А.Д. Майданский — Логический метод Спинозы. Глава III

Приступая к исследованию метода формирования рефлективной идеи Бога, необходимо сперва прояснить смысл слова “Бог”. Учение Спинозы о Боге получило множество диаметрально противоположных истолкований: большинство людей религиозных сочли Спинозу атеистом и даже «убийцей Бога» 1; напротив, Гете и йенские романтики почитали Спинозу как пантеиста и восхищались его «интеллектуальной любовью к Богу»; глава русских неокантианцев Александр Введенский доказывал, что в «Этике» понятие Бога отсутствует, а Владимир Соловьев возражал ему, что Спиноза разделяет это понятие с восточными религиями и в значительной мере с христианством. В ХХ столетии за дело взялись комментаторы-профессионалы и число интерпретаций возросло сразу на порядок. Выяснилось, что решение проблемы зависит от того, как мыслится отношение Бога к единичным вещам – в категориях рода и вида (H.A. Wolfson), субъекта и предиката (H. Joachim) или причины и следствия (H.F. Hallett)?

Бог Спинозы не существует отдельно от единичных вещей и, вместе с тем, лишен всякого сходства с какой-либо единичной вещью и даже с Вселенной, понимаемой как упорядоченное множество единичных вещей. Вселенная – это Natura naturata, а Бог есть Natura naturans. В этом смысле Спиноза, определенно, не пантеист.

«Поскольку конечные модусы не являются причинами себя, их тотальность тоже не может быть причиной себя. Спиноза не пантеист» (А. Donagan) 2. «Если бы Спиноза рассматривал Природу–Бога–субстанцию просто как “тотальность вещей”, тогда было бы правомерно считать его пантеистом... Но субстанция не может быть тотальностью вещей» (R. Mason) 3.

Всё так, однако на каком основании понятие пантеизма ограничивается признанием непосредственного тождества Бога и мира единичных вещей? Что мешает понимать пантеизм в более широком смысле – как имманентность Бога всем вещам, которая не устраняет их кардинальное различие? В таком случае было бы правомерным квалифицировать Спинозу (а также, возможно, апостола Павла 4 или, к примеру, Гегеля) как пантеиста. Всё зависит от того, как мы понимаем пантеизм.

Очевидный и самый сильный аргумент в пользу признания Спинозы пантеистом заключается в том, что он решительно и недвусмысленно отрицает трансцендентность Бога миру единичных вещей. Бог не существует отдельно от своих модусов-состояний 5, вследствие чего всякая конечная вещь есть Deus, quatenus finitus est (Бог, поскольку он является конечным). Что же, однако, такое есть Бог “в себе”, в отличие от суммы своих модусов?

Спинозовский Бог как таковой есть универсальный порядок и закон бытия. Этот закон остается одним и тем же во всех бесчисленных и бесконечных формах своего проявления, которые Спиноза зовет «атрибутами» Бога, и его действие распространяется на все единичные вещи или модусы. Такую интерпретацию последовательно отстаивал еще Лев Робинсон (Lewis Robinson) в своих книгах «Метафизика Спинозы» (Санкт-Петербург, 1913) и «Kommentar zu Spinozas Ethik» (Leipzig: Felix Meiner, 1928) 6.

Итак, я тоже стану в дальнейшем понимать спинозовского Бога как всеобщую “конституцию” бытия, однако полагаю, что этого мало. Бога следует мыслить как особую, обращенную в самое себя деятельность, как единый и свободный, вечный (совершающийся вне времени и пространства) и абсолютно бесконечный (не ограниченный) каузальный акт. Иначе, как мы увидим, невозможно понять ни бытие этого Бога, ни конкретное единство его атрибутов, ни principium individuationis его модусов.

Напоследок остается лишь добавить, что знаменитая формула Deus sive Natura в известном смысле действительно совершает “убийство Бога” – того трансцендентного миру существа, чье бытие постулируют религиозные вероучения. Спинозовский Бог не нуждается в восхвалениях, молитвах и жертвоприношениях; вместо этого он требует, чтобы человек деятельно усовершенствовал свой интеллект, свое органическое тело и свои отношения с другим человеком. Храм этого Бога – вся Вселенная, а его жрецы – все мыслящие существа, обладающие идеей Бога (интеллектом) и испытывающие любовь к познанию, эту истинную amor Dei intellectualis.

В концептуальной структуре «Этики» категория существования образует главную логическую ось. Спиноза не дает эксплицитного определения существования, однако эта категория действует в пяти из восьми дефиниций части I «Этики» и уже в первой ее аксиоме. С помощью категории существования Спиноза определяет категории причины себя, субстанции, модуса, свободы, необходимости, вечности.

Меж тем история философии свидетельствует, что понимание существования может быть весьма и весьма различным: достаточно вспомнить острые столкновения учений о бытии Гераклита и Парменида, Платона и Аристотеля, Фараби и Аверроэса, Фомы и Оккама, Декарта и Гассенди. Существование может пониматься как форма чувственного созерцания либо рефлективная категория, как сущность вещи либо ее акциденция, как предикат либо субъект, как логическая связка в суждении либо форма действия вещей.

Бытие в себе и бытие в ином. Субстанция и модус

«Всё, что существует, существует либо в себе, либо в ином» [EthI ax1].

Аналогичные формулы нередко встречаются в трактатах и суммах средневековых перипатетиков – арабских, еврейских, европейских. По всей вероятности, они восходят к той, что открывает главу 5 книги XII «Метафизики»:

«Иные существуют отдельно, а иные нет» [1071а 1].

Вещь, существующую отдельно, Аристотель именует oysia. Это причастие настоящего времени от einai (быть) означает у Платона и Аристотеля истину бытия, умопостигаемую природу сущего. Essentia (от esse, быть) – латинская калька oysia, появляющаяся в работах Цицерона и Сенеки Младшего. Средневековые философы в большинстве своем предпочитали переводить oysia другим латинским словом – substantia. Хотя, скажем, Аврелий Августин полагал, что неологизм essentia лучше передает понятие oysia, чем успевший уже в те времена стать привычным термин substantia.

“Отдельность” существования субстанции передавалась выражением in se esse (быть в себе) или per se existere (существовать посредством себя). К примеру, Фома Аквинский определяет субстанцию как ens per se existens (сущее, существующее посредством себя) 7. Далее он противополагает esse per se (бытие в себе) субстанции и esse in alio (бытие в ином), свойственное акциденциям.

Понимание субстанции, стало быть, зависит от того, в чем усматривается признак “отдельности”, в себе бытия. Аристотель определяет oysia как предмет, о котором что-либо «сказывается» или в котором нечто находится, тогда как этот предмет не сказывается и не находится ни в чем ином. Вид и род, к которому принадлежит oysia, Аристотель именует «второй oysia» 8. Бытие такого рода “отдельных” вещей-субстанций схоластики обозначали термином in se esse. Скажем, Сократ существует в себе, он – субстанция, oysia. “Человек” (вид, к которому принадлежит Сократ) и “живое существо” (род) тоже считаются существующими в себе, так как они «выявляют oysia» Сократа. А его остроумие, бедность, курносость и тому подобные свойства суть акциденции, то есть нечто, существующее в ином (в частности, в Сократе).

Спрашивается, каким образом субстанция существует в себе и акциденция в ней? В каком смысле здесь употребляется категория бытия? В себе бытие вещи означает абстрактное тождество с собой, ее “отдельность” от прочих вещей и даже от собственных свойств, которые рассматриваются как более или менее случайные в отношении к ее субстанции. Схоластики не принимают в расчет взаимное действие вещей и изображают существование отдельной вещи просто как данное в наличии, или, в гегелевской терминологии, – Dasein.

У Спинозы категории бытия в себе и бытия в ином вырастают из отношения причины и действия, а не тождества и различия, как у схоластиков. В первой же дефиниции «Этики» категория существования намертво связывается с категорией причины:

«Под причиной себя я разумею то, сущность чего заключает [в себе] существование; или то, природа чего не может пониматься иначе, как существующей» [EthI df1].

“Существовать” означает здесь действовать на себя, быть причиной и вместе с тем – действием этой причины, создавать себя посредством себя. Речь здесь идет не о существовании вообще, а об одной конкретной форме существования – о существовании, «заключенном в сущности» вещи. Эту форму существования в логике Спинозы выражает категория бытия в себе (esse in se), и такое существование, как выяснится в дальнейшем, присуще одному только Богу. Поскольку же сущность вещи не заключает в себе существование, то есть не является причиной существования этой вещи, Спиноза пользуется категорией бытия в ином (esse in alio). Это значит, что причина существования данной вещи существует вне ее, в какой-либо “иной” вещи. Так или иначе, истинное (актуальное) существование всякой вещи для Спинозы есть действие, вызываемое конкретной причиной.

Подобное понятие существования, как бытия‑акта, имелось в средневековой теологии, которая, в свою очередь, заимствовала его у неоплатоников. Философам неоплатонических школ были хорошо известны категории бытия в себе и в ином, причем логический смысл этих категорий совершенно другой, нежели у последователей Аристотеля. Бытием в себе Прокл именовал акт порождения себя «самобытным» 9:

«Всё сущее в ином одним только иным и производится. Всё сущее в себе самобытно... Ведь то, что по природе рождает себя, не нуждается в другом основании, содержась самим собой и сохраняясь в самом себе» 10.

Христианские “отцы церкви” использовали эту дистинкцию в собственных целях. Так, Августин, испытавший весьма значительное влияние неоплатонической философии, прибегает к делению сущего (ens) на то, которое получает бытие “от себя или из себя” (a se vel ex se esse), и то, чье бытие происходит “от иного” (esse ab alio), для того чтобы доказать бытие Бога. А Иероним, автор канонического латинского перевода Библии – «Вульгаты», – писал, что «Бог есть начало себя и причина своей субстанции» 11.

Однако с наступлением эпохи схоластики диалектические идеи этого сорта встретили мощное противодействие со стороны общей логики, культивировавшей совсем другое представление о бытии и о взаимоотношениях категорий причины и действия. Категория бытия-тождества на несколько столетий вытеснила из философского мышления категорию бытия-акта. В своих, некогда знаменитых, «Метафизических рассуждениях» (1597) doctor eximius (превосходный доктор) поздней схоластики Франсиско Суарес констатировал, что положение: «Бог заключает в себе причину своего бытия (causam sui esse), посредством чего [его бытие] a priori доказывается» – идет вразрез с общепринятым мнением 12 – с позицией Аквината и томистов, прежде всего. Суарес, со своей стороны, защищал априорное доказательство, апеллируя к авторитету Августина и Иеронима.

Надо полагать, во времена Спинозы выражение causa sui успело стать привычным, а то и тривиальным, судя по его словам:

«Если вещь существует в себе или, как обычно (vulgo) говорят, является причиной себя...» [TIE, 28].

В упрочении позиций каузальной категории существования имеется немалая заслуга Декарта. Категорию действующей причины (causa efficiens), при помощи которой средневековые философы характеризовали творение Богом отдельных вещей, Декарт применил для объяснения собственного существования Бога. Бог рассматривается им как действующая причина себя или, что то же самое, как нечто, существующее посредством себя (per se). “Бытие посредством себя” здесь явно означает каузальный акт, а не просто “отдельность” существования вещей.

Неортодоксальное употребление категории esse per se вызвало недоумение у теологов, один из которых, профессор католического университета М. Катер, открыто высказал его и предложил Декарту разъяснить смысл этой категории. При этом Катер повторил аргумент Фомы о невозможности понимания бытия Бога как действия на самое себя, поскольку никакая вещь не может предшествовать себе [C II, 76-8].

Декарт с готовностью и довольно-таки пространно разъясняет смысл своих слов о существовании Бога посредством себя. Прежде всего, пишет он, esse per se ни в коем случае не следует понимать как бытие во времени. К отношению причины и действия тоже не следует прилагать категории времени, так как

«в значение действующей причины не входит условие, чтобы она по времени предшествовала своему следствию; ибо, напротив, она имеет значение причины лишь до тех пор, пока производит следствие, а потому и не может ему предшествовать» [C II, 88].

«с полным основанием может быть назван причиной самого себя (sui causa)», и «нам дозволено считать, что в некотором роде он так же предшествует себе самому, как действующая причина предшествует своему следствию» [C II, 89‑90].

Существование Бога “протекает” вне времени, ему свойственны вечность и абсолютная бесконечность. Это не привычное эмпирическое существование, не Dasein, отпечатавшееся в чувственном опыте, а существование логическое, данное в рефлексии чистого интеллекта. К этой форме бытия категории времени и пространства не могут применяться (из-за чего философы-эмпирики относятся к ней с пренебрежением, как к метафизической выдумке).

Вещь, существующую посредством себя, Декарт определяет как субстанцию 13. Однако это понятие субстанции, как обращенного в себя действия, удивительным образом уживается у Декарта со схоластической концепцией субстанции как “отдельно” существующей вещи. Он специально указывает на двойственное значение этого термина:

«Имя “субстанция” неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений» [C I, 334].

Говоря о Боге, он пользуется каузальной категорией субстанции, а для описания творений Бога (вещей, существующих ab alio) сохраняет схоластическую категорию субстанции 14.

Так, “протяженная” и “сотворенная мыслящая” вещи именуются “субстанциями” только в смысле отдельности и независимости друг от друга. Эта отдельность сказывается в том, что определение протяжения не содержит ни одного признака, входящего в определение мышления. Мышление и протяжение, стало быть, могут ясно восприниматься только по отдельности (distincte). Для Декарта это означает, что они существуют отдельно. Спиноза так не считает: хотя мышление и протяжение «мыслятся реально различными» (в этой части он солидарен с Декартом), они, тем не менее, существуют «совместно» (simul), в одной и той же субстанции [EthI pr10 sch].

То, что вещи воспринимаются или мыслятся по отдельности, еще не значит, что они существуют отдельно. Это вдвойне справедливо в отношении вещей, существующих в ином, – модусов. Умозаключать от их понятия – к бытию категорически воспрещается. Можно ясно и отчетливо понимать сущность единичной вещи и, однако, не иметь ни малейшего представления о ее существовании. Сущность единичной вещи – предмет рассудка (ratio), тогда как ее существование остается предметом чувственного восприятия. Рассудок дает адекватное знание, чувства – всего лишь смутный образ вещи, они руководствуются разными законами и имеют дело с совершенно разными измерениями, разными “слоями” реальности.

Скептики и сенсуалисты подвергли категорию субстанции убийственной критике:

«Имеющаяся у нас идея, которой мы даем общее имя “субстанция”, есть не более чем предполагаемая, но не известная подпорка тех качеств, которые мы считаем существующими... Нет ясной и отчетливой идеи субстанции вообще», –

писал современник Спинозы Джон Локк 15. Еще резче звучит приговор Бертрана Рассела:

«“Субстанция” – это, на самом деле, просто удобный способ связывания событий в узлы... Всего лишь воображаемый крюк, на котором, как предполагается, должны висеть явления. В действительности им не нужен крюк, так же как земля не нуждается в слоне, чтобы покоиться на нем... Словом, “субстанция” есть метафизическая ошибка, возникающая из-за перенесения в структуру мира структуры предложения, слагаемого из субъекта и предиката» 16.

Спиноза мог бы с чистой совестью подписаться под этими критическими суждениями: то, что Аристотель именовал oysia, а его последователи – substantia, в действительности не более чем слово, лишенное ясного значения. Эту категорию нельзя применять к явлениям чувственного восприятия, равно как нельзя трактовать отношение субстанции к ее атрибутам и модусам по аналогии с отношением субъекта и предиката в общей логике или отношением подлежащего и сказуемого в грамматике 17.

