает, как следует направлять дух согласно норме данной истинной идеи» [TIE, 12].

Здесь мы снова встречаем дистинкцию “физического” и логического (рефлективного) мышления, познавательной деятельности, обращенной во внешний мир и обращенной на самое себя. Одно дело просто мыслить вещь и совсем другое – понимать, как мы эту вещь мыслим. В первом случае интеллект формирует идею вещи, во втором – идею идеи, или рефлективную идею вещи.

Метод есть cognitio reflexiva, пишет Спиноза. Иными словами, для того чтобы приобрести хороший метод мышления, необходимо исследовать конкретные идеи, которыми располагает дух. Дело в том, что уже имеющиеся в наличии идеи выступают в качестве «норм» мышления, которыми руководствуется дух, расширяя область своих знаний о сущем. Всякий отдельный акт мышления всецело обусловлен идеями, ранее имевшимися в духе 16.

Представим себе некую каузальную последовательность А—В—С: если дана идея вещи А, то рефлексия этой идеи в себя служит конкретным методом формирования идеи В, а “идея идеи” В дает метод познания предмета С. Стало быть, весь ход мышления зависит от того, которая из уже наличествующих в духе идей в данном случае работает в качестве регулятива или актуальной нормы мышления. Если принята неподходящая норма или же нормой служит неадекватная идея, приобретенные знания оказываются ошибочными. Напротив, чем совершеннее идея-норма, тем дальше и яснее видит дух природу вещи. И все вновь полученные идеи улучшают “оптику” человеческого духа, приумножая собой арсенал методов мышления, в свою очередь превращаясь в «умственные орудия (instrumenta intellectualia), благодаря которым [интеллект] обретает новые силы для других умственных работ» [TIE, 10].

Выбор подходящего умственного орудия, или нормы мышления, имеет решающее значение для успеха конкретного познавательного акта. Польза же, приносимая хорошим методом, как раз и состоит, по замыслу Спинозы, в том, чтобы помочь духу избрать адекватную для данного предмета норму мышления и проследить за правильным порядком исследования. Однако следует помнить, что метод (идея идеи) есть нечто отличное от идеи как таковой, поэтому методом нельзя пользоваться в качестве “нормы” мышления вместо нерефлективной идеи. Метод лишь помогает духу понять свои действия и выбрать из бесчисленного множества идей, которыми дух уже располагает, ту конкретную идею-органон, посредством которой можно образовать новую идею о том или ином предмете, занимающем дух.

Этим метод Спинозы кардинально отличается как от формальных методов схоластической логики, так и от позднейших спекулятивных методов: он не притязает быть абсолютной нормой истины; в каждом отдельном случае метод диктуется конкретной идеей, а не предписывается миру идей логиком в качестве какого-нибудь априорного “канона чистого разума”. Метод направляет нашу мысль ad datae verae ideae normam – «согласно норме данной истинной идеи». Его назначение заключается в том, чтобы раскрыть присущий всякой идее эвристический потенциал. Притом, утверждает Спиноза, познавательная способность духа простирается ровно настолько, насколько это позволяет “умственный инструментарий”, которым располагает дух. Этот инструментарий включает в себя все идеи, когда-либо ранее приобретенные духом, и возрастает вместе со всяким открытием, всякой новой истинной идеей.

Легко предположить, что этим устраняется сама возможность существования универсального метода познания, о котором мечтали поколения логиков от Аристотеля до Декарта. Так, Wim Klever пишет, что, работая над TIE, Спиноза, чем дальше, тем больше убеждался в невозможности создания логики, отличной от “физики”. Причина того, почему Спиноза не создал специальной логической теории, как Аристотель или Гегель, «кроется в натурализме Спинозы, в его глубоком убеждении, что логика заключена в науке о природе, и нигде более» 17. Вероятно поэтому он (намеренно) оставляет TIE незавершенным и приступает к исследованию Природы как таковой (в KV), полагает Klever 18.

Как же так? Ведь Спиноза абсолютно недвусмысленно писал, что метод не есть понимание причин вещей, а значит и Природы как таковой, что метод – это знание о модусах мышления, об истинных идеях 19. Значит, в известном смысле метод все-таки существует отдельно от “natural science”, то есть от знания о причинах вещей, лежащих extra intellectum. Хотя, оговаривается Спиноза, логическая рефлексия и метод, как “идея идеи”, возможны только при условии, что та или иная идея реальной вещи уже дана. Нет такой идеи – значит нет предмета для рефлексии. В этом смысле логический метод, действительно, зависит от внелогического знания о реальности и, стало быть, не является автономным.

Более чем сомнительным выглядит и предположение Klever’а, будто Спиноза, по мере того, как работа над TIE приближалась к концу, мало-помалу сознает, что излагаемая им концепция метода неудовлетворительна 20. О том, что Спиноза надеялся какое-то время спустя завершить-таки TIE, свидетельствует письмо Э.В. фон Чирнгаусу [Ep, 60], в котором незадолго до своей смерти (январь 1675 года) он высказывает намерение когда-нибудь изложить свое понимание метода письменно «в должном порядке». Из предшествующего письма Чирнгауса [Ep, 59] явствует, что Спиноза совсем недавно сообщил ему о своем методе в устной форме, и Чирнгаус – стоит учесть, что это свидетельство принадлежит первоклассному математику! – нашел данный метод превосходным, весьма легким и полезным в эвристическом отношении:

«При личном свидании Вы указали мне метод, каким Вы пользуетесь для нахождения истин, Вам еще неизвестных. Из своего опыта я нахожу, что метод этот превосходен и в то же время весьма легок, насколько я его понимаю. Могу сказать, что его одного было уже достаточно, чтобы сильно продвинуть меня в математике» [Ep, 59].

Что это, как не описание отдельного, самостоятельно существующего логического метода? Разве Спиноза дает Чирнгаусу рекомендацию в том духе, что, дескать, «если хочешь иметь философскую логику..., постарайся как можно дальше продвинуться в естественных науках» 21? То есть, не спрашивай о методе меня, философа, а занимайся-ка лучше, Nobilissime Vir Чирнгаус, своей математикой, – тогда и знание метода придет само собой. Напротив, Спиноза вначале отдельно формулирует одно из правил своей логики, а затем пространно поясняет его на примерах из математики и метафизики. Несомненно, он считал это правило, а вместе с ним и самый логический метод, вполне универсальным инструментом познания.

Тем не менее Klever предельно точно и остро ставит проблему 22: коль скоро логическое знание – рефлективное, а метод мышления диктуется конкретным содержанием всякой идеи, получается, что общего для всех идей логического метода просто не может быть. В таком случае логика, как специальная наука, тоже оказывается невозможной. Ей остается лишь выявлять и описывать правила и методы, уже действующие в науках о природе. –

«Невозможно описать законы правильного рассуждения отдельно от законов природы, описать их отлично от физических законов. Наше знание о природе (physical knowledge) есть в то же время (в качестве рефлективного знания) логическое знание, то есть знание о механизмах нашей познавательной деятельности... Увеличение знания (о природе) непосредственно ведет к увеличению знаний о нашем мыслительном инструментарии и автоматически расширяет свод логических правил» 23.

Наука логики призвана описывать мыслительный инструментарий, который автоматически, до и независимо от всякой логической рефлексии или, как говорится в гегелевской «Логике», инстинктивно 24 действует в “физике”, увеличивая себя ровно в той мере, в какой растет наше знание о природе.

В TIE действительно есть слова, которые отвечают такому представлению об автоматическом саморазвитии знания. Спиноза пишет, что мыслящая душа «действует согласно определенным законам и словно некий духовный автомат» 25. Он хорошо сознает оригинальность свой позиции, прибавляя, что прежние философы никогда, «насколько я знаю», не представляли себе познание как автоматически протекающую, строго закономерную и саморегулируемую деятельность, комментирует Klever. –

«Спиноза предлагает, как станет ясно из приведенных выражений, новшество, новое ви́дение логики науки. Словно корабль, управляемый автопилотом, разум снабжен знанием, посредством которого он направляет себя и ведет себя дальше, не уделяя специального внимания этому механизму... Реальное знание автоматически трансформируется в инструкции для дальнейших операций... Я ученик и невольник тех вещей, которые я реально знаю» 26.

Klever утверждает, что эти взгляды Спинозы предвосхищают в главных чертах логическую программу позднего Витгенштейна, с его тезисом: «Мы используем суждения как принципы суждения» [On certainty, § 124], – так что последний выглядит своего рода “крипто-спинозистом” 27. Без сомнения, оба философа понимали нормативную функцию уже имеющихся у нас идей в познании. Однако сходство вряд ли идет дальше, даже отваживаясь допустить, что “суждения” Витгенштейна – то же самое, что “идеи” в понимании Спинозы, а мышление и впрямь есть “игра в суждения”.

Главное, что отличает Спинозу от Витгенштейна, – это абсолютное, “догматическое” убеждение в том, что у мышления нет никаких законов и форм, которые не были бы вместе с тем законами и формами самой реальности, Природы как таковой. –

«Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» [EthII pr7].