Со своей стороны, Спиноза отказывает категории субстанции в каком бы то ни было эмпирическом применении. По этой причине критика Локка никоим образом не затрагивает его субстанцию. Спиноза, как и Локк, считал ошибочным прилагать эту категорию к явлениям чувственного опыта (только, в отличие от Локка и его единомышленников, он не считал эти явления единственной реальностью). Его субстанция в принципе недоступна чувственному восприятию и воображению 18, ее может воспринимать только чистый интеллект. Субстанция у Спинозы не просто субъект действия, но вместе с тем и предмет действия и само это действие как таковое, – чисто диалектическое представление, идущее вразрез и с формальной логикой, и с чувственным опытом.

Для “связывания событий в узлы”, то есть для упорядочения поставляемых чувственным созерцанием данных о существовании вещей, Спиноза предназначал особые категории рассудка, entia rationis. А “отдельность” мышления и протяжения, то есть их взаимную независимость, он предпочитает выражать при помощи категории атрибута, а не категории субстанции, как Декарт. Признак субстанциальности у Спинозы – не мнимая “отдельность” существования явлений в чувственном восприятии, и даже не реальная “отдельность” атрибутов; им становится единство существования и сущности вещи, или, что то же самое, бытие в качестве причины себя.

Номинальная схожесть спинозовской и схоластической дефиниций субстанции – как вещи, существующей в себе или посредством себя, – не должна вводить в заблуждение. Это разные логические категории, несмотря на то, что внешне они выглядят похожими как близнецы. Выражение “бытие в себе” скрывает у Спинозы (и его предшественников – Прокла, Августина, Суареса) совершенно иной смысл, нежели у последователей Аристотеля.

Понятие модуса у Спинозы претерпевает еще более заметное превращение. Декарт называл “модусами” все свойства вещи, которые не принадлежат к ее сущности (существенные, то есть неотъемлемые и неизменные, свойства субстанции он именовал “атрибутами”). Модусы привносят в субстанцию разнообразные “оттенки”, которые могут меняться, не разрушая субстанцию вещи [C I, 336]. К примеру, сущность телесной субстанции Декарт усматривает в протяженности в длину, ширину и глубину, а фигуру и движение считает ее модусами. Спиноза же распространяет категорию модуса на всё сущее в ином, включая и сущности вещей. В действительности существует только субстанция и ее состояния (модусы), постулирует он. Субстанция представляет собой единую для всего существующего действующую причину, а модусы суть действия этой причины.

Модусы Спинозы не имеют ничего общего с акциденциями схоластиков (хотя номинально дефиниция модуса как «состояния субстанции, или того, что существует в ином и понимается посредством этого иного» [EthI df5], мало чем отличается от схоластических определений акциденции). Это признает даже Harry A. Wolfson 19, считающий «Этику» едва ли не компиляцией схоластических сумм. Слово “accidens” (случайное) выглядит явно неуместным, если сущее делится на причину и действие. Действие никак нельзя назвать “случайным”, коль скоро оно имеет необходимо существующую причину.

Еще более важное отличие спинозовского модуса от акциденции заключается в том, что модус является выражением сущности субстанции, тогда как акциденция есть нечто несущественное для субстанции (сущность субстанции традиционная логика выражает в категориях рода и видового отличия). Субстанция Спинозы не может существовать без модусов, точно так же, как не бывает причины без действия.

Верно ли это? Кажется, Спиноза утверждает обратное, когда определяет субстанцию как «то, что существует в себе и понимается посредством себя» [EthI df3]. Не значит ли это «в себе и посредством себя», что субстанция должна существовать независимо от модусов? Нет, ведь модусы не просто суть нечто “иное” по отношению к субстанции, они – ее собственное инобытие. Без своих модусов субстанция – ничто, бездействующая причина.

Субстанция Спинозы существует в себе не потому, что она обладает “отдельным” (от всех иных вещей) существованием, а потому, что она, в отличие от модусов, имеет всё свое иное внутри себя 20. Всякое действие на себя субстанция совершает не иначе, как через посредство собственных модусов‑состояний, вследствие чего

«в том же смысле, в каком Бог называется причиной себя, он должен называться и причиной всех вещей» [EthI pr25 sch].

Бытие в себе Бога означает бытие посредством своего иного – модусов, создавая которые, Бог создает не что иное, как самого себя. Выражаясь гегелевским слогом, этот Бог есть конкретное тождество себя и своего иного: в своем инобытии он остается у себя самого.

Доказательства существования Бога в «Этике»

Слова existentia и substantia происходят от одного и того же глагола sto, stare (стоять). Спиноза пользуется их родством, формулируя свой априорный аргумент в [EthI pr7]:

«Природе субстанции присуще существовать», то есть природе того, что у‑стойчиво, присуще вы‑ставлять себя, выступать наружу, – так латинский язык передает коррелятивность категорий субстанции и существования.

Доказательство этой теоремы ведется следующим образом: субстанция не может иметь своею причиной какую-либо иную, отличную от нее вещь (это положение доказывается в предшествующей теореме); следовательно, субстанция – причина себя, то есть ее сущность заключает в себе существование. Спиноза даже не находит нужным придать этому “доказательству” формальные признаки умозаключения. Здесь просто постулируется логическое родство категорий субстанции и причины себя, ничего более.

Детальнее суть дела излагается в [EthI pr11], гласящей, что

К этой теореме прилагаются сразу три доказательства и пространная схолия. Доказательство первое отсылает к [EthI pr7] и имеет чисто формальное значение. Доказательство второе ведется “от противного”: здесь утверждается, что

«ни в Боге, ни вне Бога нет основания или причины, которая уничтожала бы его существование, и потому Бог необходимо существует».

Третье доказательство – апостериорное: существование вещи есть ее потенция, а потенция конечных вещей не может превышать потенцию абсолютно бесконечного Сущего; следовательно, либо ничего не существует, либо существует и абсолютно бесконечное Сущее. Однако мы, существа конечные, существуем, значит, абсолютно бесконечное Сущее, Бог, тоже существует.

Примечательно, что Спиноза избегает пользоваться в своих доказательствах существования Бога категорией совершенства, которая занимала ключевое положение в априорном аргументе Декарта 21. По примеру Дунса Скота, Спиноза отдает предпочтение категории бесконечного. В [EthI pr11 sch] он разъясняет, что субстанция именуется «совершеннейшим Сущим» лишь в том смысле, что ее реальность абсолютно бесконечна. Тем самым устраняется слабость декартовской формулировки априорного аргумента, отмеченная в Возражениях Гассенди.

Другое возражение, знакомое еще Ансельму, состоит в том, что нельзя умозаключать от понятия к бытию предмета этого понятия: хотя мы можем помыслить совершеннейший остров – “остров, больше которого нельзя помыслить”, – это не значит, что он в действительности существует, заметил Ансельму один его оппонент. Однако совершенство острова, равно как всякой иной конечной вещи, относительно: остров может считаться более или менее совершенным лишь в сравнении с каким-нибудь другим островом. А Бог мыслится как абсолютно совершенная реальность, – примерно таков был смысл ответа, данного Ансельмом.

Из этого рассуждения видно, что он понимал Бога как вещь, несопоставимую с другими вещами. Впоследствии Спиноза выразит ту же самую мысль одной лаконичной формулой:

«Бог, как в отношении сущности, так и в отношении существования, совершенно отличен от других вещей» [PPCI pr5 dm].

В чем же заключается это отличие? Выражение «то, больше чего нельзя помыслить» (Ансельм), и категория совершенства слишком неопределенны для того, чтобы точно передать абсолютную несоизмеримость Бога с прочими вещами. Категория бесконечного подходит для этого намного лучше.

Спиноза полагает, что доказать существование «абсолютно бесконечного сущего» (ens absolute infinitum) позволяет простой логический анализ категории бесконечного, чистая интеллектуальная рефлексия, не обращающаяся к чувственным образам вещей или иным данным опыта.

«Мы нуждаемся в опыте лишь в отношении того, что не можем вывести из определения вещи, как, например, существование Модусов, ибо это [последнее] не может быть выведено из определения вещи. Но не [нуждаемся в опыте] в отношении тех [вещей], чье существование не отличается от их сущности и вследствие этого выводится из их определения. Мало того, никакой опыт никогда не сможет научить нас этому...» [Ep, 10].

Возможно ли, в самом деле, вывести существование Бога a priori, из одного лишь его определения как «абсолютно бесконечного сущего»? Спиноза уверен, что да. Мыслить абсолютно бесконечное значит мыслить нечто, стоящее вне времени и пространства, нечто, никогда не начинающее и никогда не прекращающее быть. Бытие непосредственно входит в понятие абсолютно бесконечного Сущего, точнее, это понятие оказывается одной из форм его бесконечного бытия.

Бытие в пространстве-времени, описываемое категорией длительности (duratio), и бытие вне времени и пространства, вечное и бесконечное, суть совершенно разные измерения реальности. Со своей стороны, противники априорного аргумента признают только первый род бытия, а вечность и бесконечность считают всего лишь метафизическими абстракциями. По их мнению, бытие Бога в принципе не отличается от бытия конечных вещей – воображаемого острова, или льва (в Возражениях Катера), или крылатого коня (в Возражениях Гассенди), или ста талеров (у Канта).

Кант ставит перед защитниками априорного аргумента законный вопрос: является суждение данная вещь существует аналитическим или синтетическим? «Если оно аналитическое, то утверждением о существовании вещи вы ничего не прибавляете к вашей мысли о вещи» и получаете в итоге «лишь жалкую тавтологию». Остается признать, «как и должен это признавать каждый разумный человек, что все суждения о существовании синтетические» 22.

Рассчитывая вывести идею существования Бога из его рефлективного определения как абсолютно бесконечного сущего и отказываясь апеллировать к чувственному опыту, Спиноза, тем самым, дает понять, что положение “Бог существует” – чисто аналитическое. Иначе говоря, оно ровным счетом ничего не прибавляет к понятию Бога, а просто некоторым образом разъясняет содержание этого понятия.

С формальной стороны, это доказательство и впрямь является простой тавтологией, чего, между прочим, и не скрывали ни Декарт, ни Спиноза. Оба они недвусмысленно заявляли, что Бог не является чем-то отличным от своего бытия.

«Бог есть необходимое существование как таковое», –

«Existentia Dei est Deus ipse» – «Существование Бога есть самый Бог», –

вторит ему Спиноза [CM II cap1]. Если так, суждение “Бог существует” не что иное, как тавтология.

Бытие – не предикат Бога, а субъект, предикатами которого являются абсолютная бесконечность, вечность, свобода и пр. Априорный аргумент, строго говоря, не доказывает бытие Бога, а просто раскрывает понятие Бога как тождественное с понятием абсолютно бесконечного бытия 23. Этот аргумент опирается на чистую рефлексию интеллекта в себя и с формальной стороны, как всякое отношение вещи к себе, может выглядеть либо тавтологией, либо логическим противоречием. Однако, возможно, в данном случае средства формальной логики недостаточны для того, чтобы разобраться в существе дела?

Канту они скорее мешают сделать это: чем еще можно объяснить, что существование Бога приравнивается у него к существованию «ста талеров»? Талеры, как впоследствии заметил Маркс, по своей природе не могут существовать нигде за пределами общего представления (не говоря уже о том, что сто талеров – нечто во всех отношениях конечное). В сравнении с этим даже наивная параллель между Богом и островом выглядит более предпочтительной, ибо остров, в отличие от талеров, по крайней мере может существовать независимо от человеческого духа.

Дело в последнем счете упирается в следующую проблему: может ли применяться к понятию абсолютно бесконечной вещи та же самая категория существования, посредством которой мы мыслим конечные вещи, или же бытие вещи абсолютно бесконечной кардинально отличается от бытия конечных вещей? Действительно ли «все суждения о существовании синтетические», как полагает Кант, либо одно (и только одно!) такое суждение – касающееся «вещи абсолютно бесконечной» – все же является аналитическим, как думали Декарт и Спиноза? Они, ничуть не смущаясь, пренебрегли советами общей логики. Логика, которая не делает различия между бытием вещи абсолютно бесконечной и бытием вещей конечных, не слишком многого стоит в качестве метода теоретического мышления 24.

Логический смысл априорного доказательства существования Бога заключается в том, что оно проводит отчетливую грань между существованием конечных вещей и существованием абсолютно бесконечной субстанции. Принимаем мы эту дистинкцию в качестве аксиоматической или отвергаем ее, вряд ли справедливо видеть в априорном доказательстве «лишь жалкую тавтологию» и ничего больше.

Essentia – причастная форма глагола esse (быть); однако essentia означает не просто бытие, но источник бытия, то, благодаря чему вещь существует, откуда она получает свое бытие. В том случае, когда вещь получает существование от себя, категории сущности и существования оказываются непосредственно тождественными:

«Существование Бога и его сущность суть одно и то же» [EthI pr20] 25.

Внешне эта теорема напоминает привычные со времен Северина Боэция формулы христианских теологов. В частности, в «Сумме теологии» Фомы Аквинского говорится:

«так как в Боге нет ничего потенциального..., в нем нет иной сущности, нежели его бытие. Следовательно, его сущность (essentia) есть его бытие (esse)» 26.

Меж тем за внешним сходством этих высказываний Фомы и Спинозы скрывается абсолютно разное понимание категорий сущности и существования.

«Быть (esse), – развивает далее свою мысль Фома, – может означать одно из двух. Это может означать акт бытия или связующее начало предложения, применяемое духом для соединения предиката с субъектом. Взяв бытие (esse) в его первом значении, мы не можем понять бытие Бога, то есть его сущность; но [это возможно] только во втором значении» 27.

Вынужденный выбирать между авторитетом Философа (средневековое прозвище Аристотеля), который говорит: «Бытие ни для чего не есть сущность» 28, – и аксиомой христианского вероучения, которую сформулировал еще Блаженный Августин: Бог есть бытие, – Фома лавирует. Он признает, что сущность Бога тождественна с актом его бытия, однако прибавляет, что человеческий ум не в состоянии понять это бытие-акт.

Что же мешает нам понять бытие Бога в качестве акта, то есть определенного действия, происходящего в сущности Бога? Понять акт значит понять его причину, рассуждает Фома. Но что может быть причиной акта бытия Божия? Бог – не может, просто потому, что Бог не есть нечто отличное от акта своего бытия. И вне Бога такой причины нет, ибо Бог, по определению, является абсолютно первой причиной сущего. Следовательно, бытие-акт превосходит человеческое разумение, заключает Фома, и мы знаем о существовании Бога лишь на основании знания о сотворенных им вещах. –

«Мы можем доказать истинность положения “Бог есть”, но в этом единственном случае мы не можем знать смысл глагола “есть”» 29.

Принятие категории бытия-акта заставляет пересмотреть традиционное представление о причинности, что и было сделано Декартом и поздними схоластиками, которые ввели в обращение категорию causa sui. Фома, руководствовавшийся перипатетическими традициями в логике, счел ее «невозможной»:

«Однако неизвестно, да и невозможно, чтобы нечто было действующей причиной себя самого (causa efficiens seiipsius), так как оно оказалось бы первее себя самого, что невозможно» 30.

Категория причины себя нарушает формальный закон тождества: вещь А рассматривается как отличная от себя самой, как не-А, причем она оказывается «первее себя» 31. Категории причины и следствия по отношению к этой вещи тождественны. Спинозу логическая противоречивость категории causa sui нимало не смущает. Он кладет ее в основание своего учения о Боге, помещая на первое место в списке дефиниций «Этики» и пользуясь ею для построения априорного аргумента в [EthI pr7]. Бытие-сущность Бога для Спинозы – это бесконечный акт, в котором Бог является и причиной и следствием, и тем, что действует, и предметом своего действия.

Для обозначения истинного, действительного существования вещей, в отличие от их временнóго существования, Спиноза, как правило, пользовался выражением actu existere. Слово actu происходит от agere (действовать), благодаря чему превосходно передает отличительную особенность спинозовского понимания существования – как каузального акта, а не просто логической связки или предиката. Актуальное существование есть действие 32, обусловленное природой самой действующей вещи. –

«Не существует ничего, из природы чего не следовало бы какое-нибудь действие» [EthI pr36].

Всякая вещь существует лишь в той мере, в какой она действует на все прочие вещи и, в конечном итоге, на себя. Прекращение деятельности равнозначно утрате «актуального» существования, хотя бы вещь по-прежнему продолжала пассивно пребывать в пространстве-времени.

С категорией актуального существования, бытия-действия, ближайшим образом связаны даваемые Спинозой доказательства существования тел и связи человеческого духа и тела. –

«Мы чувствуем, что некое тело подвергается многообразным действиям (affici)» [EthII ax4].

Это аксиома: в духе существуют идеи о состояниях (affectiones) тела 33. Значит, должна существовать действующая причина этих состояний и такой причиной может быть только тело (сам дух ею быть не может, так как не обладает свойствами тела).

«Следовательно, объект идеи, образующей человеческий Дух, есть Тело, притом актуально существующее (actu existens)» [EthII pr13 dm].

Быть может, продолжает Спиноза, в духе существует еще какой-нибудь объект, кроме тела? В таком случае

«в нашем Духе с необходимостью должна была быть дана идея о каком-либо его действии (effectus)».

Однако такой идеи у нас нет. Нет действия – значит нет и бытия.

Ago, ergo sum, – я действую, следовательно, я существую, – так могла бы звучать первая аксиома спинозовской философии духа. Это превосходно показал в свое время английский философ-спинозист Harold Foster Hallett. «“Быть” значит “действовать”» 34, – вот настоящая arteria carotis спинозовской философии.

«Все интерпретации учения Спинозы, которые не отдают должного его активизму..., таким образом, с самого начала являются увечными (~хромыми)» 35.

Paul Wienpahl обратил внимание на характерную грамматическую особенность латинских текстов Спинозы, которая делает его понимание бытия, как формы действования, еще более рельефным.

«Схоластики и Декарт... использовали глагол “быть” (sum, esse) как связку чаще, чем как активный глагол. Когда они хотели выразить активность бытия, они предпочитали применять неклассический глагол “существовать” (exsto, или ex(s)isto, existere)... [Спиноза] никогда бы не использовал “быть” как связку, но только как активный глагол» 36.

Wienpahl предлагает переводить спинозовский глагол esse не связкой is (есть), как это делается обычно, а буквально – с помощью активных форм глагола to be (быть), в частности being (глагол в длительной форме, причастие и существительное в одном лице).

Упомяну еще об одной грамматической детали: выражение actu existere встречается у Спинозы сплошь и рядом, в то время как выражение passive existere (существовать пассивно) не встречается вовсе. Вместо этого он пишет: nos pati – мы пассивны [EthIII df2], или Mens patitur – Дух пассивен [EthIII pr1]. Он не считает возможным связывать вместе категории существования и пассивности. Passio 37, то есть пассивное состояние, отсутствие деятельности, для Спинозы равнозначно небытию. Это всего лишь призрак конечного бытия, его имагинативная тень, а не действительное (актуальное) существование вещи “в Боге”. Человек, как всякая конечная вещь, активен только отчасти, и лишь в той мере, в какой человек активен, он существует. Поскольку же его активность конечна, то есть ограничивается активностью внешних вещей, постольку он остается пассивным и его удел – небытие.

А спинозовский Бог, в отличие от человека, не просто некое существо, которое действует; Бог сам и есть это действие, свой собственный акт бытия 38. Бытие вообще тождественно активности.

Бытие как категория рефлексии и чувственного созерцания

Дух воспринимает бытие вещей двояким образом: в интеллекте вещь понимается как необходимый элемент вечного и бесконечного порядка бытия Природы (Natura naturata); посредством воображения вещь созерцается как нечто сущее “здесь-и-теперь”, в ее временнóм существовании. Двойственному бытию вещей отвечают две разные логические категории. Одна, existentia, легла в основание «совершеннейшего метода» Спинозы, другая, Sein, – в основание «науки логики» Гегеля.

Прежде всего важно понять, чем эти философы руководствовались, определяя последовательность выведения категорий. Спиноза полагал, что последовательность логических категорий должна передавать общий порядок Природы. А логика Гегеля откровенно равняется на исторический порядок действий человеческого мышления (вследствие чего науку логики предваряет “феноменологическое” исследование истории духа). К исходной категории оба эти мыслителя предъявляли особые требования, так как отчетливо понимали, что выбор категории-основания предопределяет характер всех последующих теоретических построений.

[1] Existentia (esse) Спинозы – категория рефлективная. Она возникает в результате рефлексии интеллекта в себя, причем Спиноза внимательно следит за чистотой рефлексии, предпочитая доказывать существование Бога априори, не обращаясь за поддержкой к чувственному опыту.

Sein, напротив, представляет собой чистую форму чувственного созерцания. Sein «есть только само это чистое, пустое созерцание» 39. В истории духа чувственные образы бытия – мифология и искусство – возникли раньше, чем рефлективные понятия философии, математики, механики. Гегель посчитал это веским аргументом в пользу того, что категории чувственного созерцания предшествуют в логике рефлективным категориям «учения о сущности».

Спиноза, вероятно, ответил бы ему, что интеллекту не стоит слишком доверяться свидетельствам временнóго существования (duratio) вещей, так как о последнем «мы можем иметь только весьма неадекватное познание» [EthII pr31]. Кроме того, порядок эмпирической истории предмета есть нечто иное, нежели порядок логический. История нередко бывает нелогичной, поскольку зависит от множества внешних причин и обстоятельств.

К тому же без рефлективных категорий Гегель, как логик, ровным счетом ничего не мог бы сказать о категориях чувственного созерцания: разве, определяя чистое бытие как нечто абстрактное и себе тождественное, говоря о противоположности чистого бытия и ничто и их единстве в понятии становления, Гегель не пользуется категориями, которые им пока что еще не выведены? Категории абстрактного тождества, противоположности и единства противоположного он именует «чистыми рефлективными определениями» и рассматривает в книге второй «Науки логики» – в «Учении о сущности». А так как рефлективные категории входят в состав определений категорий чувственного созерцания, не логичнее ли выводить последние из первых, как поступает Спиноза и вслед за ним Фихте?

[2] У Спинозы категория existentia выражает сущность Бога и вместе с тем его отличие от прочих вещей, у которых сущность не заключает в себе существования. Гегелевское Sein выражает... чистое ничто.

Sein «есть на самом деле ничто, и не более и не менее, как ничто» 40.

Предметный мир мертв. В категории Sein стерты все конкретные различия между вещами, даже разница между бесконечным и конечным, Богом и ста талерами.

«Начало Природы... нельзя понять посредством абстракции или универсалии (abstracte sive universaliter), оно есть всё бытие (esse) и то, помимо чего нет никакого бытия», –

со своей стороны предупреждает Спиноза [TIE, 24]. Бытие Природы настолько отличается от бытия ее модусов, что просто невозможно создать абстракцию или универсалию, которая охватывала бы то и другое вместе. Бытие, «заключенное в сущности», присуще одному только Богу и, следовательно, схватывает сущность “вот этого”, конкретного предмета, тогда как чистое бытие, которое приписывается всем вещам без различия, является законченной абстракцией.

Спиноза настаивает на том, что существование не следует мыслить в форме абстрактной всеобщности:

«Итак, чем более обще (generalius) мыслится существование, тем более смутно оно мыслится и тем легче его можно приписать какой угодно вещи; и напротив, чем конкретнее (particularius) мыслится [существование], тем оно понимается яснее...» [TIE, 16].

Б.Г. Кузнецов проводит остроумную параллель между гегелевским бытием‑ничто и “абсолютным пространством” Ньютона 41. Две эти абстракции действительно имеют общую природу – являются чистыми формами созерцания, отвлеченными от созерцаемого предмета и безразличными к его конкретной определенности. А бытие спинозовской субстанции в логическом отношении схоже с пространственно‑временным континуумом релятивистской физики: обе эти категории описывают предмет, обладающий конкретными атрибутами – протяжением и мышлением, в первом случае, и определенной кривизной, зависящей от распределения масс, энергий и импульсов, во втором. Все единичные вещи могут быть представлены как модусы, то есть состояния или формы бытия и действия этих универсальных атрибутов.

[3] Исходная категория логики обязана совпадать с той, которая появилась первой в реальной истории логического мышления, учит Гегель.

«Это начало мы находим в элеатской философии, главным образом у Парменида, который понимает абсолютное как бытие...» 42

С открытия элеатами категории чистого бытия (которому противостоит столь же чистое ничто) Гегель ведет свой отсчет истории логики. Он не обратил внимания, либо не пожелал учесть то обстоятельство, что Парменид излагал свое понимание бытия в полемике с теми,

«у кого “быть” и “не быть” считаются одним и тем же и не одним и тем же и для всего имеется попятный [=“противоположный”] путь» 43.

По всей вероятности, автор поэмы имел в виду Гераклита или его последователей. Эти «смертные о двух головах» – так Парменид именует философов-диалектиков, – не в состоянии уразуметь простую истину: что бытие есть, а небытия нет. Данный фрагмент не оставляет сомнений в том, что Парменид не был первооткрывателем категории бытия. Диалектическое учение о бытии ко времени написания Парменидом своей поэмы уже существовало и было ему хорошо известно.

Гераклит проводит ясное различие между вечным бытием Логоса и квази‑бытием становящихся вещей, которое граничит с небытием, с ничто 44. Логос у Гераклита обладает теми же самыми чертами, которыми в поэме Парменида наделяется «истинное сущее» (в отличие от «сущего по мнению» – мнимого бытия). Логос тоже остается неизменным, единым и единственным, бесконечным и совершенным, он существует вне времени и пространства. Однако в мире единичных вещей Логос проявляет себя не в устранении всякого различия между вещами (как в метафизике Парменида: hen ta panta – «всё едино»), а, напротив, в заострении этого различия до прямой противоположности и противоречия.

Согласно современным представлениям, Гераклит был значительно старше Парменида и жил примерно в одно время с основателем элейской школы Ксенофаном 45. Стоит прибавить, что некоторые доксографы причисляли Парменида к пифагорейцам (Сотион, Фотий, Страбон), а большинство современных историков философии вообще отрицают преемственность учений Ксенофана и Парменида и, что в нашем случае особенно существенно, оспаривают наличие у Ксенофана категории чистого бытия. Учитывая все эти обстоятельства, права категории чистого бытия на историческое первенство выглядят довольно призрачными.

Разглядеть настоящее положение вещей Гегелю мешает известная предвзятость: в истории логики он видит зеркальное отражение своей собственной логической системы, покоящейся на категории чистого бытия. Этим в какой-то мере объясняется то странное, на первый взгляд, обстоятельство, что немецкий гроссмейстер диалектики отдает историческое первенство в логике не своему единомышленнику Гераклиту, а враждебным духу диалектики элеатам, пренебрегая и личными симпатиями, и хронологией, и этимологией – самое имя науки логики происходит ведь от слова logos. И та же самая предвзятость накладывает свой отпечаток на гегелевскую интерпретацию философии Спинозы 46.

[4] Мы сталкиваемся с разными методами выведения логических категорий: с восхождением от абстрактного к конкретному и синтетическим снятием (Aufhebung) абстрактного в конкретном – в «Науке логики»; а в «Этике» – с рефлективным, аналитическим усовершенствованием (emendatio) идеи конкретного, которая дана с самого начала, уже в исходных дефинициях.

Логика Гегеля демонстрирует, как ее предмет, абсолютная идея, конструирует самое себя с нуля. В логике Спинозы предмет – идея Бога – предполагается данным a priori и только проясняется в акте философской рефлексии. Идея Бога очищается и обогащается новыми, более конкретными определениями, давая начало множеству новых категорий и втягивая в себя все новые «ручейки» (rivuli) почерпнутых в чувственном опыте «историй» вещей, как об этом повествуется в [TTP VII].

Порядок мышления в обоих случаях выглядит, вроде бы, одинаково: мысль движется от всеобщего к особенному и единичному. Однако Гегель начинает с абстрактного всеобщего, с категорий, охватывающих все сущее разом; а Спиноза – с всеобщих (в равной мере общих всем атрибутам) определений конкретного предмета, Бога.

Что бы там ни говорил Гегель, его Sein и existentia (esse) Спинозы далеко не одно и то же. Ближайший аналог спинозовской категории existentia появляется у Гегеля в «Учении о сущности» под именем Existenz (существование). Это уже не абстрактное бытие, неразличимое с ничто. Existenz определяется как «бытие (Sein), возникающее из сущности» 47. Гегелевское «положение о существовании» точь-в-точь повторяет слова Спинозы о бытии Бога:

«Сущность есть существование; она не отлична от своего существования» 48.

С другой стороны Спинозе хорошо знакома категория абстрактного бытия, прообраз гегелевского Sein, – под латинским именем Ens (Сущее). В [EthII pr40] он рассуждает о «трансцендентальных терминах», первым среди которых упоминается Ens. Это – «предельно смутная идея», возникшая в результате абстракции от всех различий между чувственными образами вещей. То же самое говорится о происхождении категории Sein в «Науке логики».

Неограниченная, предельная всеобщность категории Ens позволяет применять ее к чему угодно: к реальным вещам, к абстракциям рассудка, к явлениям чувственного восприятия и даже к химерам речи. Поэтому, пользуясь этой категорией, Спиноза всегда непременно уточняет ее смысл с помощью какого-нибудь конкретного прилагательного: Ens reale (реальное Сущее), Ens perfectissimum (совершеннейшее Сущее), ens absolute infinitum (абсолютно бесконечное сущее), Ens fictum (вымышленное Сущее), Ens rationis (рассудочное Сущее), Ens verbale (словесное Сущее), etc.

Вообще, у Спинозы, как показала В.Н. Половцова, термины могут получать разное значение в зависимости от того, к какой области мышления относятся обозначаемые ими идеи – к интеллекту либо воображению 49, к философии либо религии, к естественному либо гражданскому праву. Она демонстрирует это на примере слов Deus, existentia, notio и communia 50.

Противоположностью Ens, равно как и Sein, является категория Ничто (Nihil). У Гегеля, по всей видимости, имелись предшественники из числа средневековых метафизиков, которые, по словам Спинозы,

«не без большого ущерба для истины искали середины (medium) между Сущим и Ничто. Однако я не стану задерживаться на опровержении их заблуждений, так как они, пытаясь дать определения таких [срединных] состояний, сами совершенно теряются в своих пустых тонкостях» [CM I, 3].

Противостояние чистого бытия и ничто образует координатную ось гегелевской логики. Всякая следующая логическая категория – от категории становления до абсолютной идеи – выступает в качестве своеобразного посредника, или «медиума», соединяющего бытие и ничто. В итоге непосредственное тождество бытия и ничто превращается в тождество конкретное, вобравшее в себя десятки всевозможных мыслительных форм.