Приняв этот постулат, философу приходится принять и его ближайшее следствие – что учение о мышлении с его идеями, логика, является в той же мере и учением о вещах, реально существующих в Природе. Однако это никоим образом не значит, что Спиноза ограничивал логику рефлексией по поводу знаний, доставляемых физическими науками, как думается Klever’у. У логики все же есть свой собственный предмет и собственное содержание, которое не зависит от физики.

Верно, что логический метод рефлектирует конкретные идеи и что поэтому Спиноза отвергает возможность построения универсального метода познания, который не зависел бы от содержания мышления, то есть от природы вещей, которые мыслит человеческий разум (такой, “автономный” логический метод Декарт пренебрежительно звал “диалектикой”). И все-таки метод может быть универсальным – в том единственном случае, когда предметом его рефлексии является универсальная идея – идея реальной универсальной вещи.

Среди прочих “умственных орудий” наш интеллект располагает одним совершенно особым, по-настоящему универсальным инструментом – идеей, пригодной для выведения всех возможных истинных идей. Это идея Природы. Что крайне важно, ее доставляет нам не “physical knowledge”, эта идея от природы дана всякому разумному существу 28. Она-то, эта конкретная идея, и является собственным предметом логики, равно как и основанием адекватной логической рефлексии по поводу физических идей. Предметом естественных наук являются модусы Природы протяженной, предметом логики – модусы мыслящей Природы, которые, взятые все вместе, образуют единую идею Природы. Рефлексия этой верховной идеи в себя, то есть idea ideae Природы, оказывается искомым универсальным, или “совершеннейшим”, методом мышления:

«Рефлективное познание идеи совершеннейшего Сущего (Ens perfectissimum), – говорит Спиноза, – предпочтительнее рефлективного познания прочих идей; то есть совершеннейшим будет тот метод, который показывает, каким образом следует направлять дух согласно норме данной идеи совершеннейшего Сущего» [TIE, 12].

Вообще говоря, никакая рефлексия физического знания в себя не возможна без участия тех или иных универсальных логических норм. “Автоматическая” рефлексия ученых по поводу приобретаемых ими идей (которой, согласно Klever’у, ограничивается область логического знания) в действительности, как правило, опирается на самые тривиальные и поверхностные представления о природе мышления, которым придается универсальное значение. К примеру, Lakatos отмечал «драматический контраст» между богатством исследовательской программы Ньютона и бедностью его теории научного метода 29. В случае Спинозы дело обстоит прямо противоположным образом: созданная им эвристически мощная методология “усовершенствования интеллекта” не смогла найти себе эффективного применения 30, не превратилась в активно действующую “research program”.

По счастью, мышлением ученых – в этой части Klever абсолютно прав – руководит не столько рефлексия, сколько объективные логические законы, действующие “инстинктивно” и квази-автоматически, – «имманентная логика человеческого мышления, которое само себя направляет» 31. Ее-то и делает предметом исследования Спиноза в своем учении о методе в TIE. Знание законов и категорий этой логики способствовало бы делу усовершенствования нашего интеллекта в той же мере, в какой знание законов физиологии является полезным для укрепления здоровья человеческого тела. Вот в чем заключается истинный смысл спинозовской параллели Логики и Медицины.

Мало того, что знание автоматически возрастает, само себя увеличивает, дух, вдобавок, автоматически сознает достоверность своего знания.

«Конечно, раз некто знает что-либо, он тем самым знает, что он знает это» [EthII pr21 sch].

Если я знаю некую истину, то я знаю, что это – истина, и что я в самом деле эту истину знаю. Однако неверно, что дух автоматически сознает, каким образом он приобретает новые знания. Достоверность (certitudo) знания не тождественна методу познания вещи. Достоверность, или знание того, что я действительно знаю нечто, отлична от метода, который есть знание того, как я знаю нечто. Метод – это отделившаяся от своего идеата и сама сделавшаяся объектом мышления «форма истинной мысли» (forma verae cogitationis) 32, это снятая и очищенная рефлексией «формальная сущность» идеи, взятая безотносительно к непосредственному объекту этой идеи; достоверность же, напротив, выражает отношение идеи к своему объекту, это – «объективная сущность» (essentia objectiva) идеи 33.

Познавая нечто, дух рефлектирует содержание своего знания – как знание достоверное либо сомнительное, – а не его форму как таковую. Поэтому ученый, наилучшим образом познавая ту или иную вещь и, вместе с тем, сознавая достоверность своих идей, чаще всего не имеет понятия о логических законах, которыми руководствуется его разум. Напротив, представления “физиков” о законах и методах своего мышления оказываются, как правило, весьма неадекватными. Логическая рефлексия – это особый мыслительный акт, не совпадающий с актом познания причин вещей.

Идея есть нечто отличное от своего идеата, стало быть, одно дело мыслить вещь, к примеру круг, и совсем иное – мыслить идею этой вещи, идею круга 34. Владеть какой-либо конкретной идеей и уметь пользоваться ею в качестве метода познания так же еще не значит понимать механику действия данного метода.

Спиноза ясно пишет, что идея идеи Петра имеет особую сущность, отличную от сущности идеи Петра, которая является идеатом рефлективной идеи.

«Поэтому, раз идея Петра есть нечто реальное, имеющее свою особую сущность, она тоже будет чем-то доступным разумению, то есть объектом другой идеи, ... и снова, идея, которая есть [идея] идеи Петра, опять-таки имеет свою сущность» 35.

Значит идея идеи, то есть идея-метод, реально отличается от идеи как таковой. У метода иная сущность, нежели у той идеи, которая является предметом его рефлексии. Выражаясь языком «Этики», идея вещи и идея идеи этой вещи остаются двумя разными модусами мышления, несмотря на то, что они выражают одну и ту же вещь. Klever счел рефлективное знание всего-навсего свойством всякой идеи, вследствие чего логике пришлось расстаться с своей самостоятельностью, чтобы превратиться – даже не в служанку, а в простую тень “физики”. Спиноза же видит в рефлективной идее отдельный модус мышления – полноправную идею, с собственной, индивидуальной «формальной сущностью» и особым предметом.

Что происходит с идеей, когда она выполняет функцию метода познания? Ее форма обретает относительную независимость от предмета (ideatum) и, в свою очередь, становится объектом другой, рефлективной идеи 36. Так идея автоматически превращается в метод, становясь инструментом приобретения новых идей. Наука логики изучает этот объективный метаморфоз идей, с тем, чтобы научить нас регулировать действия своего (конечного) интеллекта и направить наш дух к «высшему человеческому совершенству» [TIE, 6]. Существование логического “автопилота”, управляющего интеллектом, ничуть не делает излишней науку о методе мышления. Человеческое тело, например, “автоматически” дышит, поддерживает постоянную температуру и т.д., однако это не значит, что нам нет надобности знать законы физиологии и заботиться о состоянии своего тела.

В отличие от формальных схем умозаключения, которые описывает общая логика, объективная логика мышления – это логика его предмета; говоря конкретнее, это те “нормативные” идеи, идеи-методы, посредством которых всякая реальная вещь только и может быть дана мышлению в качестве предмета. Акты мышления не совершаются в логической пустоте, в которой человеческий дух оставался бы наедине с реальными вещами. Уже имеющиеся идеи в сумме образуют своеобразное логическое пространство, в котором и протекает всякое мышление. Свойства этого пространства меняются от точки к точке, от идеи к идее, в прямой зависимости от характера предмета мышления. –

«Идеи разнятся между собой, как сами [их] объекты» [EthII pr13 cor].

Выражаясь языком геометров, логическое пространство заметно искривлено и эта его кривизна определяет “геодезические” линии движения теоретической мысли. В этом смысле логика – это геометрия мышления. Ее категории выражают инвариантные отношения идей, универсальные условия и метод перехода от одной идеи к другой. Это искривленное, “неаристотелево” логическое пространство у Спинозы именуется “интеллектом”.

Среди идей интеллекта выделяется одна, которая является абсолютной мерой истины 37 и логическим эталоном для остальных идей, обладая всеми свойствами интеллектуального “пространства” в целом. Это идея совершеннейшего Сущего (Бога, Природы). Ее рефлексия в себя дает универсальный метод мышления.

В чем же заключается рефлективная идея совершеннейшего Сущего? Ответ на это призвано дать предпринятое Спинозой исследование интеллекта, так как знание природы и свойств интеллекта служит общим основанием для всякого адекватного рефлективного (логического) знания, в том числе для “идеи идеи” совершеннейшего Сущего.

«Если мы хотим исследовать вещь из всех первую, то с необходимостью должно быть какое-то основание (fundamentum), которое соответствующим образом направляло бы наши мысли. А поскольку метод есть рефлективное познание как таковое, то основание, которое должно направлять (dirigere) наши мысли, не может быть ничем иным, как познанием того, что составляет форму истины, и познанием интеллекта с его свойствами и силами» [TIE, 32].