Истинное бытие в логике Спинозы противостоит самому себе, то есть бытию же, а не ничто (вернее, своему собственному инобытию). Абсциссу и ординату его логики образуют не бытие и ничто, а бытие в себе (in se esse) и бытие в ином (in alio esse). Не случайно эта дистинкция формулируется им уже в первой аксиоме «Этики».

Понятие причины себя возникло несравненно раньше того времени, когда была написана «Этика». Философы неоплатонических школ оперировали им уже довольно свободно. К примеру, в «Первоосновах теологии» Прокла мы читаем:

«§ 40. Всему эманирующему из другой причины предшествует то, что получает свое существование само от себя и обладает самобытной сущностью. В самом деле, всё самодовлеющее превосходит или по сущности, или по энергии то, что зависит от другой причины. Ведь производящее само себя, будучи способным производить свое бытие, самодовлеюще в отношении сущности.

§ 41. [...] Могущее пребывать и быть водруженным в самом себе способно само себя производить, само в себя эманируя, само себя поддерживая и находясь, таким образом, в самом себе, как вызванное причиной – в причине».

Однако прежде никто из философов не придавал понятию causa sui столь большого значения, как Спиноза, никто другой не усмотрел в нем «основное понятие (ein Grundbegriff) во всём спекулятивном [мышлении]» (Гегель).

Декарт, заявляя, что Бог – действующая причина самого себя, оставляет ему трансцендентное бытие по ту сторону единичных вещей (во всяком случае, по ту сторону материальной природы). Отношение Бога к себе и его отношение к другим вещам у Декарта суть два разных отношения. Иначе говоря, создавая вещи, Декартов Бог не создает тем самым себя, а создавая себя – не полагает этим свое иное. Понятие causa sui не получает у Декарта диалектического завершения: причина существует отдельно от своего действия и каузальное отношение не замыкается на самое себя, как это бывает в органическом целом.

Иначе обстоит дело у Спинозы. В его понятии causa sui отношение к себе и отношение к своему иному становятся моментами одного и того же каузального акта:

«В том же смысле, в каком Бог называется причиной себя, он должен называться и причиной всех вещей» [EthI pr25 sch].

Противоположность Natura naturans и naturata, причины и действия, тем самым снимается и стягивается в единство.

В определении Бога как причины себя речь идет о его взаимодействии с собой. А в категории взаимодействия соединяются вместе две пары категорий – причины и действия, субстанции и модуса (впоследствии это обстоятельство отразит в своей таблице категорий Кант, с той разницей, что вместо модуса у него фигурирует акциденция). Выражение “причина себя” кажется не слишком удачной формулой взаимодействия, в том смысле, что три остальных слагаемых категории взаимодействия оказываются в тени категории причины. В логике Спинозы, однако, категория причины занимает действительно ключевое место, поскольку его логика представляет собой метод усовершенствования интеллекта, а главной отличительной чертой интеллекта он считал познание ближайшей причины вещи.

«Надлежит заметить, что для каждой существующей вещи необходимо дана какая-либо определенная причина, по которой она существует» [EthI pr8 sch2], –

постулирует Спиноза. Он почему-то не поместил это важнейшее положение среди аксиом, несмотря на то, что высказал его без всякого доказательства, считая его, должно быть, чем-то неоспоримым. В нем утверждается, что у всех вещей имеется причина для существования, нечто, чему они обязаны тем, что существуют. Что же есть в этом каузальном постулате такого, что ставит его вне всякого доказательства?

Немногим позже Юм предположил, что основанием этого постулата является всего лишь некая «привычка», приписывающая необходимую связь явлениям чувственного опыта, обыкновенно следующим одно за другим и «смежным» в пространстве. Откуда же могла взяться эта привычка? Из опыта? Без категории причины опыт представлял бы собой не более чем беспорядочный поток ощущений, в котором невозможно почерпнуть не то что какую-либо привычку, а хотя бы простейшее суждение о чем бы то ни было. Категории, как установил Кант, вообще не проистекают из опыта, напротив, они являются условиями возможности опыта, поскольку опытом считается знание о вещах, а не простое чередование явлений в чувственном созерцании.

Спиноза, вероятно, согласился бы с Кантом в том, что положения: «всякая вещь имеет причину для своего существования» и «все вещи связаны отношениями взаимодействия», – не имеют основания ни в чувственном опыте, ни в каких-либо истинах более высокого порядка. Они сами образуют основание практически всех действий теоретического мышления. Спиноза счел это достаточным аргументом в пользу принятия данных положений в ряды “вечных истин”.

Схоластики, следуя Аристотелю, различали четыре вида причин: формальную, материальную, действующую и целевую. Не признавая аристотелевское деление природы на материю и форму-эйдос, Спиноза, естественно, не нуждается и в категориях материальной и формальной причины. Тем не менее, мы неожиданно встречаемся с категорией формальной причины в самом конце «Этики», где дух именуется формальной причиной интуитивного знания [EthV pr31]. Эта терминологическая аномалия проясняется в доказательстве теоремы: речь идет о причине адекватной, или формальной 51. В дефиниции же адекватной причины [EthIII df1] говорится о ее действии (effectus) – надо полагать, это та разновидность действующей причины (саusa efficiens), которую Спиноза ставит на место формальных причин схоластиков.

Все настоящие причины вещей – действующие, считает Спиноза. Причем действуют они иначе, нежели это представлялось схоластикам. У последних действующая причина дает вещи только существование, сущность же вещи образует ее формальная причина. Спиноза распространяет понятие действующей причины и на существование вещей, и на их сущность:

«Бог является действующей причиной не только существования вещей, но и сущности тоже» [EthI pr25].

Тем самым Бог является действующей причиной себя, поскольку, согласно схолии той же теоремы, причиной себя и причиной всех вещей он именуется в одном и том же смысле.

Когда Декарт впервые заявил, что Бог «некоторым образом является действующей причиной себя», философам, воспитанным в духе общей логики, это показалось «безусловно грубым и неправильным» [C II, 164]. Эти слова адресовал ему Антуан Арно. Декарт ценил Возражения Арно выше всех остальных и позаботился дать ему самые обстоятельные ответы.

В частности, Декарт заметил, что, так как сущность и существование Бога не различаются, его формальная причина «совершенно аналогична» действующей. Отношение причины формальной к действующей причине Бога Декарт сравнивает с отношением сферы к вписанной в нее прямолинейной фигуре с бесконечным числом граней, которое рассматривается у Архимеда: строго говоря, никакого “отношения” тут нет, а есть просто два разных описания одного и того же предмета.

Категория действующей причины у Спинозы показывает основание, из которого происходит та или иная вещь 52. Только посредством этой логической формы может мыслиться генезис всего сущего. Генезис вещи согласно понятию действующей причины не следует смешивать с ее эмпирической историей, то есть с описанием обстоятельств ее возникновения и различных форм ее существования. Действующая причина объясняет, почему вещь существует так, а не иначе, тогда как эмпирическая история, в лучшем случае, показывает просто, что происходит с вещью.

Что касается категории целевой причины (causa finalis), эта тема заслуживает отдельного исследования. С самого начала Нового времени целевые причины старательно удалялись из естествознания. Фрэнсис Бэкон передает исследование целевых причин в ведение метафизики 53, Лейбниц ограничивает действие таких причин сферой духа 54.

Спиноза действует последовательнее и решительнее всех: он вообще отрицает существование целевых причин:

«Природа не ставит себе никаких целей, и все целевые причины суть только человеческие вымыслы... Указанное учение о цели полностью переворачивает [порядок] Природы. То, что на самом деле является причиной, оно рассматривает как действие, и наоборот» [EthI ap].

Понятие целевой причины не согласуется ни с опытом, ни с разумом, и показывает не природу какой-либо вещи, а только «состояние воображения», заключает Спиноза.

Его аргументы заметно контрастируют с декартовскими. Отвечая на замечание Гассенди, Декарт писал, что конечный интеллект человека не в состоянии постичь замыслы Бога – «все его цели одинаково скрыты в неизъяснимой бездне его премудрости» [C II, 292]. Другими словами, Декарт никоим образом не отрицал существование «конечных целей, поставленных Богом или природой при созидании естественных вещей» [C I, 325], а просто считал, что человек не может иметь о них достоверного знания.

Спиноза отклоняет и эти осторожные оговорки, заявив, что целевые причины существуют только в человеческом воображении, а не в вещах как таковых. Он намеревается стереть всякие следы дуализма действующих и целевых причин, материального и духовного миров, физики и метафизики.

Кажется, что [EthI ap] доводит до последнего, абсолютного предела механическое понимание мира, распространяя категорию действующей причины на бытие мыслящего духа и мир идей, так что ни о какой телеологии не может больше идти и речи. Однако, я полагаю, стоит взглянуть на дело иначе, приняв во внимание дистинкцию относительной (внешней) и внутренней целесообразности, которая формулируется в «Критике способности суждения».

Относительная целесообразность есть «пригодность одной вещи для другой» 55, а целесообразность внутренняя есть бытие вещи ради себя, ее существование как органического целого, или как «индивидуума», если держаться терминологии «Этики». Эта последняя форма целесообразности есть поэтому не что иное, как целосообразность – детерминация вещью, как целым, отдельных своих частей либо состояний, модусов.

«Именно Спиноза раскрыл тайну целе-сообразности как простой факт цело-сообразности, – как факт обусловленности частей со стороны целого», –

Таким образом, отвергая объяснение вещей посредством целевых причин, Спиноза отнюдь не устранял саму идею целесообразности. Causa finalis далеко не единственная категория, позволяющая мыслить целесообразное. Категория causa sui тоже по-своему выражает целесообразность, притом именно всеобщую, объективную и внутреннюю целесообразность бытия.

Кант, впрочем, считал, что эта «непреднамеренная целесообразность», лишающая природу всякой случайности и всякой интенции рассудка, есть не что иное, как «слепая необходимость». Кроме того, понятие цели лишается всякого смысла, когда мы распространяем его на всё сущее разом.

«Это просто детская игра словами вместо понятий. В самом деле, если бы все вещи надо было мыслить как цели, следовательно, быть вещью и быть целью было бы одно и то же, то в сущности не было бы ничего, что следовало бы представлять особо как цель» 57.

В таком, сверх всякой меры упрощенном виде позиция Спинозы и вправду теряет смысл. Да, он удаляет из натуральной философии антропоморфные представления о “преднамеренных” и произвольных целях, вместе с категориями финальной причины и чистой случайности. Но разве отсюда следует, что Природа, эта мыслящая субстанция, действует вслепую? Всякому действию Природы в бесконечном интеллекте отвечает конкретная идея, которая, в свою очередь, является предметом особой рефлективной идеи. Природа с необходимостью мыслит себя и адекватно сознает всякое свое действие. Назвать эту необходимость «слепой» значило бы стереть всякое отличие разумного, сознательного действия от чисто механического, лишенного всякой мысли. И разве произвольная цель, идущая вразрез с пониманием необходимых законов Природы, может считаться действительной целью? Где же тут «понятия», а где «детская игра словами»?

Верно, что Спиноза мыслит все вещи как цели в самих себе, поскольку считает, что всякая вещь стремится сохранять свое бытие. В этом смысле категория цели является столь же всеобщей, как категория причины или категория бытия. Но неужто всеобщий характер этих логических форм превращает их в пустые слова? Тем более, что способы целесообразного действования, согласно Спинозе, бывают разными... Давайте последим за дальнейшим развитием событий в «Этике».

Конкретнее всеобщая целесообразность Природы, как causa sui, раскрывается у Спинозы в понятии стремления к сохранению себя.

«Всякая вещь, поскольку она существует в себе (in se), стремится сохранять свое бытие» [EthIII pr6]. И это «стремление (conatus) вещи сохранять свое бытие (in suo esse perseverare) есть не что иное, как сама актуальная сущность вещи» [EthIII pr7].

Любое стремление предполагает наличие некой цели, к которой вещь стремится. Уже простого наличия такого понятия, как conatus, достаточно, чтобы усомниться в соответствии учения Спинозы рациональным канонам классической механики.

Ньютон, формулируя первый закон механики – принцип инерции: «всякое тело сохраняет свое состояние (perseverare in statu suo)...», – не пользовался телеологическими терминами. Кроме того, у Ньютона речь идет о сохранении состояния (status) тела, внешнего состояния покоя или равномерного движения по прямой, а у Спинозы – о сохранении самого бытия (esse) вещи. Причем conatus в равной мере выражает «актуальную сущность» и тела и духа. Это универсальная действующая причина бытия, форма целесообразного действования, обнимающая собой всё сущее.

Томас Гоббс считал conatus атрибутом только живых существ. В этом есть смысл. Природа, в которой всякая вещь деятельно стремится сохранять свое бытие, меньше всего напоминает механическую конструкцию. Винтики и шестерни машины не стремятся к чему бы то ни было (разве что какой-нибудь внешний субъект заставит их действовать сообразно его собственным целям – отмерять время или, скажем, шлифовать линзы). Для спинозовской Природы уместнее была бы аналогия с живым организмом, нежели с машиной.

Механическая Вселенная нуждается в Боге-механике, который создал бы ее в своих целях и непрерывно заботился о сохранении ее существования (в картезианской механике), либо транслировал взаимные действия тел, к примеру гравитацию, в пустом пространстве (у ньютонианцев).

«Я не видел ни одного ньютонианца, который не был бы теистом в самом строгом смысле этого слова», –

отмечал Вольтер 58. Он искренне, с заметным оттенком возмущения, удивлялся тому, что Спиноза отрицал присутствие в природе Провидения:

«Как мог он не бросить ни единого взгляда на эти пружины, эти средства, каждое из которых предназначено для определенной цели, и не исследовать, свидетельствуют ли они о руке верховного мастера?» 59

Если бы Вселенная Спинозы была механической, ему пришлось бы сделаться теистом. Бесцельность механической каузальности приходится компенсировать понятием трансцендентного Творца и его внешними по отношению к отдельным винтикам-вещам целями (вольтеровским Провидением).

Поступок Спинозы, объявившего понятие целевой причины «вымыслом» (figmentum), не означает, что бытие лишилось всякой целесообразности. На место трансцендентной (внешней или относительной, в терминологии Канта) целесообразности финальных причин в философии Спинозы заступает внутренняя целесообразность, так сказать, самоцельность, причин действующих. Не только Природа в целом, но и всякий ее единичный модус заключает в себе цель своего бытия. –

«Никто не стремится сохранять (conservare) свое бытие ради другой вещи» [EthIV pr25].

Conatus имеет своей конечной целью сохранение существования той самой вещи, сущностью которой он является, это форма ее ради-себя-бытия. В той (и только той!) мере, в какой всякая вещь в состоянии сохранять свое бытие, она сама является своей субстанцией, является причиной себя и целью своего действования. В этом рефлектирующем в себя, целесообразном стремлении сказывается субстанциальная природа вещи и, вместе с тем, недостаточность и неполнота ее бытия, которую конечная вещь стремится возместить за счет внешних вещей, присваивая их долю бытия.

Идея о стремлении вещей к сохранению собственного бытия имеет весьма древнюю родословную. Ее открытие приписывают перипатетикам, позже находят в сочинениях стоиков, схоластиков, Декарта и Гоббса. Во времена Спинозы, сообщает Harry Wolfson, понятие conatus давно успело стать «общим местом расхожей мудрости» 60. Однако Wolfson не учел, что Спиноза первый увидел в стремлении к бытию понятие сущности вещей и принялся последовательно объяснять с помощью этого понятия все вещи, существующие в Природе, в том числе человека – не только его тело, но и дух, и человеческое общество 61. К тому же схоластики трактовали conatus как целевую причину – врожденное “формам” вещей стремление к идее блага, по аналогии с платоновским éros; Спиноза же понимает его как причину действующую, как естественный мотив всякого события в Природе.

В мире неорганической материи conatus обнаруживает себя только как инерция движения тел, а в живой природе – как естественная потребность, или влечение, побуждающее тело к действованию ради сохранения себя, своего бытия. Кант писал, что живой организм – единственное, что дает понятию цели природы объективную реальность и заставляет принять в естествознание идею телеологии. Спиноза тоже исследует органическую природу при помощи характерной телеологической категории – влечения (appetitus). Он прямо связывает понятия влечения и цели (finis) в [EthIV df7]:

«Под целью, ради которой мы что-либо делаем, я разумею влечение».

Латинское слово appetitus происходит от “телеологического” глагола peto – стараться, стремиться, добиваться [какой-либо цели], – и в средневековой философии означало некую идеальную склонность или способность. «Lexicon peripateticum» определяет appetitus как «склонность вещи к благу» (inclinatio rei ad bonum) и в качестве его причины указывает познание (cognitio) 62; Аквинат считал appetitus характерной способностью (vis specifica) души и рассматривал чувственность, волю и свободный выбор как разновидности влечения, хотя признавал и существование естественного влечения (appetitus naturalis) в идеальной форме всякой вещи, например «склонность формы огня к возгоранию» 63. При этом он ссылался на дистинкцию способностей души, предложенную Аристотелем [De anima, 414a 31].

Спиноза предельно упрощает и “материализует” понятие влечения: это обычная органическая потребность и ничего больше. Понятие appetitus распространяется вместе на тело и дух (поскольку тот есть идея тела). Осознанное влечение есть желание (cupiditas). Спиноза предупреждает, что идея блага является не целевой причиной стремления, влечения или желания (как у перипатетиков), а напротив, их прямым следствием [EthIII pr9 sch].

После, в [EthIV prf], он неожиданно реанимирует категорию целевой причины, предлагая рассматривать ее как своеобразную “превращенную форму” человеческого влечения:

«Причина же, которая зовется целевой, есть не что иное, как само человеческое влечение, поскольку оно рассматривается как если бы оно было началом или первой причиной какой-либо вещи».

Так как люди обычно не знают причин своих влечений, последние представляются им актами свободного волеизъявления духа и конечными целями их действий.

На самом деле всякое влечение – причина действующая, которая, в свою очередь, зависит от множества внешних, материальных причин и еще от собственного состояния человеческого тела. Таким образом, категория целевой причины выражает форму объективной видимости, обусловленной ограниченностью нашего знания о действующих причинах своих влечений. Избавиться от этой видимости человеческий дух не может, так как его конечный интеллект не в состоянии воспринять всю бесконечную последовательность причин и следствий, прямо или же косвенно детерминирующих его поступки.

Спиноза понимает жизнь как реальный акт целеполагания, которым управляет органическая потребность, образующая сущность всего живого. В этом отношении человек ничем не отличается от прочих живых существ. Appetitus, пишет Спиноза,

«есть не что иное, как самая сущность человека, из природы которого с необходимостью вытекает то, что служит к его сохранению, и, таким образом, человек является определенным к действованию в этом направлении» [EthIII pr9 sch].

Органическая потребность образует деятельное начало целесообразности в живой природе 64, и в высшей мере примечательно, что именно с нею Спиноза связывает «самую сущность человека» (ipsa hominis essentia). Очевидный недостаток данного им определения заключается в том, что оно принимает за сущность человека нечто общее для всех живых существ и не указывает, в чем же конкретно заключается особая, свойственная только человеку форма осуществления этой сущности. Не в том ли, что человек, будучи «вещью мыслящей», способен понимать предмет своего влечения и действовать с предметом сообразно его понятию? Спиноза оставляет читателя «Этики» в неведении, не сообщая нам своего мнения на сей счет.

Так или иначе, учение Спинозы о Природе может показаться «чистым механизмом» (А.И. Введенский) 65 лишь тому, кто не признает никакой иной формы целесообразности, кроме внешней, выражаемой схоластической категорией causa finalis. В действительности его объективная телеология взрывает механический образ мира. Спинозовская Natura абсолютно не похожа ни на Декартов геометрический Universum, ни на механическую Fabrica Mundi (Мастерскую Мира) Роберта Бойля: всякая ее частица‑индивидуум стремится сохранять свое существование (независимо от того, сознает она эту реальную цель своих действий или нет), и в этом смысле ее существование является насквозь целесообразным и целосообразным, внутренне и объективно детерминированным бытием бесконечной Природы в целом.

Категории бесконечного в учении Спинозы отводится особое место. Спиноза посвятил пространное письмо своим размышлениям «о природе бесконечного» [Ep, 12]. В «Этике» категория бесконечного встречается уже в начальной дефиниции Бога, определяемого как ens absolute infinitum – абсолютно бесконечное сущее.

Кажется весьма странным, что ни в одной работе Спинозы нет отчетливо сформулированной дефиниции бесконечного как такового. Он, как и Декарт, считал, что категорию конечного необходимо выводить из категории бесконечного. Меж тем дефиниция конечного – точнее, «вещи, конечной в своем роде» (res in suo genere finita), – следует сразу после дефиниции причины себя. Остается предположить, что первая дефиниция – причины себя – содержит в себе имплицитное определение бесконечного.

Причина себя определяется как «то, чья природа не может пониматься иначе как существующей» [EthI df1], а бесконечное бытие (infinitum esse) – как «абсолютное утверждение существования какой-либо природы» [EthI pr8 sch1]. Значит, наше предположение подтверждается: понятие причины себя совершенно идентично у Спинозы понятию бесконечного и [df1] следует рассматривать как имплицитное определение бесконечного. Нелишне здесь учесть и мнение Гегеля, который говорил, что causa sui и есть «истинная бесконечность» 66. Стало быть, два определения Бога, как вещи абсолютно бесконечной и как causa sui, оказываются у Спинозы эквивалентными.

«Конечной в своем роде называется та вещь, которая может ограничиваться другой [вещью] той же природы» [EthI pr8 sch1].

Далее поясняется, что вещи, различные по своей природе, не могут иметь общую границу. Тело не ограничивается мыслью (идеей), а мысль – телом. Но всякое конечное тело ограничивается каким-нибудь иным телом, а всякая конечная мысль – иной мыслью. Однородные вещи взаимно ограничивают одна другую, они рассекают бесконечное бытие и распределяют его частицы неравными долями. Каждая частица бытия получает конечную определенность “вот этой”, уникальной вещи, которой удалось вытеснить из данного сектора реальности все прочие вещи. В этом смысле существование всякой конечной вещи означает логическое отрицание всех прочих вещей той же самой природы:

«Конечное бытие на самом деле является отчасти отрицанием, а бесконечное – абсолютным утверждением существования какой-либо природы» [EthI pr8 sch1].

Конечное бытие является отрицанием только «отчасти» (ex parte). Отчасти же оно является собственным состоянием (affectio) бытия бесконечного. Конечная вещь не просто отрицает существование определенной природы (атрибута субстанции), не превращает ее в чистое ничто, – вместе с тем, поскольку вещь есть модус этой природы, она выражает и утверждает последнюю, хотя и в ограниченных пределах. Вневременной акт превращения бесконечной природы в упорядоченный континуум конечных вещей (тел либо идей) Спиноза именует «детерминацией» (determinatio) 67.

В отношении к бесконечной Природе детерминация означает отрицание: determinatio negatio est [Ep, 50]. Однако это отрицание лишь ex parte, так как бесконечная Природа им не уничтожается, не превращается в ничто, а только переводится в иное состояние, в состояние какой-нибудь конечной вещи. В этом плане категория детерминации родственна гегелевской категории снятия (Aufhebung). В отличие от mera negatio – «чистого [~простого, сплошного] отрицания», – означающего «невозможность существования» [CM I, 3], детерминация создает некую реальность. Она превращает бесконечное в конечное, вследствие чего бытие раздваивается на сущее в себе и сущее в ином.

А Гегель приписал спинозовскую детерминацию рассудку, с его «внешней рефлексией». Он не придал значения словам Спинозы о том, что конечное бытие только ex parte отрицает бесконечное. В акте детерминации Бог, ens absolute infinitum, превращает себя в Deus, quatenus finitus est, дифференцирует свое бесконечное бытие. Логическим отрицанием абсолютно бесконечного является не гегелевское «чистое ничто», но его собственные модусы-состояния, конечные и бесконечные in suo genere вещи. В отношении Бога детерминация может означать только изменение его состояния, превращение «абсолютно бесконечной» формы его бытия в свою противоположность – в форму конечной либо «бесконечной в своем роде» вещи.

Категория истинной, «актуальной» бесконечности (infinitum actu) у Спинозы лишена всякой количественной определенности. Такая бесконечность характеризует определенное качество вещей 68: бесконечная вещь – та, которая не встречает никаких препятствий в осуществлении своей природы. Поскольку интеллект и движение принимают все формы, которые им позволяет принять их природа, не встречая никакого ограничения, Спиноза определяет их как бесконечные в своем роде вещи. Конечные вещи всегда так или иначе ограничены в своих действиях: стремясь осуществить то, что заложено в ее природе, конечная вещь неминуемо встречается с бесчисленными ограничениями со стороны других конечных вещей. Поэтому всякая конечная вещь остается несовершенной.

Совершенство – вот характерный внешний признак, по которому можно узнать бесконечное. В [CM II cap3] Спиноза определяет бесконечность как «высшее совершенство» (summa perfectio) вещи. В [Ep, 4] он пишет, что всякий атрибут субстанции является «бесконечным, или предельно совершенным, в своем роде», а в [KV I, 9] говорит о «бесконечном, или совершеннейшем, удовольствии», проистекающем от знания истины.

Уяснение спинозовского понимания бесконечного затрудняется, однако, тем, что слово infinitum довольно часто употребляется Спинозой в значении «бесчисленное». К примеру, в [Ep, 60] говорится, что круг может рассматриваться как состоящий из бесчисленных прямоугольников (ex infinitis rectangulis). Прямоугольник, разумеется, вещь конечная, поэтому прилагательное infinitus характеризует тут не его сущность; оно показывает, что количество прямоугольников, которые могут быть вписаны в круг, превосходит всякое число, иначе говоря, является неопределенным.

Гегель нарек численную бесконечность «скверной, дурной» – schlechte Unendlichkeit, – заявив, что она не имеет ничего общего с истинной, актуальной бесконечностью. Задумаемся, однако, как иначе могла бы проявляться актуальная бесконечность в мире своих конечных модусов?

«Из необходимости божественной природы должны следовать бесчисленные [вещи] бесчисленными способами (infinita infinitis modis)...» [EthI pr16]

В этой теореме слово infinitum тоже употребляется в своем общепринятом значении, в значении неопределенного множества. Спиноза не принял предложение Декарта закрепить это значение за категорией indefinitum. К последней Спиноза относит только те вещи, которые, хотя и «превосходят всякое число», являются, тем не менее, конечными и потому «могут мыслиться большими или меньшими» [Ep, 12]. А infinitum Спинозы – выражает эта категория актуальную бесконечность или простую бесчисленность вещей, – ни в коем случае не может мыслиться большим или меньшим.

Joachim, Wolf и Kline полагают, что слово infinitum в выражении infinita infinitis modis и в тех местах, где говорится, что субстанция absoluta infinita attributa habeat (имеет абсолютно бесчисленные атрибуты), употребляется в значении “все без исключения”, “абсолютно все”, а не в “скверном” значении неопределенного множества. В данном случае, пишет Kline, Спиноза пользуется словом infinitum как «a more emphatic form of omnia» 69.

Kline, разумеется, прав насчет того, что бесконечность охватывает всё, однако ведь слово omnia (все) может равным образом относиться к бесчисленным вещам и к какому-то ограниченному кругу вещей. Спрашивается все-таки, допускает ли Спиноза, что модусы или атрибуты субстанции существуют в ограниченном количестве? Нет. –

«Чем больше реальности или бытия имеет какая-либо вещь, тем больше атрибутов ей присуще» [EthI pr9].

Абсолютно бесконечная вещь обладает бесчисленными атрибутами и бесчисленными модусами в каждом из атрибутов. Ее действия не могут ограничиваться определенным числом. Что, в конце концов, “скверного” в этой бесчисленности? Да, infinitas‑совершенство и infinitas‑бесчисленность суть разные логические определения, относящиеся к разным слоям сущего, однако эти категории ближайшим образом связаны. Для Спинозы бесчисленность атрибутов и модусов – это проявление абсолютной бесконечности и совершенства субстанции.

В оригинальном и возвышенном учении Спинозы о вечности логика сливается с этикой. Можно сказать, логика здесь излучает этику. Истинное знание, согласно Спинозе, есть знание вещей «под формой вечности», и человек, приобретая это знание, делает свой дух вечным. В этом заключается для него «наивысшее благо и добродетель».

Первое определение вечности мы находим в [CM I cap4]: вечность – это «атрибут, под которым мы понимаем бесконечное существование Бога» 70. Как мы видим, категория вечности синтетична, она происходит из соединения категорий существования и бесконечности.

Отношение данной вещи к иным вещам может мыслиться sub specie aeternitatis (под формой вечности), в категориях причины и действия, либо sub specie durationis (под формой длительности), в категориях времени, числа, меры. В первом случае существование вещи представляется действием внутренней причины и проявлением сущности вещи; во втором случае дух воспринимает существование вещей со стороны его продолжительности. Спиноза определяет длительность как «неопределенную продолжительность существования (indefinita existendi continuatio)» [EthII df5] или, иначе, как «существование, поскольку оно понимается абстрактно и как некоторый вид количества» [EthII pr45 sch].

Эти две категории далеко не равноправны: под формой вечности вещь всегда воспринимается адекватно и только адекватно; напротив, о длительности вещей дух может иметь только очень неадекватное знание. Кроме того, вечность (бесконечное существование) «не может объясняться посредством длительности или времени, хотя бы длительность понималась как лишенная начала и конца» [EthI df8 ex]; длительность же, напротив, следует мыслить «под некоторой (quadam) формой вечности» 71.

Логическое неравноправие категорий вечности и длительности объясняется тем, что в реальности «Длительность... проистекает от вечных вещей» [Ep, 12]. Поэтому Спиноза считает правомерным мыслить длительность под формой вечности и вместе с тем противополагать категории длительности и вечности. Длительность вещей ни в коем случае не произвольна, она непосредственно зависит от вечного порядка и последовательности причин в природе, и если бы дух был в состоянии охватить мыслью всю эту бесконечную последовательность, длительность существования всех вещей тоже оказалась бы для него понятной.

Hallett справедливо говорит об «укорененности» длящегося существования в вечном 72 и характеризует длительность как «истечение» (efflux) вечности. Его перу принадлежит превосходный комментарий к философии Спинозы – «Aeternitas. A Spinozistic study» (Oxford: Clarendon press, 1930).

Общее положение о вечности, которое отстаивает Hallett, гласит: все реальное – вечно. Вещи являются реальными ровно в той мере, в какой они причастны вечности. Вот почему адекватное познание реального совершается под формой вечности:

«Понимать вещи под формой вечности значит понимать вещи как реальные сущие (entia realia) через посредство сущности Бога...» [EthV pr30 dm].

Реальное и вечное для Спинозы категории коррелятивные, заключает Hallett. Вечность есть «подлинное вещество Реального» (the very stuff of the Real) 73.