Складывается характерная диалектическая ситуация: собственная (рефлективная) идея интеллекта принимается Спинозой в качестве нормы, призванной направлять интеллект к познанию идеи совершеннейшего Сущего. В похожей ситуации находился Декарт, когда положил рефлективную идею “я” в основание каузального доказательства существования Бога 38. Декарт принял решение отождествить “я” с идеей Бога, и Спиноза, по всей вероятности, предполагал действовать в том же духе и определить интеллект как идею совершеннейшего Сущего (ниже я постараюсь доказать это), если бы стечение обстоятельств или же некие соображения, о которых Спиноза предпочел умолчать, не помешали ему завершить TIE. Однако методы восхождения к рефлективной идее Бога у Декарта и Спиноза разные, несмотря на общее исходное определение Бога как абсолютно бесконечной реальности.

Приступая к исследованию природы интеллекта, Спиноза сначала выясняет, чем отличается интеллект от прочих форм мышления, присущих человеческому духу. Эта операция дает общее представление о вещи, которая служит предметом мышления, с тем, чтобы, приступая к поискам сущности вещи, мы хотя бы предположительно знали, как она выглядит и чем отличается от прочих вещей, то есть представляли бы, сущность чего, собственно, предстоит искать. Спиноза составляет historiola mentis – краткое описание духа по аналогии с “естественными историями” теплоты, цвета, ветра у Бэкона Веруламского [Ep, 37]. Рассматривая свойственные духу формы восприятия вещей, Спиноза обращает особое внимание на случай,

«когда вещь воспринимается единственно через свою сущность 39 или через познание ее ближайшей причины» [TIE, 7].

Эту форму восприятия он признает наилучшей и в дальнейшем именует “интеллектом”. Данное определение указывает характерную отличительную особенность интеллекта – обращение к ближайшим причинам вещей. Но, заметим себе, там нет ни слова о ближайшей причине самого интеллекта. Спиноза просто констатирует существование феномена интеллекта и указывает одну его особую примету, чтобы мы могли отличить идеи интеллекта от идей, принадлежащих воображению. Далее он показывает, чем истинная идея отличается от идеи фиктивной, ложной и сомнительной, и как оградить дух от этих последних.

Все формы заблуждения предполагают наличие по меньшей мере двух идей. Как только мы принимаемся рассматривать каждую идею в отдельности, заблуждение тотчас рассеивается, уверяет Спиноза.

«Истинная идея является простой или сложена из простых идей» [TIE, 27].

Простой идеей он считает ту, которая заключает в себе только чистую сущность или ближайшую причину бытия вещи, ничего больше. Далее, согласно плану Спинозы, предстоит образовать простую идею интеллекта и отлить ее в форму дефиниции. Она легла бы в основание совершеннейшего метода, направив мышление к рефлективной идее Бога. Материалом для этой дефиниции могут служить свойства интеллекта, открытые в ходе его “врачевания и очищения”. Приводя обширный свод характерных черт интеллекта, рисующих его примерный портрет, Спиноза намеревался указать “нечто общее” (aliquid commune), что могло бы служить ближайшей причиной всех этих свойств и выражало сущность интеллекта. –

«Дефиниция интеллекта уяснится сама собой, если мы обратим внимание на его свойства, которые мы разумеем ясно и отчетливо... Надлежит установить нечто общее, откуда с необходимостью следовали бы эти свойства, иначе говоря, то, при наличии чего они были бы с необходимостью даны и с устранением чего все они устранялись» [TIE, 32-34].

На этой фразе рукопись трактата обрывается.

«Очевидно, Спиноза так никогда и не нашел удовлетворительной формулы», –

скептически констатирует E. Curley 40. На мой взгляд, очевидно как раз обратное. В других своих работах и письмах Спиноза неоднократно повторял искомую “формулу”: интеллект – это непосредственный бесконечный модус мыслящей субстанции.

Слово “непосредственный” означает, что ближайшей причиной существования интеллекта является Бог как “вещь мыслящая”. Бесконечные непосредственные модусы «проистекают из его абсолютной природы» и опосредствуют все прочие действия Бога [EthI pr28 sch].

Ближайшая причина интеллекта, стало быть, нам известна, а ведь это главное, что нужно для хорошей дефиниции. Следовательно, Спинозе оставалось справиться с сугубо технической проблемой – надлежащим образом сформулировать дефиницию интеллекта. Дело осложнялось тем, что в TIE Спиноза не вводил понятия субстанции и модуса, а вместо обычного термина “Бог” предпочел воспользоваться термином “совершеннейшее Сущее”.

Дефиниция интеллекта, я полагаю, должна была иметь связь с данным ранее определением «совершеннейшего метода» – как «рефлективного познания идеи совершеннейшего Сущего». На последних страницах трактата Спиноза указывает, что понятие интеллекта образует «основание» (fundamentum) всякого рефлективного познания и «самую главную часть метода» (vero praecipua methodi pars). Стало быть, связь двух дефиниций, метода и интеллекта, диктуется предшествующим ходом мысли Спинозы, не говоря уже о том, что такая связь придала бы завершенность композиции трактата.

Связующим звеном между этими дефинициями является понятие совершеннейшего Сущего. Если, как я предположил ранее, Спиноза действительно не собирался пользоваться понятиями субстанции и модуса 41, значит оставалась только одна возможность определить интеллект через его отношение к своему объекту и ближайшей причине: интеллект есть бесконечная идея совершеннейшего Сущего.

Это мое предположение можно подкрепить и более прямой аргументацией, опирающейся на текст TIE, непосредственно предшествующий предполагаемой дефиниции интеллекта. В числе свойств интеллекта, на которые Спиноза предлагал обратить внимание, с тем, чтобы дефиниция интеллекта «уяснилась сама собой», значится бесконечность, а последнее, восьмое из этих свойств заслуживает особого внимания:

«Идеи тем совершеннее, чем более совершенства какого-либо объекта они выражают» [TIE, 33].

Остается сделать только один шаг, чтобы определить интеллект как идею совершеннейшего объекта. Хотя в TIE Спиноза этого шага не делает, в других его работах аналогичные определения имеются (только вместо «совершеннейшего Сущего» там говорится о «Природе»). Одну такую дефиницию мы находим в приложении к KV, где Спиноза пишет о существовании в мыслящей Природе

«бесконечной идеи, которая заключает в себе объективно всю природу, как она реально существует в себе» [KV, vmz].

Эта бесконечная идея Природы и есть интеллект. Слово “интеллект” в данном фрагменте отсутствует, однако после слов о бесконечной идее Природы Спиноза прибавляет:

«Поэтому я назвал эту идею в IX главе первой части “созданием, которое непосредственно сотворено Богом”» [KV, vmz].

Этот эпитет в указанном месте относится к вечному и бесконечному модусу Бога – “разуму в мыслящей вещи” (в утраченном латинском оригинале KV в этом месте, надо полагать, стояло слово intellectus, которым Спиноза обозначал непосредственный модус мыслящей субстанции).

Кроме того, первым свойством интеллекта, упоминаемым в TIE, является свойство достоверности –

«знание того, что вещи формально (formaliter) суть таковы, как они в самом [интеллекте] объективно (objective) содержатся» 42 [TIE, 32];

и то же самое свойство Спиноза приписывает «бесконечной идее» в приведенном выше фрагменте из приложения к KV.

Другая подходящая дефиниция помещается в письме Спинозы к Ольденбургу:

«Я считаю, что в Природе существует бесконечная потенция мышления, которая, поскольку она бесконечна, заключает в себе объективно всю Природу и отдельные мысли которой располагаются таким же образом, как и сама Природа, являющаяся ее идеатом» [Ep, 32].

Из дальнейших слов Спинозы явствует, что эта “бесконечная потенция мышления” есть не что иное, как интеллект:

«Далее я полагаю, что человеческий Дух является той же самой потенцией мышления, но не поскольку она бесконечна и постигает всю Природу, а поскольку она конечна, то есть поскольку она воспринимает только человеческое тело. И на этом основании я считаю, что человеческий Дух есть часть некоего бесконечного интеллекта» [Ep, 32] 43.

Разумеется, историки философии могут лишь с той или иной долей уверенности догадываться, какой дефиницией Спиноза намеревался завершить свое “очищение интеллекта”, однако, я полагаю, можно считать вполне доказанным, что интеллект есть, согласно Спинозе, не что иное, как бесконечная идея субстанции 44.

В качестве идеи субстанции интеллект становится предметом исследования в части I и в начале части II «Этики». О рефлективном характере даваемого там понятия субстанции в известной мне литературе не упоминалось ни словом. Дело в том, это понятие у Спинозы представляет собой не просто идею субстанции – эта идея является “врожденным орудием” человеческого духа, а не приобретается философствованием, – но рефлективную идею субстанции. А ведь это и есть то, что Спиноза зовет “совершеннейшим методом” мышления – ideae Entis perfectissimi cognitio reflexiva!

Спиноза в «Этике» не конструирует идею субстанции, а только рефлектирует эту a priori наличествующую в человеческом духе, то есть врожденную ему, идею. Это обстоятельство, кажется, не учитывал Klever, когда писал, что Спиноза

«убедился, что его исследовательское начинание [TIE] излишне и даже бессмысленно и что единственный способ усовершенствовать разум – это “исследовать природу” как таковую» 45.

Я полагаю, Спиноза исследовал не Природу как таковую. Предметом его исследования была идея Природы. Согласно Спинозе,

«начало Природы... нельзя понять абстрактно» [TIE, 24].

Значит, человеческий дух не воспринимает Природу как таковую – то была бы чистая абстракция. Предметом мышления может быть Природа протяженная (в естествознании и математике) либо Природа мыслящая (в логике и гуманитарных науках). Знание о Природе полностью исчерпывается знанием ее атрибутов.

В «Этике» предметом исследования являются модусы Природы мыслящей, идеи. Это, главным образом, идея Бога – интеллект, и идея человеческого тела – дух. Если так, значит метафизика Спинозы и является тем самым “совершеннейшим методом” мышления, о котором он рассуждал в TIE.

Из идеи Бога «следуют бесчисленные [идеи] бесчисленными способами (infinita infinitis modis)» [EthII pr4]. Поэтому рефлективная идея Бога является универсальным методом, который позволяет вывести все адекватные идеи, какие только возможны, даже идеи вещей несуществующих, поскольку такие идеи тоже должны содержаться в идее Бога [EthII pr8].

Конечно, Спиноза не был настолько наивен, чтобы надеяться a priori вывести из первоидеи Бога какую угодно частную идею. Больше того, он предупреждает, что конечный, человеческий интеллект одними собственными силами, без содействия чувственного опыта, не способен вывести ни одной идеи единичной вещи. Каким бы хорошим методом он не располагал. Конечный интеллект идет вслед (posterior) за вещами, которые мыслит [EthI pr17 sch]; в том, что касается существования единичных вещей, ему приходится прислушиваться к неадекватным свидетельствам чувственного опыта. Хотя человеческий дух располагает от природы универсальной логической нормой – идеей Бога, – своеобразным компасом, безошибочно направляющим разум к истине вещей, однако ведь одного только компаса, хотя бы и “совершеннейшего”, недостаточно, чтобы разыскать в бесконечном логическом пространстве конкретную идею той или иной единичной вещи.

Итак, мы установили, что предмет спинозовской логики не общая форма высказываний и умозаключений, а идея конкретной вещи – абсолютно бесконечной реальности.

В главе VII «Краткого трактата о Боге, человеке и его счастье» Спиноза противопоставляет общепринятой логике – «истинную логику», основывающую свои законы на «делении Природы», а не на формальной структуре речи. Верховное основоположение его логического метода гласит: правила мышления диктуются природой вещей, о которых мы мыслим. Нельзя прилагать одни и те же логические нормы к различным по своей природе вещам, как это делала общая логика. К тому же природу и сущность вещей Спиноза понимал совершенно иначе, нежели Аристотель и его последователи 46.

Согласно Спинозе, знание существенных различий вещей является непременным условием для решения основной задачи логики – усовершенствования интеллекта. Ибо интеллект совершенствуется не столько за счет увеличения числа адекватных идей, сколько тогда, когда мы обращаем свою мысль к более совершенным предметам:

«Идеи тем совершеннее, чем более совершенства какого-либо объекта они выражают. Ведь мы не так удивляемся мастеру, который создал идею какой-нибудь часовни, как тому, кто создал идею некоего замечательного храма» [TIE, 33]. «Превосходство идей и действительная потенция мышления оцениваются по превосходству объекта» [EthIII, agdf, exp].

Качество нашего знания о вещи обусловлено мерой совершенства предмета знания, и коль скоро логика ставит своею задачей усовершенствование интеллекта, ей приходится учиться “вычислять” эту меру. Только так можно определить идею-основание той или иной теории и избрать наилучший порядок мышления. Качество знания тем выше, чем совершеннее идея, лежащая в основании мышления.

Что же принимается за критерий совершенства предметов мышления? Категория совершенства у Спинозы идентична категории актуально бесконечного (infinitum actu). Высшее совершенство Бога – это его абсолютная бесконечность, а совершенство всякой отдельно взятой вещи определяется тем, в какой мере она выражает бесконечную реальность Бога. В частности, идея бесконечного модуса субстанции совершеннее, чем идея ее конечного модуса, а идеи “вещей постоянных и вечных” (res fixae et aeternae) совершеннее, нежели идеи “вещей единичных изменяемых” (res singularia mutabilia).

Старый постулат о логическом примате идеи абсолютно бесконечного нашел в философии Спинозы свое законченное воплощение (двумя столетиями позже этот постулат утвердится и в математической логике, ориентированной на канторовскую теорию множеств). Правда, Спиноза не сумел объяснить происхождение этой идеи в человеческом духе, посчитав ее, вслед за платониками и Декартом, “врожденной”. Тем самым он как бы сознается в том, что не понимает, каким образом дух приобретает эту идею; однако он твердо уверен, что идея, непосредственно выражающая абсолютную бесконечность, не может быть каким-либо образом вымышлена конечным человеческим духом, как полагали Гассенди, Локк и их последователи.

Идея бесконечного принадлежит к числу тех простейших идей, которые не в состоянии доставить духу никакая, сколь угодно тонкая рефлексия. Маркс называл такие идеи “практически истинными абстракциями”. Он предположил, что Аристотель не смог образовать категорию стоимости лишь потому, что к рождению мыслительных форм подобного сорта теоретический разум вообще не имеет ни малейшего отношения. Если это верно и разум в самом деле находит эти идеи уже готовыми к употреблению, то вполне естественно, что они представляются ему “врожденными орудиями”, “вечными истинами” или “априорными логическими функциями”. Все эти выражения передают одну общую мысль: основные логические категории не созданы разумом, но суть условия самой возможности мышления.

Другим инструментом логического деления Природы Спинозе служит категория деятельности:

«Вещь тем совершеннее, чем более она действует» [EthV pr40 dm].

Идея действующей причины (causa efficiens) совершеннее, чем идея того или иного свойства вещи, а идея активного действия (actio) человеческого тела совершеннее, чем идея его страдательного состояния (passio). К действию все вещи определены Богом [EthI pr26], а следовательно мера совершенства всякой вещи опять-таки определяется ее отношением к Богу.

Для различения активного и пассивного существования вещи служит категория причины 47. Приступая к «очищению» интеллекта в TIE, Спиноза определяет его как восприятие ближайших причин вещей. Истинное мышление представляет собой последовательный ряд (series) идей, в точности повторяющий последовательность сплетения причин и следствий в Природе. Меж тем формальные абстракции метафизиков передают только сходные признаки вещей; принятые в метафизике роды и виды не существуют вне мышления и не имеют отношения к каузальным связям вещей.

«Поэтому нам никогда нельзя допускать, проводя исследование вещей, делать заключения о чем-либо на основании абстракций (ex abstractis)...» [TIE, 28].

Адекватное логическое деление вещей, существующих в Природе, должно опираться на их каузальные качества.

В TIE Спиноза проводит различие между “вещами постоянными и вечными” и “вещами единичными изменяемыми” . Что представляют собой единичные изменяемые вещи? Просто всевозможные предметы чувств, обладающие наличным бытием здесь-и-теперь. Человеческий интеллект, пишет Спиноза, не в состоянии охватить и постичь «порядок существования или ряд [~вереницу, series] единичных изменяемых вещей» вследствие их превосходящей всякое число множественности и бесчисленных обстоятельств, всякое из которых прямо или косвенно служит причиной бытия или небытия “вот этой” отдельной вещи [TIE, 31].

Предположим на миг, что разум сумел воспринять весь ряд единичных изменяемых вещей. Узнáем ли мы тогда, какова их сущность или законы, управляющие бытием той или иной вещи? Нет, зная весь порядок существования единичных изменяемых вещей, мы понимали бы эти законы ничуть не больше, чем теперь, когда этот порядок известен нам лишь в бесконечно малой части.

«Действительно, нет надобности, чтобы мы понимали их ряд, потому что сущности единичных изменяемых вещей нельзя извлечь из их ряда или порядка существования; этот последний не дает нам ничего кроме внешних определений 48, отношений или, самое большее, обстоятельств, а это все далеко отстоит от сокровенной сущности вещей» [TIE, 31].

У единичных вещей «существование не имеет никакой связи с их сущностью» [TIE, 31]. То есть сущность единичной изменяемой вещи располагается как бы вне неё, в совершенно иной логической плоскости, нежели та, в которой протекает ее существование. Эта мысль, вообще говоря, принадлежит Платону. Однако Спиноза не спешит определить «сокровенную сущность» (intima essentia) вещей как нечто идеальное, соглашаясь с Платоном лишь в том, что

«ее надлежит искать только в постоянных и вечных вещах и вместе с тем в законах, начертанных в этих вещах, как в своих истинных кодексах, согласно которым всё единичное и возникает и упорядочивается» [TIE, 31] 49.