В каком же смысле существование конечной вещи является вечным и в каком длящимся? На это Hallett отвечает:

«Как реальная часть целого индивидуум вечен вместе с целым; как часть, которая тоже есть некое целое, он вечен внутри целого (которое в известной мере он воспроизводит); как часть целого, взаимодействующая с другими частями, он длится» 74.

Длительность конечных вещей – своеобразный эффект их взаимодействия. Существование всякой конечной вещи количественно и качественно ограничивается существованием всех прочих вещей. Количественная определенность существования и есть длительность.

Кроме конечных вещей существуют еще «бесконечные в своем роде» вещи и модусы – интеллект и движение, идея Бога и «форма Вселенной в целом», – которые не взаимодействуют с иными вещами. Их существование ограничивается только их собственной природой, то есть ограничивается не количественно, а только качественно. Эту неограниченную длительность существования Hallett описывает категорией sempiternity (от лат. sempiternus – длящийся всегда, всегдашний), которой у Спинозы соответствуют выражения: «длительность, лишенная начала и конца» [EthI df8 exp], «длительность, которая с обеих сторон не имеет предела» [CM II cap1].

Комментаторы «Этики» нередко смешивают понятия вечности и неограниченной длительности. Изречение Спинозы:

«Мы чувствуем и знаем из опыта (experiri), что мы вечны» [EthV pr23 sch], –

J. Martineau интерпретирует следующим образом: логические доказательства одинаковы для всех мыслящих существ, они никак не зависят от времени, поэтому те идеи, которые формируются посредством доказательств, образуют вечную часть духа 75. Вечность здесь обезличивается и смешивается с неограниченной длительностью, с вневременностью (timelessness).

В действительности вечность у Спинозы всегда индивидуальна, возражает Hallett. В заключительной части «Этики» Спиноза

«доказывает вечность индивидуального духа “того или этого” человека, а не вечность некоего общего духа человечества, или “бесконечной идеи Бога”, или “Науки”... Следовало бы отрицать не персональность или индивидуальность духа, а его бессмертие в смысле нескончаемой длительности» 76.

Понятие вечности характеризует не количество, не длительность существования вещи, а ее качество как определенной целостности. Отчасти вечными являются не только идеи, но и тела, вообще все реальные вещи. Они вечны, поскольку всякая вещь представляет собой индивидуальное (частичное) воплощение вечного целого – единой и бесконечной Природы.

В качестве индивидуального состояния целого вещь является вечной наравне с целым, а в качестве индивидуального состояния целого, которое отличается от целого как такового и от других его состояний, она характеризуется длительностью. Все зависит от того, в какой “проекции” дух воспринимает данную вещь – в неадекватной проекции ее длящегося существования (посредством воображения) или под формой вечности, которая дает всегда адекватное изображение причины существования вещи (посредством интеллекта).

Воображение оперирует чувственными образами вещей, интеллект – рассуждениями и доказательствами. В первом случае индивидуальность воспринимаемой вещи преломляется в индивидуальности человеческого тела и духа и в этом смешении рождается образ вещи. В интеллекте вещь объясняется посредством причин, которые превращают вещь в то, что она есть, и определяют ее, и только ее собственную индивидуальность. Причем интеллектуальная, каузальная индивидуальность (к примеру, индивидуальность живого существа, представленная в его генетическом коде) позволяет отчасти объяснить его воображаемую индивидуальность (представить, как это существо может выглядеть в тот или иной момент времени и какова потенциальная длительность его существования).

Вещи не делятся на вечные и длящиеся, два эти компонента характеризуют существование всякого модуса, в том числе интеллекта и движения. «Вечная жизнь», или бессмертие, нашего духа заключается в приобщении к бесконечному интеллекту [KV II, 23, 24, 26]. Несомненно, речь не идет о неограниченной длительности существования конечного человеческого духа в Природе. Спиноза ясно говорит, что дух погибает вместе с телом [KV II, 23], следовательно, под «вечной жизнью» понимается качество существования, а не его количество, не длительность. Истинная вечность определяется тем, как существует вещь, в какой мере существование этой вещи соответствует ее природе, а не тем, сколько длится ее существование.

Решение моральной проблемы достижения свободы Спиноза ставит в прямую зависимость от адекватного познания природы вещей и усовершенствования нашего интеллекта. Знание дает человеку свободу. Мера моей свободы обусловлена мерой адекватности моих идей.

Но свобода не есть исключительное достояние «мыслящей вещи». Эта категория распространяется у Спинозы на всё сущее. Вещь является свободной в той мере, в какой она сама служит причиной своих действий, иначе говоря, поскольку она активно действует в соответствии с законами своей собственной природы:

«Свободной вещью называется та, которая существует вследствие необходимости только собственной природы и определяется к действованию только лишь собой» [EthI df7].

Разумеется, абсолютная свобода в этом смысле слова присуща одному Богу-субстанции. Прочие вещи могут быть свободны всего лишь в той мере, в какой всякая из них выражает природу субстанции и тем самым свою собственную природу, – выражает ее своими активными действиями, превращающими ее в непосредственную, «ближайшую» причину каких-либо других состояний субстанции. И отчасти всякий модус субстанции является «вещью принуждаемой» (res coacta), поскольку его существование зависит от действия бесчисленного множества внешних причин.

Человек не составляет исключения. Ни отдельный индивид, ни человечество в целом не в состоянии стать независимыми от внешних причин. Могущество внешних причин бесконечно превосходит способность человека к свободной деятельности [EthIV pr3]. Однако внешние причины бывают разные: одни из них сходны с человеческой природой и, следовательно, полезны для человека, другие противны нашей природе и вредны для нее [EthIV pr31 cor]. Истинная свобода, возможная для человека, заключается в том, чтобы стремиться к соединению с теми внешними причинами, которые больше всего сходны с человеческой природой и увеличивают способность человека к активному действованию, и стремиться избегать тех, что разрушают его тело и дух, повергая человека в «пассивные состояния» (passiones).

«Если [человек] пребывает среди таких индивидуумов, которые сходны с человеческой природой, тем самым способность человека к действованию получит содействие и поддержку. А если он находится среди тех, которые менее всего сходны с его природой, то вряд ли он может приспособиться к ним без значительного изменения самого себя» [EthIV ap cap7].

Действительная свобода всякого индивидуума прямо пропорциональна его «способности к действованию» (agendi potentia) и обратно пропорциональна его пассивности.

Категория необходимого по-разному применяется Спинозой в зависимости от того, идет ли речь о сущности вещей или же о существовании. У модусов субстанции

«сущность зависит от вечных законов Природы, а существование – от последовательности и порядка причин» [CM I cap3].

Внутри каузальной сети Natura naturata отдельная вещь образует своеобразный “узелок”. Характер существования вещи определяется ее положением относительно прочих вещей, которые прямо или косвенно воздействуют на нее в качестве внешних причин. Это Спиноза и называет «зависимостью от последовательности и порядка причин». Строение каузальной сети и взаимодействие ее “узелков” подчиняются вечным законам, которые задают всеобщие условия взаимодействия и, вместе с тем, изнутри определяют всякую вещь к активному действованию. В этом смысле от вечных законов Природы зависит сущность вещи.

К примеру, генетические законы определяют сущность растения, от них зависит, чтó вырастет из данного семени, – береза, клен или нечто иное. А наличное бытие растения определяется, помимо этих законов, еще своеобразным сочетанием бесчисленных внешних факторов, не принадлежащих непосредственно к сущности данного растения – составом почвы, климатом и пр., – всё это вместе взятое называется «последовательностью и порядком причин».

Необходимость, проистекающую из вечных законов Природы, Спиноза именует «свободной необходимостью», а ту, что зависит от последовательности и порядка причин, – «вынужденной необходимостью». Последняя является человеческому мышлению в форме случайности и может постигаться им только в бесконечно малой части.

Когда причины существования какой-нибудь вещи неизвестны, она является для нашего мышления случайной. Иногда же мы знаем эти причины, но недостаточно, чтобы решить, вызывают ли они к существованию данную вещь. Такую вещь Спиноза называет возможной. Вещи считаются возможными, пишет он,

«поскольку мы, обращаясь к причинам, которыми они должны производиться, не знаем, определены ли [причины] к произведению этих вещей» [EthIV df4].

Предположим, синоптик, наблюдая сближение холодной и теплой воздушных масс, предсказывает возможность дождя. Следовательно, он допускает, что некоторые укрывшиеся от его внимания обстоятельства могут воспрепятствовать дождю. Слово «возможно» всегда указывает на «недостаточность восприятия» (defectus perceptionis) порядка причин в Природе, на некоторую неопределенность знания о причине той или иной вещи. В известной мере этот недостаток призвана компенсировать математическая теория вероятности, которая была создана современниками Спинозы – Паскалем, Ферма и Гюйгенсом. Однако даже наивысшая вероятность все же ни на йоту не приближает вещь к существованию. Существование вещи гарантируется только наличием определенной причины и ничем иным, считает Спиноза.

Возможное и вероятное являются чистыми рассудочными категориями (entia rationis) и выражают только состояние мышления, а не состояние вещей вне мышления. Спиноза, безусловно, согласился бы с Эйнштейном в том, что «Бог не играет в кости» и что вероятностные понятия квантовой механики не могут считаться адекватными. Однако Спиноза, в отличие от Эйнштейна, не считал, что конечный интеллект в состоянии приобрести адекватное знание о существовании единичных изменяемых вещей: ведь их поведение, величина, масса и прочие свойства зависят не столько от собственной сущности единичной вещи (а о сущности всякой вещи можно и нужно создать адекватную идею), сколько от порядка и связи бесчисленных внешних причин. Поэтому вероятностное знание – самое большее, на что может рассчитывать человек, делая предметом мышления существование той или иной единичной вещи.

Этот defectus perceptionis свидетельствует о конечности нашего духа. Бор и его единомышленники были абсолютно правы, утверждая, что человеческому разуму не дано точно знать причины и образ действия отдельных элементарных частиц. При этом они, равно как и их противники, заблуждались, допуская, что такое знание возможно относительно индивидуальных объектов обычного опыта (с какими привыкла иметь дело классическая физика). Разница лишь в степени вероятности наших суждений о существовании «единичных изменяемых вещей», полагал Спиноза. Вероятность таких суждений тем выше, чем больше общего внешняя вещь имеет с человеческой природой, и тем ниже, чем более действия данной вещи определяются внешними причинами, а не ее собственной сущностью. В конечном счете существование всякой конечной вещи зависит от конкретного состояния бесконечной Вселенной в целом, о котором конечный интеллект не может иметь сколько-нибудь адекватного понятия. Вот почему, человеческий разум, в отличие от спинозовского Бога, с его бесконечным интеллектом, обречен «играть в кости» и довольствоваться неадекватным, вероятностным знанием о существовании вещей, данных в чувственном опыте.

Этимологически возможное противополагается невозможному, однако у Спинозы, как обнаружил Hallett, возможному противостоит потенциальное 77. Категория potentia (потенция, способность, могущество) очень часто встречается в текстах Спинозы. Потенция – это существенная определенность вещи, благодаря которой вещь существует. В этом смысле

«способность существовать есть потенция [~могущество]» [EthI pr11 dm3].

Категория возможности характеризует существование вещи относительно какой-либо неопределенной внешней причины, а категория потенции – в отношении к сущности вещи:

«Потенция Бога есть сама его сущность» [EthI pr34]. «Под добродетелью и потенцией я разумею одно и то же; ...это сама человеческая сущность или природа» [EthIV df8].

Если потенция образует существенную определенность вещи, то возможное питается неопределенностью. Полено, например, в зависимости от действия внешних причин может превратиться в скрипку или в плаху, или просто в угли, то есть оно заключает в себе все эти вещи и неопределенное множество других “в возможности”. При этом собственная определенность, potentia полена оказывает всяческое сопротивление действию внешних причин, существенно ограничивая круг его возможных превращений. Радиус круга возможного обратно пропорционален потенции вещей. Чем больше вещь имеет атрибутов и свойств, чем конкретнее определено ее существование, тем меньше неопределенных возможностей она в себе заключает. Бог, то есть существо, абсолютно бесконечное и обладающее бесчисленными атрибутами, по словам Спинозы, «абсолютно бесконечную потенцию от себя имеет» [EthI pr11 sch]. К его существованию категория возможного адекватно применяться не может.

Старое религиозное кредо, отлитое Кьеркегором в его «Философских крохах» в лаконичную формулу: «для Бога все возможно», – Спиноза расценивает как чистой воды химеру. Для Бога невозможно сделать что-либо вопреки законам своей природы, равно как невозможно не сделать нечто, заключенное в его потенции. Да и не существует никакой отличной от Бога вещи, которая помешала бы ему реализовать свой потенциал. Бог действует только так, как может, и создает все, что только может, причем всякое отдельное действие совершается им с абсолютной необходимостью. Бог не знает никаких ”возможных миров”, среди которых, согласно теории Лейбница, ему предстояло бы избрать наилучший и создать его практически.

«Вещи не могли производиться Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем они произведены», –

Декарт столкнулся с неразрешимой проблемой: как две субстанции, – мышление и протяжение, – не имеющие ни одного общего признака, могут соединяться и действовать одна на другую? Тела и идеи существуют как бы в разных измерениях, тем не менее, по крайней мере в человеке, они все же оказываются связанными в единое целое. В «Страстях души» Декарт высказывает предположение, что посредником, преобразующим акты мышления в акты телесные, является шишковидная железа мозга. Как же дух приводит в движение эту материальную, то есть образующую частицу протяженной субстанции, железу? Тут Декарту приходится ссылаться на Бога, однако, поскольку Бог понимается им как мыслящая субстанция, остается по-прежнему неясным, посредством чего эта субстанция-мысль воздействует на протяженную субстанцию.

Единство субстанций мыслится Декартом как взаимодействие, однако механика этого взаимодействия ему не ясна. Спиноза ставит проблему иначе. У мышления и протяжения нет ничего общего, следовательно, они не могут взаимодействовать. Между абсолютно разными вещами невозможна даже простая каузальная связь:

«Вещи, которые не имеют между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой» [EthI pr3].

Не удивительно, что все старания Декарта найти посредника, превращающего состояния духа в состояния тела, оказались напрасными. Спиноза предлагает мыслить единство мышления и протяжения посредством категории тождества, а не категории взаимодействия, как Декарт. –

«Субстанция мыслящая и субстанция протяженная есть одна и та же (una eademque) субстанция, постигаемая то под тем, то под другим атрибутом» [EthII pr7 sch].

Мышление и протяжение, не переставая быть абсолютно различными, оказываются вместе с тем тождественными. Это, разумеется, не формальное тождество вещи себе (А = А), но тождество различенного. Различие мышления и протяжения у Спинозы не исчезает в «темной бесформенной бездне субстанции», как полагал Гегель. Спиноза часто повторяет, что атрибуты Бога не имеют между собой ничего общего и их следует мыслить «реально различными» [EthI pr10 sch]. В общем, различия внутри субстанции ничуть не менее реальны, чем ее единство. Единство субстанции проявляет себя не в устранении различия мышления и протяжения, но в том, что в различных ее атрибутах осуществляется «один и тот же порядок или одна и та же связь причин, то есть те же самые вещи следуют одна за другой» [EthII pr7 sch].