У комментаторов нет общего мнения насчет того, что такое эти “постоянные и вечные вещи” (res fixae et aeternae) Спинозы. Разумеется, это ни в коем случае не абстракции, поскольку Спиноза именует их еще «физическими и реальными сущими» (entia physica et realia) и призывает не смешивать с универсалиями метафизиков или, по примеру пифагорейцев, с математическими «абстрактными вещами» (res abstractae: числа и фигуры) и прочими «сущими рассудка» (entia rationis), хотя последние в некотором смысле тоже могут считаться постоянными и вечными [TIE, 29-30].

Из текста TIE явствует, что постоянные и вечные вещи [1] образуют «ряд причин» (series causarum); [2] заключают в себе сущность единичных изменяемых вещей; [3] являются единичными, но, тем не менее, служат «как бы универсалиями или родами для определения единичных изменяемых вещей и ближайшими причинами всех вещей», и [4] в них «вписаны законы..., согласно которым единичные вещи возникают и упорядочиваются» [TIE, 31].

Чаще всего считается, что res fixae et aeternae суть атрибуты и/или бесконечные модусы субстанции 50. Однако непонятно, каким образом те могли бы образовать series causarum – каузальный ряд, вдоль (secundum) которого интеллект продвигался (progredi) бы от одного реального сущего к другому реальному сущему [TIE, 30]. Ведь ни бесконечные модусы, ни атрибуты не связаны каузальными отношениями друг с другом.

Нет, здесь речь ведется о бесконечном ряде конечных вещей. Однако это не могут быть конечные модусы, как предполагает Amihud Gilead 51, потому что существование таких модусов только отчасти является постоянным и вечным (в той мере, в какой они своими действиями выражают бесконечное бытие субстанции), и отчасти – изменяемым и длящимся.

Я полагаю, что в данном случае текст Спинозы надо понимать буквально. «Постоянные и вечные вещи» суть именно вещи, а не модусы или атрибуты. Вещи и модусы – не одно и то же. Модусы суть, разумеется, тоже “вещи”, тем не менее различие между этими двумя понятиями сохраняется. Всякая реальная вещь выражается посредством различных (и притом бесчисленных) модусов.

Вещь (res) понимается интеллектом как конкретная причина или действие. Ordo et connexio rerum – это порядок причин и действий. Модусом же Спиноза называет форму бытия вещи в том или ином атрибуте субстанции.

Понятия вещи и модуса нередко смешиваются. К примеру, Bennett пишет, что

«мой дух есть тот же самый модус, что и мое тело» 52.

Меж тем дух и тело, согласно Спинозе, образуют одну и ту же вещь, но ни в коем случае не один и тот же модус. Вообще, распространенное мнение, что для Спинозы человек есть модус субстанции, – это простая ошибка. Человек, как таковой, – вещь, которая состоит из двух разных модусов, духа и тела. Вещь (вне зависимости от конкретного прилагательного: конечная или бесконечная, постоянная и вечная или единичная изменяемая, мыслящая или протяженная) для интеллекта есть сумма своих модусов либо (если эта вещь – Бог) сумма своих атрибутов 53.

Отдельный человек, несмотря на непрерывные изменения, происходящие с его духом и телом, – человек, понимаемый sub specie aeternitatis, – является постоянной и вечной и, вместе с тем, единичной вещью. Это необходимый “узелок” в бесконечномерной каузальной сети, или “паутине” Природы, как образно выражался Harold Hallett. Строение каузальной сети единичных вещей описывается в [EthI pr28]:

«Всё единичное, то есть всякая вещь, конечная и имеющая ограниченное (determinatam) существование, может существовать и определяться (determinari) к действованию лишь поскольку она определяется к существованию и действованию другой причиной, которая тоже имеет конечное и ограниченное существование; и та причина, в свою очередь, также может существовать и определяться к действованию лишь поскольку определяется к существованию и действованию иной [причиной], тоже конечной и имеющей ограниченное существование, и так до бесконечности».

В последнем счете всякая единичная вещь детерминируется всей совокупностью единичных вещей и, в свою очередь, детерминирует все остальные вещи в “порожденной Природе”. В этом смысле она, несмотря на ее конечное и ограниченное бытие, является постоянным и вечным условием бесконечного бытия Природы, взятой в целом 54.

В том или ином конкретном атрибуте субстанции каузальная сеть вещей предстаёт как единый бесконечный модус, слагающийся из бесчисленных конечных модусов (тел или идей). Вот как она выглядит в атрибуте мышления:

«Дух наш, поскольку он познает посредством интеллекта (quatenus intelligit), есть вечный модус мышления, который определяется (determinatur) иным вечным модусом мышления, а тот – иным, и так до бесконечности; тем самым они все вместе образуют вечный и бесконечный интеллект Бога» [EthV pr40 sch].

В атрибуте протяжения такой же бесконечный модус именуется facies totius Universi (форма Вселенной в целом).

Истинная индивидуальность постоянной и вечной вещи определяется тем конкретным местом, которое она занимают в вечном и бесконечном порядке причин, иначе говоря, теми действиями, которые она непосредственно осуществляет. Понимать эти действия значит понимать вещь sub specie aeternitatis. Особенности же существования вещи в пространстве и времени характеризуют только единичную изменяемую вещь, ее воображаемую индивидуальность; они могут быть адекватно поняты только частично (ибо ее существование зависит от бесчисленного множества внешних причин) и только на основании знания истинной, каузальной индивидуальности вещи.

Знание постоянных и вечных вещей логически совершеннее знания единичных изменяемых вещей. Феноменальный порядок, то есть последовательность явлений, данная в чувственном созерцании, зависит от каузального порядка вещей и не может быть понят раньше последнего. Однако феноменальный порядок зависит не только от порядка каузального, а еще от действий воображения.

Воображение формирует ряд единичных изменяемых вещей посредством некоторых заимствованных у рассудка категорий – времени, числа и меры, – которые Спиноза зовет “помощниками воображения” (auxilia imaginationis). Эти категории занимают ту же логическую нишу, что “трансцендентальные схемы”, опосредствующие отношение явлений чувственности и категорий рассудка, у Канта: они служат посредниками, налаживающими косвенную связь между оторванными друг от друга сущностью и существованием конечных вещей. Пользуясь этими категориями, воображение кое-как упорядочивает поток чувственных данных и отливает их в доступную для интеллекта (хотя и неадекватную) форму.

Проблема заключается в том, что воображение и интеллект действуют по совершенно разным законам:

«Те действия, из которых возникает воображение, происходят по другим законам, совершенно отличным от законов интеллекта...» [TIE, 27].

Допускает ли Спиноза, тем не менее, возможность заключения разумной конвенции воображения с интеллектом, которая могла бы способствовать усовершенствованию интеллекта? Во всяком случае логика обязана выяснить, возможно ли согласовать две эти формы мышления, и, если такая возможность существует, конкретнее определить условия и средства достижения желаемой конвенции.

Решение этой задачи важно для человека в практическом отношении. Ведь его существование есть вещь единичная изменяемая, и потому является его духу посредством воображения, сущность же всякого человека есть вещь постоянная и вечная, она познается только посредством интеллекта. Умея согласовать воображение и интеллект, я мог бы понять, как привести свое существование в соответствие с сущностью или, выражаясь прозаичнее, мог бы строить свои действия так, чтобы моя человеческая природа проявлялась в них насколько возможно более совершенным образом.

Взнос интеллекта заключается в знании вечных сущностей единичных изменяемых вещей и знании законов человеческой чувственности, а воображение поставляет данные о существовании единичных вещей. Инициатива конвенции исходит от интеллекта, который посредством эксперимента может ограничивать (determinare) условия чувственного восприятия и за которым остается право окончательного суждения о вещах. Вот что говорится на этот счет в TIE:

«Познание этих [изменяемых] единичных вещей, по-видимому, сопряжено с немалой трудностью: ведь воспринять их все вместе есть дело, далеко превышающее силы человеческого интеллекта. Порядок же, согласно которому одна вещь постигается раньше другой, как мы сказали, нельзя почерпнуть ни из ряда их существования, ни из вечных вещей. Ибо там [в вечности] все вещи по природе существуют разом. Поэтому необходимо искать иных вспомогательных средств, кроме тех, которыми мы пользуемся для постижения вечных вещей и их законов; однако здесь не место обсуждать их, да это и не нужно, пока мы не приобрели достаточного знания вечных вещей и их непреложных законов и пока нам не стала известна природа наших чувств.

Прежде чем мы приступим к познанию единичных изменяемых вещей, у нас будет время обсудить эти средства, которые все направлены к тому, чтобы мы умели пользоваться своими чувствами и в соответствии с известными законами и порядком ставить опыты, достаточные для определения (ad determinandam) искомой вещи; чтобы из них в итоге мы заключили, согласно каким законам вещей вечных [изменяемая вещь] создается, и [чтобы] сокровенная ее природа сделалась нам известной, как это я покажу в своем месте» [TIE, 31].

Отсюда явствует, что построение метода познания единичных изменяемых вещей предполагает [1] знание вечных вещей, образующих сущность вещей изменяемых, и [2] знание природы человеческой чувственности. А весь метод сводится к умению правильно пользоваться чувствами и оперировать опытными данными о существовании единичных вещей 55.

Не вполне ясно, намеревался ли Спиноза изложить этот метод уже в TIE, и что из себя представляют те единичные изменяемые вещи, которыми он предполагал заняться после обсуждения метода. Хотя он не оставил нам обещанного описания метода познания единичных изменяемых вещей, мы располагаем образцом практического применения этого метода – в TTP. Речь здесь ведется о предметах религиозного опыта, который почти что весь ограничивается вещами единичными изменяемыми и происходит от воображения, а не от интеллекта. Кроме того, Спиноза позаботился отвести здесь достаточно места, всю седьмую главу, рассуждению об «истинном методе истолкования Писания». Последний представляет собой частный случай того метода познания единичных изменяемых вещей, о котором Спиноза упоминал в TIE, – с той оговоркой, что экспериментальная составляющая в истолковании Писания остается величиной бесконечно малой. В остальных моментах два эти метода вполне идентичны.

«...Метод истолкования Писания не отличается от метода истолкования Природы, но совершенно с ним согласуется. Ибо как метод истолкования Природы заключается преимущественно в том, чтобы передать собственную историю Природы, из которой, как из достоверных данных, мы выводим дефиниции естественных вещей, точно так же для истолкования Писания надлежит приготовить его правдивую историю и из нее, как из достоверных данных и начал, извлекать законные выводы о мысли авторов Писания» [TTP VII].

Стало быть, methodus interpretandi Naturam учит, как получать относительно достоверные описания, или «истории» (historiae), каких-нибудь вещей, чтобы затем давать вещам адекватные дефиниции. Как это происходит, когда дух имеет дело с вещью бесконечной и вечной, мы рассмотрели выше на примере интеллекта. В случае с вещами единичными изменяемыми все обстоит несколько сложнее.

Для адекватного описания вещей, о которых трактует Писание, Спиноза считает необходимым: [1] хорошо владеть языком авторов Писания; [2] свести разнообразные мнения авторов о той или иной вещи к нескольким основным элементам (ad summa capita), [3] иметь в виду исторические обстоятельства, связанные с каждым автором и с предметами, о которых он повествует. Все это, взятое вместе, дает достоверную историю Писания.

По существу, эта история возникает в результате упорядочения наличного эмпирического материала средствами рассудка (ratio). Рассудок вторгается на территорию воображения и выстраивает населяющие ее чувственные образы единичных вещей в некую условную последовательность, согласно своему знанию истинной природы воображения и его орудий – языка и чувственного восприятия, – и принимая во внимание имеющиеся исторические данные о связи единичных вещей.

Положим, мы располагаем готовой историей вещи. Теперь, пишет Спиноза, надлежит отыскать в ней нечто «наиболее общее» (maxime universale, commune), по отношению к чему все данные нашей истории были «как бы ручейками» (tanquam rivuli), проистекающими из общего источника. С подобной операцией – Herman De Dijn именует ее “экстракцией” всеобщего 56 – мы встречались, когда искали дефиницию интеллекта посредством интегрирования его свойств. В TTP Спиноза приводит новые примеры:

«Подобно тому как при исследовании естественных вещей мы стремимся отыскать прежде всего нечто наиболее универсальное и всей Природе общее (res maxime universales et toti Naturae communes) – а именно, движение и покой вместе с их законами и правилами, которые Природа всегда соблюдает и посредством которых она беспрерывно действует, – и от этого постепенно продвигаемся к иному, менее универсальному, так же в истории Писания дóлжно искать прежде всего то, что есть наиуниверсальнейшее (universalissimum) и что является основанием и фундаментом всего Писания...» [TTP VII].

То есть мышление вначале отыскивает в «истории» своего предмета нечто всеобщее и универсальное, дает ему определение и раскрывает его законы, а затем нисходит ко все более частному и «менее универсальному», пока, в конце концов, опять не достигнет единичного. Так движется не только мышление о материальных вещах (в приведенном фрагменте Спиноза называет их «естественными вещами»), но и мышление о мышлении – логика.

Учение об усовершенствовании интеллекта тоже начинается с изложения «истории Духа», historiola Mentis, и нахождения всеобщей дефиниции интеллекта. А определение интеллекта как бесконечной идеи субстанции открывает доступ в предметное измерение логического метода.

TIE рассматривает интеллект в качестве идеи субстанции, теперь же его предстоит рассмотреть как идею субстанции. Таким образом, всё, что мы узнаём о субстанции в «Этике», оказывается рефлективным определением интеллекта! Хотя бы слово intellectus вообще не упоминалось. Всюду, где что-либо говорится о Боге, Природе, субстанции или о совершеннейшем Сущем, настоящим предметом исследования у Спинозы является интеллект.

Столь же верным остается и обратное: все определения интеллекта оказываются рефлективными определениями Бога. Определения предмета и формы мышления взаимно рефлектируют друг в друга, – просто-таки классическая диалектическая ситуация. Комментаторы, как правило, фиксируют какую-нибудь одну из этих полярных сторон отношения понятий Бога и интеллекта. Так, Marx Wartofsky пишет, что метод Спинозы

«исходит из природы интеллекта, а не из природы субстанции... Спинозовское понимание природы субстанции само вытекает из размышления о том, каким должен быть для интеллекта адекватный объект познания, определенный известным образом (то есть как совершенный, бесконечный и т.п.). Короче говоря, методология Спинозы не строится на фундаменте предшествующей ей онтологии; напротив, онтология создается на основе методологии, а методология, в свою очередь, конструируется как определение способа, каким действует интеллект, согласно его природе» 57.

Спинозовский Бог, заключает Wartofsky, есть модель интеллекта. Это так, однако, следовало бы к этому добавить, ровно в той же мере и интеллект есть идеальная модель Бога, – эту сторону дела Wartofsky начисто упускает из виду.

Противоположную позицию занял Errol Harris. По его мнению, Спиноза, работая над TIE, пришел к выводу, что дефиниция интеллекта зависит от дефиниции его объекта – Бога, субстанции – и что, следовательно, метод является вторичным по отношению к метафизике 58. Поэтому, де, Спиноза прервал работу над трактатом и никогда больше не вернулся к нему.

Определение интеллекта действительно зависит от понимания его предмета и его ближайшей причины – в данном случае причиной существования и предметом интеллекта является одна и та же вещь, которая в TIE зовется «совершеннейшим Сущим». Наличие этой категории в самом сердце TIE – в положении о том, чтó есть Methodus perfectissima, – подкрепляет мнение Harris’a, что логический метод зависит от метафизики (да и как иначе логика могла бы стать предметной?).

Однако верно и обратное: метафизика Спинозы не в меньшей мере зависит от учения о методе. Логика “настраивает” человеческое мышление по камертону бесконечного интеллекта и готовит наш интеллект к работе, разъясняя ему условия и законы его действования. В частности, в TIE выясняется метод формирования дефиниций, не владея которым, Спиноза не смог бы приступить к написанию «Этики». Метафизика и логика в философии Спинозы не связаны отношением субординации, это две стороны или, вернее сказать, два рефлективных модуса одной и той же идеи – идеи Бога.

Интеллект получает у Спинозы двоякое определение: в качестве идеи Бога он являет собой “объективную сущность” (essentia objectiva) Бога и, вместе с тем, некую “формальную сущность” (essentia formalis), отличную от Бога как такового.

«К примеру, Петр есть нечто реальное; истинная же идея Петра есть объективная сущность Петра, притом [она тоже есть] нечто реальное в себе и совершенно отличное от самого Петра. Поэтому, так как идея Петра есть нечто реальное, имеющее свою особую [формальную] сущность, она будет... объектом другой идеи, каковая идея будет иметь в себе объективно все то, что идея Петра имеет формально...» [TIE, 11] 59.

Эта схоластическая терминология прекрасно позволяет передать двойственный характер логического знания. Интеллект подлежит рассмотрению [1] formaliter, то есть как особая идея, отличающаяся от прочих идей, и [2] objective – в качестве идеи некоего объекта, существующего независимо от интеллекта. “Формальная” логика Спинозы излагается большей частью в TIE, “объективная” логика – в первой и начале второй части «Этики» 60.

Рефлективная идея Бога формируется в «Этике» в том же самом порядке, в котором TIE раскрывает формальную сущность интеллекта. Вначале восемь дефиниций рисуют для читателя “историю” Бога (хотя в ней нет ничего “исторического” в обычном значении этого слова). В этой “истории” даны существенные признаки Бога: причина себя, абсолютная бесконечность, свобода и вечность, – плюс существенные признаки состояний Бога, модусов, некоторые из которых могут ограничивать друг друга (это «конечные в своем роде» вещи), а некоторые не могут (к примеру, тело не ограничивается мыслью, а мысль – телом, поясняет Спиноза).