Диалектический характер спинозовского понимания единства субстанции как тождества различенных атрибутов неоднократно отмечался в историко-философской литературе (L. Robinson, H.F. Hallett, M. Gueroult, Э.В. Ильенков, E.E. Harris и др.). Впрочем, нашлось немало и тех, кто, вслед за Гегелем, склонен видеть в спинозовской субстанции «темную, бесформенную бездну», в которой гаснут все различия, и проводить аналогии с чистым бытием элеатов (J.E. Erdmann, Вл. Соловьев), с индифферентной Dei essentia Маймонида (Н.A. Wolfson), с Единым платоников, с Абсолютом немецких романтиков и тому подобными абстрактными категориями.

«Единая субстанция Спинозы не есть нечто схожее с “das eleatische Sein”, как это утверждает Гегель в Науке логики. Напротив, она содержит или охватывает бесконечное множество бесконечных (всеобщих) дифференциаций, а именно атрибутов. Субстанция есть единство бесконечно многого» 78.

Что касается Гегеля, то источник его недовольства спинозовской версией единства субстанции лежит почти на поверхности. Спиноза признает равноправие атрибутов протяжения и мышления в отношении к Богу. Всякий атрибут выражает всю без остатка сущность Бога. Мышление в этом смысле ничуть не лучше и не хуже протяжения. Бог Спинозы, по словам Гегеля, содержит мышление «лишь в его единстве с протяжением, то есть содержит его не как отделяющее себя от протяжения»; тогда как Гегель, держась христианской богословской традиции, предлагает понимать Бога как чистый дух 79. В этом он солидарен с Декартом.

Каким образом Спиноза приходит к мысли о единстве Природы? – спрашивает далее Гегель, указывая на то, что «субстанция принимается Спинозой непосредственно, без предшествующего диалектического опосредствования...» 80 Гегель хочет знать, как возникает в мышлении идея субстанции, единой для всего сущего (в его «Логике» ей предшествует длинный ряд иных категорий мышления).

Однако для Спинозы интеллект есть не что иное, как идея субстанции, и первый, непосредственный модус мыслящей субстанции. Поэтому идея субстанции оказывается в его философии первичным состоянием мышления:

«Наш дух... должен вывести все свои идеи из той, которая выражает начало и исток всей Природы, чтобы сама [эта идея] так же явилась истоком всех прочих идей» [TIE, 13].

Идею субстанции нельзя вывести из какой-либо другой идеи, да и не надо этого делать, ибо нарушился бы порядок вещей в Природе.

«Божественную природу, которая раньше всего должна была бы рассматриваться, ибо она первична (prior est) как в познании, так и в природе, поставили в порядке познания последней...», –

Наряду с категорией единства (тождества различенного) у Спинозы сохраняется и категория непосредственного тождества. К услугам последней он прибегает, когда утверждает, что одно и то же (unum et idem) есть существование Бога и его сущность [EthI pr20], воля и интеллект [EthII pr49 cor], или когда соединяет слова “Бог”, “Природа” и “субстанция” союзом “или” (sive, seu). Категория непосредственного тождества применяется для того, чтобы показать, что за номинальным различием скрывается одна и та же вещь.

В [EthI pr19] Спиноза ставит знак равенства между единством Бога и множеством всех его атрибутов: «Deus, sive omnia Dei attributa». Противоположность категорий единства и множества в понятии Бога оказывается снятой. У Спинозы многообразие существует внутри единого, а не по ту сторону единого, как у Парменида и мистиков.

«Бесчисленные атрибуты составляют божественную субстанцию, без остатка исчерпывают ее сущность и бытие... Спиноза не знает абсолюта, возвышающегося над царством разнородного, однородной основы многокачественного мира атрибутов. Царство бесконечно разнородного – атрибуты – и есть Бог» 81.

В этом вся разница между рефлективной идеей субстанции у Спинозы и понятиями чистого бытия или абсолютного тождества.

Гегель упрекает Спинозу и в том, что тот не показывает, как различия атрибутов выводятся из единой субстанции:

«где именно субстанция переходит в атрибуты, этого Спиноза не говорит» 82.

Со своей стороны, Спиноза не считает возможным подобное выведение: никакого “перехода” или хотя бы реального различия между субстанцией и ее атрибутами нет. Порядок выведения категорий обязан повторять порядок причин и следствий в Природе, а субстанция – причина своих модусов, но не своих атрибутов. Поэтому бесконечное многообразие атрибутов с самого начала предполагается данным в единстве субстанции.

Уже в начальной дефиниции Бога говорится, что он мыслится как «субстанция, состоящая (constans) из бесчисленных атрибутов» [EthI df6]. Атрибут определяется как нечто конституирующее сущность (essentiam constituens) субстанции. Без атрибутов субстанция – это чистая абстракция, из них целиком складывается ее сущность, по этой причине определения атрибутов невозможно логически вывести из понятия субстанции.

Сущность единой субстанции складывается из абсолютно разных, ни в одной точке не пересекающихся атрибутов. Довольно необычная мысль. Еще Декарт без тени сомнения постулирует, что

«каждой субстанции присущ один главный атрибут, как мышление – уму, а протяженность – телу» [C I, 335].

Это заставляет Декарта считать субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную разными вещами. Он никоим образом не допускает возможности существования вещи, которая обладала бы двумя атрибутами, не имеющими ни малейшего сходства 83. Спинозе же эта возможность представляется более чем реальной:

«Далеко не является абсурдным, следовательно, приписывать одной субстанции многие атрибуты; ведь в природе нет ничего яснее того, что всякое сущее должно пониматься под каким-либо атрибутом, и чем больше оно имеет реальности или бытия, тем больше имеет атрибутов, которые выражают необходимость, или вечность, и бесконечность» [EthI pr10 sch].

Здесь угадывается скрытое возражение Декарту (в равной мере относящееся к Гегелю): почему, собственно, Бог понимается только под атрибутом мышления? Нет никаких оснований так ограничивать природу Бога, считает Спиноза. У вещи абсолютно бесконечной логичнее предположить наличие бесчисленных атрибутов.

Harry Austryn Wolfson старался доказать прямую зависимость спинозовского понимания субстанции от учения схоластиков о Боге как ens simplicissimum – простейшем, лишенном каких бы то ни было внутренних различий сущем. Атрибуты привносятся в субстанцию конечным человеческим интеллектом, который расчленяет единое на многое и приписывает субстанции различия, которых на самом деле в ней нет (слова Спинозы о «реальном различии» атрибутов Wolfson отказывается принимать в расчет). Свою позицию Wolfson подкрепляет, главным образом, двумя ссылками: на положение «Этики» о неделимости субстанции (словно неделимость означает абсолютную внутреннюю индифферентность) и присутствие в дефиниции атрибута слов intellectus percipit, tanquam (интеллект воспринимает, как) 84.

Впоследствии аргументация Wolfson была разрушена до самого основания в работах F. Haserot, M. Gueroult, E. Curley, A. Donagan и др. Нам нет смысла вдаваться в детали этого давно решенного спора. Однако, в понимании единства субстанции по-прежнему остаются серьезные трудности и разногласия, которые стоит обсудить.

Прежде всего остается неясным, зачем Спинозе понадобилось упоминать об интеллекте в определении атрибута? На этот счет существуют самые разные мнения 85. Простейший ответ, оставшийся почему-то незамеченным, кажется мне самым правдоподобным: Спиноза не желал уже в начальной дефиниции предвосхищать теорему, [EthI pr10 sch], где доказывается, что все существующие атрибуты действительно принадлежат одной и той же субстанции и образуют ее сущность. Это важнейшее положение идет вразрез с логикой и метафизикой Декарта, поэтому Спиноза решил для начала, в исходной дефиниции атрибута, ограничиться апелляцией к «восприятию интеллекта».

Так или иначе, не подлежит сомнению одно: упоминание интеллекта не может бросить на понятие атрибута ни малейшей тени субъективности, ибо для Спинозы все восприятия интеллекта адекватны реальным вещам, существующим вне интеллекта; интеллект и истина в этом смысле просто одно и то же.

На мой взгляд, изъятие слов intellectus percipit, tanquam не изменило бы смысла дефиниции, так как интеллект – модус и потому не может иметь отношения к сущности атрибутов. Всякий атрибут, согласно Спинозе, воспринимается интеллектом per se, то есть безотносительно к остальным атрибутам или, тем более, модусам. Можно, впрочем, предположить, что Спиноза хотел с помощью слов intellectus percipit, tanquam показать, что интеллект не воспринимает субстанцию как таковую 86, но только под тем или иным одним конкретным атрибутом – как мыслящую либо протяженную.

«Всякое сущее должно пониматься под каким-либо атрибутом» [EthI pr10 sch].

Почему же интеллект не воспринимает атрибуты все вместе (simul), как они реально существуют в Боге, а воспринимает их по отдельности (per se), как если бы каждый атрибут был субстанцией? Gabriel Huan на этом основании делает вывод, что Спиноза

«никоим образом не допускает, что интеллект, даже бесконечный, может иметь о субстанции абсолютное знание, знание того, чтó сама она есть в себе» 87.

Спиноза немедленно превращается в мистика, полагающего, что сам Бог (его собственный бесконечный интеллект) – не говоря уже о конечном человеческом разуме – не в состоянии понять единство своих атрибутов.

Lewis Robinson в ответ приводит собственные слова Спинозы, недвусмысленно свидетельствующие о том, что интеллект познаёт сущность Бога как она есть в себе, иначе говоря, наш дух адекватно понимает единство Бога 88. Слова словами, меж тем проблема остается прежней: почему интеллект воспринимает атрибуты Бога лишь по отдельности, а не вместе, как они существуют в Боге?

В отношении ко всякому своему модусу субстанция выступает только под каким-либо одним атрибутом. Интеллект тоже модус, поэтому он не может воспринимать атрибуты simul, но воспринимает каждый атрибут per se, то есть как особую субстанцию. Раздельное восприятие атрибутов интеллектом не может нарушить понятие единства субстанции и не дает основания утверждать, что мышление и протяжение существуют по отдельности. Восприятие вообще нельзя делать решающим критерием бытия. “Существовать”, для Спинозы, есть нечто большее, нежели “быть воспринимаемым”. Существовать означает действовать, а Бог действует единообразно, сохраняя один и тот же “порядок и связь” в мире тел и в мире идей. Следовательно, в действительности Бог един, и в обоих случаях действует (=существует) одна-единственная субстанция.

«В философии Спинозы первичное единство действия Бога проявляет себя в отношении к интеллекту как разделенное на множество разных, но согласующихся атрибутов. Здесь нет элемента субъективного вымысла, нет введения чего-либо постороннего в истинное бытие Бога. Mens non potest plus intelligere quam natura praestare 89. Происходит только поляризация единого света Божества в призме интеллекта», –

пишет Fritz Kaufmann 90. Очень хорошо, однако почему “поляризация” субстанции в интеллекте не нарушает адекватности восприятия ее единства (в отличие от поляризации обычного светового луча, которая реально разрушает его единство)? Этого Kaufmann не объяснил.

Думаю, в данном случае возможно лишь одно объяснение. Слова Спинозы: в разных атрибутах осуществляется «один и тот же порядок или одна и та же связь причин, то есть те же самые вещи следуют одна за другой», – логически означают, что в данном случае целое эквивалентно своей части, точнее, всякой из бесчисленных частей (атрибутов), из которых складывается его сущность. А потому адекватное восприятие одной такой части – одного бесконечного in suo genere атрибута субстанции – эквивалентно восприятию целого, то есть абсолютно бесконечной субстанции как таковой.

Напрашивается сравнение с положением дел в математике. Академик П.С. Александров писал о необходимости «в применении к бесконечным множествам отказаться от аксиомы: часть меньше целого» 91. Аксиома «целое больше части» была сформулирована еще в Евклидовых «Началах» и до открытий Кантора не вызывала у математиков ни малейшего сомнения. Слова Спинозы о тождестве порядка и связи причин во всех атрибутах субстанции можно интерпретировать в канторовских терминах так: множество модусов всякого атрибута равномощно по числу своих элементов множеству вещей-причин в субстанции как таковой, порядок и связь элементов обоих множеств тоже одинаковы. Это классическое отношение взаимно-однозначного соответствия части и целого, подобное тому, что Кантор установил между точками n-мерного пространства и точками прямой или плоскости.

Атрибут, образующий часть субстанции, выражает – хотя не absolute, а только in suo genere, – всю ее сущность (так же, как бесконечная прямая линия или плоскость in suo genere выражает сущность пространства в целом, независимо от числа измерений). Потому интеллект, воспринимая тот или иной отдельный атрибут per se, тем самым воспринимает сущность субстанции, как она есть in se. Единство субстанции, говоря гегелевским слогом, “светится” в каждом из ее атрибутов; больше того, субстанция не может быть воспринята как таковая, in abstracto, – вне какого-либо конкретного атрибута. В этом смысле субстанция целиком состоит из своих атрибутов.

Идентичность категорий субстанции и атрибута – очередной вызов прежней логике и, в первую очередь, вызов логике Декарта.

«Спиноза, в отличие от Декарта, отождествляет субстанцию с ее атрибутами или, скорее, с совокупностью ее атрибутов», –

пишет E. Curley 92. С этим отказывается согласиться Bennett, настаивающий, что атрибуты Спинозы нельзя понять иначе, как «basic and irreducible properties» (основные и несводимые свойства) субстанции. Свойства, ясное дело, не могут быть тождественны их субъекту, поэтому слова Спинозы о том, что сущность субстанции «состоит» из атрибутов, не более чем «exaggerated expressions» (преувеличенные выражения) 93. Чтобы спасти нормы общей логики, Bennett готов пожертвовать прямым смыслом слов Спинозы. Такая позиция не могла не вызвать у историков философии законных протестов 94.

Если понимать Спинозу буквально, атрибуты суть части субстанции и, вместе с тем, выражения сущности субстанции в целом. Таковы условия проблемы – hic Rhodus, hic salta! Вместо того, чтобы устранять кроющееся тут противоречие, изменяя смысл спинозовских терминов, надо исследовать реальный предмет, в котором обнаружилось противоречие, идею Природы, и отыскать в самом предмете те конкретные логические формы, в которых данное противоречие осуществляется и разрешается.

То же самое относится и к другой, возможно, самой острой проблеме «совершеннейшего метода» Спинозы: каким образом абсолютно различные атрибуты связаны в единой субстанции. Как реально, не на словах, возможна такая необычная связь атрибутов?

«Мы оказываемся в мертвой точке... Позиция Спинозы в том, что атрибуты Бога реально различны, и, вместе с тем, что каждый из них выражает одну и ту же божественную сущность. Классическая метафизика отвергает такое сочетание как невозможное, самопротиворечивое» 95.

В более поздней работе Donagan приходит к выводу, что реального единства сущности у спинозовской субстанции все же нет и что монизм Спинозы оказывается лишь «мнимым» (professed), как Декартов геоцентризм 96.

Bennett предлагает компромисс: считать Спинозу дуалистом в одном отношении и монистом в другом. У Gueroult Бог Спинозы делается похожим на декартовского человека, составленного из двух автономных субстанций – мыслящего духа и протяженного тела 97. Единство Бога в этом случае выглядит своеобразной “предустановленной гармонией” мышления и протяжения.

Меж тем спинозовская субстанция – это не только сумма независимых сущностей-атрибутов. Более конкретно ее следует понимать как деятельность, как единый (хотя и выражающийся в различных атрибутах абсолютно по-разному) каузальный акт. Единство атрибутов сказывается в том, что все они вместе выражают одно и то же действие, причем каждый отдельный атрибут по-своему, in suo genere, исчерпывает всю (абсолютно бесконечную) реальность субстанции.