К начальным дефинициям Спиноза относится как к вспомогательным инструментам мышления. В них нет даже указания на то, существует ли в действительности определяемая вещь, а говорится, что данная вещь просто мыслится автором так-то и так-то. Не случайно почти все дефиниции в «Этике» содержат выражение “я разумею” (intelligo): «Per [causam sui, substantiam, etc.] intelligо...»

В общем, мысленную “историю” Бога, начертанную в первых дефинициях, следует воспринимать как изложение условий задачи, а не ее готовое решение, по недоразумению помещенное автором уже в начале учебника. Впрочем, правильная постановка задачи, как правило, скрывает в себе ее решение, так что Гегель отчасти прав, утверждая, что всё учение Спинозы содержится уже в дефинициях «Этики».

Эти дефиниции представляют сущность Бога не в ее чистом виде, а в особой, заимствованной у рассудка (ratio) логической форме. В составе этой необычной формы абстрактное всеобщее в строгой пропорции смешивается с конкретным. Абсолютная бесконечность, вечность и прочие подобные признаки суть категории, которые схватывают нечто общее всем бесчисленным атрибутам, образующим сущность Бога, и при этом отвлекаются от существенных различий между атрибутами, – что делает их полноправными абстракциями. Вместе с тем все эти признаки характеризуют лишь одну-единственную и совершенно конкретную вещь, Бога, и не могут относиться ни к какой иной вещи. В этом, предметно-логическом, смысле их определения представляются предельно конкретными.

В эту гибридную логическую форму “конкретной абстракции” Спиноза облекает все свои предварительные дефиниции. Далее происходит своеобразная дистилляция конкретной составляющей этих дефиниций и в итоге образуется реальное конкретное определение: Бог есть «вещь мыслящая» и «вещь протяженная», – которое, в отличие от предварительных определений рассудка, Спиноза не просто постулирует, а доказывает в [EthII pr1‑2].

Об атрибутах протяжения и мышления, образующих реальную сущность Бога, в предварительных дефинициях не упоминается ни словом. Там Спиноза указывает

«лишь некоторые собственные признаки (propria), которые, правда, принадлежат вещи, но никогда не объясняют, чтó такое сама вещь. Ибо хотя существование через самого себя, причина всех вещей, высшее благо, вечность, неизменность и так далее присущи только Богу, однако посредством этих свойств мы не можем знать, чтó представляет собой его сущность, а также, какие он имеет атрибуты, которым принадлежат эти свойства» [KV I, 7].

Знание характерных свойств дает общее представление о сущности Бога, на которое мы могли бы опереться в ходе построения рефлективной идеи Бога, однако для настоящего понимания его сущности этого слишком мало. Сущность Бога-субстанции складывается из атрибутов [EthI df4], а не из признаков или свойств. И знание его атрибутов – протяжения и мышления – нельзя прямо и непосредственно вывести из знания этих свойств. Однако, не имея общего представления о свойствах вещи, невозможно решить, какие атрибуты действительно относятся к ее сущности, а какие не могут к ней относиться.

Стало быть, в здании «совершеннейшего метода» мышления у Спинозы имеются два больших отдела: [1] учение о свойствах Бога – бесконечности, вечности и т.д., и [2] учение об атрибутах Бога – протяжении и мышлении.

1 См.: [KV I, 7], или [VL III, 33].
2 «Quomodo autem et qua via debeat Intellectus perfici ... ad Logicam spectat» [VL I, 239].
3 Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить. Москва, 1991, с. 7. Нелишне заметить, что эта книга имелась в библиотеке Спинозы.
4 Маковельский А.О. История логики. Москва, 1967, с. 345‑6.
5 Kneale, W. and M., The development of logic. Oxford: Clarendon press, 1964, p. 300.
6 «He had no interest in logic and no regard for it, seeing it as a branch of something like mental hygiene. It was only mentioned once in the Ethics, and very rarely elsewhere in his work» (R. Mason, The God of Spinoza. Cambridge University press, 1997, p. 57).
7 Хотя уже складывалось новое понимание химии – как раздела механики. Вскоре Роберт Бойль впрямую назовет химию «микромеханикой».
8 «In vita itaque apprime utile est, intellectum seu rationem, quantum possumus, perficere, et in hoc uno summa hominis felicitas seu beatitudo consistit» [VL I, 232].
9 Книга вышла в 1664 г. под названием «О началах философии», в переводе Петера Баллинга.
10 Эти слова приводятся по русскому переводу статьи Wim Klever (см.: Клевер В. Материальная логика в философии Спинозы /Историко‑философский ежегодник’ 88 (под ред. Н.В. Мотрошиловой). Москва, 1989, с. 337). «Первую часть «Метафизических мыслей» можно рассматривать как детальную критику ряда положений традиционной логики», – добавляет Klever (там же).
11 Идеатом (ideatum) называлось предметное содержание идеи, идеальный образ реальной вещи.
12 «Aliud enim est inquirere in rerum naturam, aliud in modos, quibus res a nobis percipiuntur» [VL II, 194].
13 Вымышленное сущее (ens Fictum) Спиноза определяет как «произвольное соединение двух терминов без всякого руководства Рассудка (Ratio)» [CM I, 1]. Существование фикций тоже ограничивается пределами человеческого духа, однако, в отличие от категорий рассудка, фикции суть действия воображения, а не интеллекта.
14 «And there was no room anywhere in his world for a special, sui generis realm of propositions, logical or otherwise» (Mason, The God of Spinoza, p. 58).
15 Ср. ремарку Гегеля: «Изложение его [метода] в собственном смысле слова относится к логике или, вернее, есть сама логика» (Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа /Сочинения, 14 т. Москва – Ленинград, 1929‑59, т. 4, с. 25).
16 Имплицитно предполагается, что идеи, все до одной, связаны в единую логическую цепь отношением “основание — следствие”.
17 Клевер В. Материальная логика в философии Спинозы, с. 342.
18 Спинозовское понятие Природы Klever толкует как «the sketch of a general model, on the basis of which the appearances (or: our perceptions) can be explained and become self‑evident», – по аналогии с logische Aufbau der Welt Рудольфа Карнапа (W. Klever, “Axioms in Spinoza’s science and philosophy of science”, in Studia Spinozana, 2, 1986, p. 183).
19 «Methodus non est ipsum ratiocinari ad intelligendum causas rerum, et multo minus est τό intelligere causas rerum; sed est intelligere, quid sit vera idea» [VL I, 12].
20 “Слабую” версию этой гипотезы выдвинул Don Garrett: «The TIE remained unfinished at least partly because he [Spinoza] could not provide in it the fully plausible or natural ‘order of discovery’ that he seems initially to have aimed at» (D. Garrett, “Truth and ideas of imagination in the TIE”, in Studia Spinozana, 2, 1986, p. 86).
21 Клевер В. Материальная логика в философии Спинозы, с. 342.
22 Хотя решил он ее, на мой взгляд, неудовлетворительно, записав Спинозу в одну философскую компанию с Витгенштейном и Карнапом.
23 Клевер В. Материальная логика в философии Спинозы, с. 334.
24 Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т. 1, с. 88.
25 «Id quod idem est, quod veteres dixerunt, nempe veram scientiam procedere a causa ad effectus; nisi quod nunquam, quod sciam, conceperunt, uti nos hic, animam secundum certas leges agentem, et quasi aliquod automa spirituale» [VL I, 27].
26 «Spinoza proposes, as it will be clear from the quoted expressions, a novelty, a new insight in the logic of science. Like a ship with an automatic pilot, a self steering‑gear, so also the mind is provided with knowledge, by which it directs itself and leads itself further, without giving special attention to this mechanism. ... Real knowledge is automatically transformed into instructions for further operations. ... I am a pupil and a slave of the things I really know» (W. Klever, “Quasi aliquod automa spirituale”, in Spinoza nel 350° anniversario della nascita (ed by E. Giancotti). Napoli: Bibliopolis, 1985, pp. 250‑3).
27 «The most influential philosopher of science today is Wittgenstein. What does he say about our subject? Wasn’t he a cripto‑spinozist?» (W. Klever, Axioms in Spinoza’s science and philosophy of science, p. 188).
28 «Бесконечная сущность Бога и его вечность всем известны (omnibus esse notam)» [EthII pr47 sch]. В идее Бога у Спинозы нет ровным счетом ничего мистического. Всякий, у кого имеется интеллект, обладает идеей Бога (ибо интеллект и идея Бога, как мы увидим, для Спинозы суть две категории, выражающие одну и ту же вещь).
29 «The confusion, the poverty of Newton’s theory of scientific achievement contrasts dramatically with the clarity, the richness of his scientific achievement» (Imre Lakatos, “The methodology of scientific research programs”, in Philosophical papers (ed. by J. Warrell and G. Carrie), 2 vols. Cambridge University press, 1978, vol. 1, p. 220). Еще резче отзывался о ньютоновской теории научного метода Пол Фейерабенд, а Энгельс однажды решился обозвать Ньютона “индуктивным ослом”.
30 За исключением одного‑двух случаев, о которых пойдет речь в конце этой книги.
31 Клевер В. Материальная логика в философии Спинозы, с. 339.
32 «Форма истинной мысли... не признает объекта за причину, но она должна зависеть от собственной потенции и природы интеллекта» [TIE, 22].
33 «Достоверность есть не что иное, как сама объективная сущность; то есть тот способ, каким мы чувствуем формальную сущность, и есть сама достоверность... Достоверность и объективная сущность – одно и то же» – «Idem est certitudo et essentia objectiva» [TIE, 11].
34 «Idea vera... est diversum quid a suo ideato: Nam aliud est circulus, aliud idea circuli. Idea enim circuli non est aliquid, habens peripheriam et centrum, uti circulus, nec idea corporis est ipsum corpus» [TIE, 11].
35 «Cum itaque idea Petri sit quid reale, habens suam essentiam peculiarem, erit etiam quid intelligibile, id est, objectum alterius ideae, ... et rursus idea, quae est idea Petri, habet iterum suam essentiam» [TIE, 11]. (В русском переводе этого фрагмента курсив мой. – А.М.).
36 Идея идеи Петра, пишет Спиноза, «будет иметь в себе объективно всё то, что идея Петра имеет формально» [TIE, 11].
37 Аналогично тому, как в неевклидовом пространстве, по словам Гаусса [письмо к Ф. Тауринусу от 8 ноября 1824 г.], «должна была бы существовать некоторая сама собой определенная линейная величина... Я поэтому иногда в шутку высказывал желание, чтобы евклидова геометрия не была истинной, потому что мы тогда имели бы a priori абсолютную меру длины» (курсив мой. – А.М.).
38 «Вся сила моего доказательства заключена в том, что я признаю немыслимым мое существование таким, каков я есть по своей природе, а именно с заложенной во мне идеей Бога, если Бог не существует поистине» [C II, 43].
39 Категория сущности у Спинозы выражает внутреннюю, имманентную причину существования вещи. «Единственно через свою сущность» (per solam suam essentiam) воспринимается только Бог, поскольку он причина себя и его сущность заключает в себе существование.
40 «Evidently Spinoza never found a satisfactory formula» (E. Curley, “Spinoza’s geometric method”, in Studia Spinozana, 2, 1986, p. 163).
41 Он не мог ввести эти понятия в определение интеллекта, предварительно не оговорив их смысл; однако для этого потребовалось бы слишком далеко углубиться в проблематику «Этики», что Спиноза откровенно избегал делать в TIE. Всякий раз, когда в TIE Спиноза касался тем, обсуждаемых в «Этике», он ограничивался коротким примечанием, отсылающим к “моей Философии”, и прекращал их дальнейшее обсуждение. Эти примечания свидетельствуют о том, что у него уже имелся по меньшей мере мысленный эскиз «Этики», пролегоменами к которой должен был служить трактат о методе познания, TIE.
42 У схоластиков “формальное” означало реальное или существующее в действительности, а “объективное” означало мыслимое. Декарт и Спиноза постоянно пользовались этими терминами.
43 Курсив мой. – А.М.
44 Упоминание о том, что интеллект есть бесконечная идея Бога встречалось мне у Hallett’a и Wilson, хотя они не сочли нужным представить доказательства правомерности этого определения: «The “infinite intellect” (i.e. the infinita idea Dei) ...» (H.F. Hallett, “Some recent criticisms of Spinoza”, in Mind, 203, 1942, p. 240). «Infinite understanding is not part of the divine nature: it is merely the idea Dei» (M.D. Wilson, “Infinite understanding, scientia intuitiva and Ethics”, in Midwest studies in philosophy, 8, 1983, p. 183).
45 Клевер В. Материальная логика в философии Спинозы, с. 334.
46 «A particular thing’s essence is a concrete individual. In contrast to Aristotle, Spinoza assumes that this essence is not a general, universal concept common to all particular things of the same genus or species. Unlike the Aristotelian eidos, the Spinozistic essence is the factor of individuation of a particular thing, whereas properties, being general or universal, are common to many particular things» (A. Gilead, “Human affects as properties of cognitions in Spinoza’s philosophical psychotherapy”, in Desire and affect: Spinoza as psychologist (ed. by Y. Yovel). Little Room Press: New York, 1999, p. 170).
Сущность тела – особая форма связи его частей, присущая ему «пропорция движения и покоя»; сущность идеи – конкретное «утверждение или отрицание» о ее предмете.
47 «Я говорю, что мы действуем (agere), когда в нас или вне нас происходит нечто, для чего мы служим адекватной причиной... Я говорю, напротив, что мы пассивны (pati), когда в нас происходит нечто, или нечто следует из нашей природы, чему мы служим причиной только частичной» [EthIII df2].
48 Как считает В.Н. Половцова, к числу “внешних определений” (denominationes extrinsecae) Спиноза относит определения общих и частных признаков вещей посредством рода и видового отличия, рекомендуемые формальной логикой (прим. 185, в кн.: Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта. Москва, 1914, с. 172).
49 «Haec vera tantum est petenda a fixis atque aeternis rebus, et simul a legibus in iis rebus, tanquam in suis veris codicibus, inscriptis, secundum quas omnia singularia et fiunt et ordinantur» [VL I, 31].
50 «...Things that in the Treatise are described as fixed and eternal things – the attributes and infinite modes of the Ethics... Singular mutable things – the finite modes of the Ethics» (E. Curley, “Experience in Spinoza’s theory of knowledge”, in Spinoza. A collection of critical essays (ed. by M. Grene). Garden City: Anchor, 1973, p. 57). Бесконечными модусами res fixae et aeternae считал еще F.M. Pollock (Spinoza. His life and philosophy. London: Duckworth, 1899, pp. 140‑3).
51 A. Gilead, “Spinoza’s two causal chains” in Kant‑Studien, 1990, JG. 81, H. 4, S. 459‑61. Это мнение не так уж далеко от истины, потому что конечные модусы, безусловно, образуют реальный «ряд причин».
52 «My mind is the same mode as my body» (J.F. Bennett, A study of Spinoza’s Ethics. Cambridge University press, 1984, p. 142).
53 А в плоскости воображения вещь – это сумма ощущений или явлений, нечто воспринимаемое “отдельно” от всего прочего. В этом смысле “вещь” есть трансцендентальный термин, который может относиться к чему угодно, к любому чувственному образу [EthI pr40 sch1].
54 «The real causal chain is not linear but a “network” system. The nexus among particular things is actually a plexus: all particulars of Nature are interconnected, interwined and interwoven with and into each other (see Letters 30 and 32). Each of these particulars is conditioned by the Whole; on the other hand, each conditions the Whole» (A. Gilead, “Spinoza’s principium individuationis and personal identity”, in International studies in philosophy, 15, 1983, p. 53).
55 Gilead пишет, что этот спинозовский метод «consists in the correction (emendatio) of data, the perception of which is always mediate. In the most simple of the perceptions of imaginatio time, place, images of things, etc., are involved necessarily. Only by the correction of those data and by their purification from this dross can we guarantee their true perception. This can be achieved by the exacting process of inferences, deductions and considerations. The correction of data consists in interlocking them into a causal chain and not in analyzing them into “simple elements” which are “self‑evident”» (A. Gilead, The problem of immediate evidence: The case of Spinoza and Hegel, p. 150).
56 H. De Dijn, “Spinoza’s logic or art of perfect thinking”, in Studia Spinozana, 2, 1986, p. 19.
57 «Namely, it proceeds from the nature of the intellect, and not from the nature of substance... Spinoza’s construction of the nature of substance itself proceeds from a consideration of what would be required as the adequate object of knowledge for the intellect, defined in a certain way (i.e. as perfect, infinite, etc.). In short, Spinoza’s methodology is not developed on the basis of a prior ontology, but rather, the ontology is constructed on the basis of a methodology; and the methodology, in turn, is constructed as a definition of the way in which the intellect operates, by its nature» (M.W. Wartofsky, “Nature, number and individuals: motivation and method of Spinoza’s philosophy”, in Inquiry, 20, 1977, p. 465).
58 «Contrary to the view defended by several commentators, Spinoza’s method and epistemology are dependent upon its metaphysics and not vice versa... The concept of Substance is prior both to the proper understanding of attribute and to the proper grasp of the nature of knowledge. What the intellect perceives of Substance, therefore, is God’s idea of Himself... It becomes apparent that the method is secondary to the conception of the object itself» (E.E. Harris, Method and metaphysics in Spinoza, pp. 129‑30).
59 Курсив мой. – А.М.
60 Точно так же двояко, как интеллект, Спиноза рассматривает человеческий дух. Если интеллект – это идея Бога, то дух – идея тела. Эта последняя рассматривается во второй части «Этики» вначале formaliter, как идея тела, а затем – как идея тела, то есть objective. Вот почему прямо в середину части II, озаглавленной «О природе духа», Спиноза помещает раздел о природе тел. Тонкость состоит в том, что в этом разделе Спиноза исследует телá не как таковые, а как объекты идеи тéла, иначе говоря, он исследует “объективное бытие” духа. Такой угол зрения, вообще говоря, и отличает логику от физики.