Данное решение можно пояснить с помощью примера 98. Всякое действие человека протекает сразу в двух разных плоскостях – его тело изменяется и движется относительно других тел, а в его духе возникают соответствующие идеи о состояниях тела. Рассмотрим пример корреляции движения рук пианиста с идеями в его духе. Это разные стороны одного и того же действия, ближайшей причиной которого является пианист. По отношению к своей игре он – субстанция, или Deus, quatenus finitus est (разумеется, существует бесчисленное множество более “отдаленных” причин, которые определяют его игру и самое его существование, – для нашего примера они не имеют значения). Тело – ближайшим образом рука, касающаяся клавиш, – действует на внешние тела, изменяя их и свое собственное состояние. Идея objective выражает двоякое состояние тела пианиста, аффективное и “кинематическое”, плюс состояние воображаемого предмета (музыкальная тема); а formaliter эта идея есть его конкретное “суждение” о предмете. Причем в состояниях его тела, и равным образом в состояниях духа, выражается не одна часть действия, игры, а всё действие целиком.

Действие пианиста совершается параллельно сразу в двух “измерениях” – в идеальном и материальном планах. Атрибуты суть замкнутые каждая на себя и, тем не менее, строго симметричные формы проявления одного и того же каузального акта – акта детерминации, осуществления бесконечного в конечном. Причем субстанция (в отличие от пианиста) есть и та “вещь”, которая действует, и закон своего действия, и предмет, который подвергается действию, и сам каузальный акт как таковой. Упустить из виду хотя бы один из этих моментов бытия субстанции значит отрезать возможность понимания ее единства и отношения субстанции к собственным атрибутам. Она рассыплется на две автономные сущности, как это случилось у Gueroult и Donagan (а вслед за этим неминуемо вырастет не разрешимая, иначе как на словах, картезианская проблема взаимодействия мышления и протяжения), либо, напротив, замкнется в абстрактное тождество с собой, как у Huan и Wolfson. В обоих случаях единство субстанции невозможно помыслить логически, оно оказывается мистическим или же просто мнимым.

1 «...Тот, кто больше всего любил Бога, оказался его убийцей» (Шестов Л. Сочинения, 2 т. Москва, 1993, т. 2, с. 264).
2 «Since finite modes are not self‑caused, their totality cannot be self‑caused either. Spinoza is not a pantheist» (A. Donagan, Spinoza. New York: Harvester Wheatsheaf, 1988, p. 90).
3 «If nature‑God‑substance were seen by Spinoza simply as the ‘totality of things’, then he might be described rightly as a pantheist... But substance cannot be a totality of things» (R. Mason, The God of Spinoza, pp. 31‑2).
4 «Вместе с Павлом и, быть может, вместе со всеми древними философами, хотя и иным образом, я утверждаю, что всё существует в Боге и в Боге движется» [Ep, 73]. Слова взяты Спинозой из Деяний апостолов [17:28]. Еще одна квази‑пантеистическая цитата из Нового Завета: «Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаём из того, что Он дал нам от Духа Своего» [Первое послание Иоанна, 4:13], – была помещена на титульном листе TTP в качестве эпиграфа. [G IV, 307].
5 Терминами modus и affectio Спиноза обычно пользуется как равнозначными.
6 В наши дни по‑прежнему имеется немало влиятельных сторонников такого понимания спинозовского Бога. Ex. gr.: «Spinoza overcomes this difficulty precisely by abandoning the conception of substance as a particular entity and by identifying it with the universal order of nature itself. In the last analysis, then, the claim that there is one substance with infinite attributes can be interpreted to mean that there is one universal order in relation to which all things must be understood. This is the order of nature» (H.E. Allison, Benedict de Spinoza. New York, 1975, pp. 64‑5). «He... identified God with (the attributes in which are inscribed) the fundamental laws of nature, which provide the ultimate explanation for everything that happens in nature. That is, he identified God with Nature, not conceived as the totality of things, but conceived as the most general principles of order exemplified by things» (E. Curley, Behind the geometrical method. A reading of Spinoza’s “Ethics”. Princeton (N.J.): Princeton University press, 1988, p. 42).
7 Aquinas. Summa logicae, tr. 2, cap. 2.
8 Аристотель. Категории, 2а 15.
9 Самобытное (дословно: “то, что является для самого себя подставкой”), – эквивалент категории субстанции у неоплатоников (см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. Москва, 1974, с. 443).
10 Прокл. Первоосновы теологии, § 41 (пер. А.Ф. Лосева).
11 «Deus sui origo est suaeque causa substantiae» [ad Ephes. 3].
12 «...Simpliciter loquendo non posse demonstrari a priori Deum esse, quia neque Deus habet causam sui esse per quam a priori demonstretur, neque si haberet, ita exacte et perfecte a nobis cognoscitur Deus, ut ex propriis principiis, ut sic ita dicam, illum assequamur» (F. Suarez, Metaphysicae disputationes, 29, in E. Gilson, Index scolastico‑cartésien. Paris: Alcan, 1913, p. 71).
13 «Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, которая существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна вещь, а именно Бог» [C I, 334].
14 Ее дефиницию Декарт поместил в “геометрической” версии «Размышлений»: «Всякая вещь, в которой нечто содержится непосредственно, как в субъекте, или посредством которой существует нечто, нами воспринимаемое..., именуется субстанцией» [C II, 128].
15 J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, II, 23: «The idea then we have, to which we give the general name substance, being nothing but the supposed, but unknown, support of those qualities we find existing... (§ 2) No clear or distinct idea of substance in general» (§ 4).
16 «”Substance”, in fact, is merely a convenient way of collecting events into bundles... A mere imaginary hook, from which the occurrences are supposed to hang. They have in fact no need of a hook, any more than the earth needs an elephant to rest upon... “Substance”, in a word, is a metaphysical mistake, due to transference to the world‑structure of the structure of sentences composed of a subject and a predicate» (B. Russell, A history of Western philosophy. New York: Simon & Schuster, 1945, pp. 201‑2).
17 «Central to this conception is the total abandonment of the view of substance as the subject of predication or bearer of properties. Neither attributes nor modes are viewed by Spinoza, as they were for Descartes, as properties of substance, and thus they are not related to substance as qualities to a thing or predicate to a subject» (H.E. Allison, Benedict de Spinoza, p. 58). Здесь требуется одно уточнение: у спинозовской субстанции все‑таки имеются свойства – бесконечность, вечность и др., – в отношении которых она является “субъектом предикации”. Однако эти свойства субстанции, безусловно, не имеют ничего общего с чувственными «качествами» (qualities) Локка или «событиями» (events) Рассела.
18 У людей нет ясного рефлективного познания Бога потому, что «они не могут вообразить Бога, как [воображают] тела, и потому, что слово Бог они связали с образами вещей, которые обычно видят» [EthII pr47 sch].
19 «As far as substance itself is concerned, Spinoza’s definition, as we shall presently see, does not essentially differ from the mediaeval... It is only in his conception of modes that Spinoza strikes out a line of his own; his modes are entirely different from Aristotelian accidents» (H.A. Wolfson, The philosophy of Spinoza. Unfolding the latent processes of his reasoning, 2 vols. Cambridge: Harvard University press, 1934, vol. 1, p. 66).
20 «Все, что только существует, существует в Боге» [EthI pr15].
21 «Никакая вещь, рассматриваемая в своей природе, не будет совершенной или несовершенной, особенно после того, как мы поймем, что все происходящее совершается согласно вечному порядку и согласно определенным законам Природы» [TIE, 5].
22 Кант И. Критика чистого разума, с. 521.
23 Раньше других это заметил, штудируя «Этику», Гёте: «Он [Спиноза] не стремится доказать бытие Божие – бытие и есть Бог» (Гёте И.В. Избранные философские произведения. Москва, 1964, с. 426).
24 В этом не так давно убедились и математики, столкнувшиеся с похожем кругом проблем: как следует понимать категорию существования (в связи с аксиомой выбора) и имеют ли смысл “чистые”, или “неконструктивные”, доказательства существования (то есть такие доказательства, которые не позволяют вычислить данную величину с любой степенью точности, например канторовское доказательство существования трансцендентных иррациональных чисел, не являющихся алгебраическими). Вспоминается полемика Лёйтзена Брауэра с Давидом Гильбертом о том, остаются ли законы классической логики, в частности закон исключенного третьего, справедливыми в теории бесконечных величин (множеств).
25 О том же писал Декарт: «У Бога не различаются существование и сущность...» [C II, 190].
26 Aquinas. Summa Theologiae, I, qaest. 3, art. 4. У Спинозы бытие Бога, как правило, обозначается словом existentia, а у Фомы – словом esse (в качестве имени существительного), однако это различие не имеет большого значения, так как Спиноза тоже иногда пользуется термином esse как совершенно равнозначным с existentia. Да и в Декартовых «Размышлениях» выражения ego sum (я есмь) и ego existo (я существую) мирно стоят рядом, отделенные только запятой.
27 Ibid.
28 Аристотель. Вторая Аналитика, 92b 13.
29 Aquinas. Summa Theologiae, I, qaest. 3, art. 4.
30 Ibid., I, qaest. 2, art. 3.
31 В выражении causa sui, писал James Martineau, causa зачеркивает sui, а sui зачеркивает causa (J. Martineau, A study of Spinoza. London, 1882, pp. 117‑9, 224‑5).
32 Margaret Wilson переводила actu existere как «существовать в действии» (to exist in act) (M.D. Wilson, Infinite understanding, scientia intuitiva and Ethics, p. 184).
33 Спиноза помещает прямое свидетельство чувственного опыта среди аксиом, причем это далеко не единственный случай. Его логический метод не ограничивается чистой рефлексией, когда дело касается единичных вещей.
34 «To “be” is to “act”» (H.F. Hallett, Benedict de Spinoza. The elements of his philosophy. London: Athlone press, 1957, p. 6).
35 «It follows that all interpretations of the doctrine of Spinoza that fail to take due note of its activism... are thereby hamstrung from the start» (ibid., p. 10). See also H.F. Hallett, Some recent criticisms of Spinoza, p. 10.
36 «The Scholastics and Descartes... used the verb ‘to be’ (sum, esse) as a copula more often than they did as an active verb. When they wanted to express the activity of being, they tended to employ the unclassical verb ‘to exist’ (exsto, or ex(s)isto, existere)... [In Spinoza] ‘to be’ should never be used as a copula, but only as an active verb» (P. Wienpahl, “On translating Spinoza”, in Speculum Spinozanum (1677‑1977) (ed. by S. Hessing). London, etc.: Routledge & Kegan Paul, 1977, p. 496).
37 Раssio по‑латински означает “претерпевание” (страдательное состояние тела и духа) и “страсть”.
38 «God is the efficient cause of things in so far as he is not merely “active”..., for his essence is his action» (H.F. Hallett, Some recent criticisms of Spinoza, p. 140). Источник обычных возражений против априорного аргумента Hallett усматривал в ошибочном убеждении, что «реальность» у Спинозы означает просто наличное бытие вещи, данное в чувственном восприятии, ее “вещность” (thinghood), а не ее действенность (agency) (see H.F. Hallett, Benedict de Spinoza, p. 27).
39 Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т. 1, с. 140.
40 Там же, с. 110.
41 Кузнецов Б.Г. Разум и бытие. Москва, 1973, с. 139-40.
42 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, 3 т. Москва, 1974‑7, т. 1, с. 219.
43 Парменид, 28 В6 /Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. Москва, 1989, с. 288.
44 В этом духе комментирует слова Гераклита автор шеститомной «Истории греческой философии» Guthrie: «...The Logos, whose permanence Heraclitus emphasizes in fr. 1 by the use of the word is or exists, in contrast to the changing phenomena which become according to its laws» (W.K.C. Guthrie, A history of Greek philosophy, 6 vols. Cambridge University press, 1962‑81, vol.1, p. 468). Выше (p. 428 n.) Guthrie приводит аналогичный комментарий этого фрагмента у O. Gigon (Untersuchungen zu Heraklit. Leipzig, 1935, 3 f.).
45 См.: Рожанский И.Д. Ранняя греческая философия /Фрагменты ранних греческих философов, с. 16, 24‑5.
46 Существует немалое число историко‑философских работ, в которых эта интерпретация оспаривается, нередко в излишне резком тоне. Ex. gr.: «When he [Hegel] sees deficiencies in Spinoza’s philosophy, it is because he has not sufficiently pondered upon its implications, not attended closely enough to the detail of Spinoza’s exposition, and has failed to take into careful consideration some of the more important passages» (E.E. Harris, “The concept of substance in Spinoza and Hegel”, in Spinoza nel 350° anniversario della nascita. Napoli: Bibliopolis, 1985, р. 69). «His own criticisms of Spinoza... attach rather, as we have seen, to the form of Spinoza’s thought, than to its content. Spinoza’s substance is not dead mass but infinite activity, the mathematical method is an order of presentation, not a method of proof... Hegel worked out his ideas in a way very foreign to Spinoza, yet their ultimate message is very close» (L. Roth, Spinoza. London: Allen & Unwin, 1954, p. 217).
47 Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т. 2, с. 113.
48 Там же, с. 116.
49 Термин “воображение”, в свою очередь, может означать простое чувственное восприятие телом внешних тел либо форму познания вещей посредством универсалий и трансцендентальных понятий. В первом случае в теле формируются материальные «образы вещей» (rerum imagines), во втором – идеи, «имагинации духа» (imaginationes mentis). See C. De Deugd, The significance of Spinoza’s first kind of knowledge. Assen: Van Gorcum, 1966, pp. 198‑9.
50 См.: Половцова В.Н. К методологии изучения философии Спинозы /Вопросы философии и психологии, 118, 1913, с. 331‑3.
51 «Mens... causa est adaequata, seu formalis» [VL I, 258].
52 «For him causation is the actualisation of potency, not the mere sequence of passive ‘events’, or even the relation of ‘sign’ and ‘thing signified’, but rather what Berkeley distinguished as ‘real causality’, involving real power to generate or produce» (H.F. Hallett, Benedict de Spinoza, p. 10).
53 «Физика – это наука, исследующая действующую причину и материю, метафизика – это наука о форме и конечной причине» (Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук /Сочинения, 2 т. Москва, 1971, т. 1, с. 220).
54 «Душа действует свободно, следуя правилам конечных причин, тело же – механически, следуя законам действующих причин» (Лейбниц Г.В. Переписка с Кларком /Сочинения, т. 1, с. 492).
55 Кант И. Критика способности суждения /Сочинения, т. 5, с. 393.
56 Ильенков Э.В. К докладу о Спинозе /Драма советской философии. Москва, 1997, с. 175.
57 Кант И. Критика способности суждения, с. 421.
58 Вольтер Ф.М. Основы философии Ньютона /Философские сочинения. Москва, 1989, с. 276.
59 Вольтер Ф.М. Несведущий философ /Философские сочинения, с. 343.
60 «At the time of Spinoza the principle of self‑preservation became a commonplace of popular wisdom» (H.A. Wolfson, The philosophy of Spinoza, vol. 2, p. 196).
61 «Although Hobbes, the Scholastics, and the Stoics acknowledged the tendency for self‑preservation found in animals, they neither identified this effort with the whole active essence or power of the individual, nor did they regard it as a universal principle applicable to all finite things» (D. Bidney, The psychology and ethics of Spinoza. New York: Russel & Russel, 1962, p. 97).
62 Nuntio Signoriello. Lexicon peripateticum philosophico‑theologicum, in quo scholasticorum distinctiones et effata praecipua explicantur. Neapolis, 1893, p. 19.
63 Aquinas. Summa Theologiae, I, qaest. 80, art. 1. “Форма” означает здесь идеальную сущность вещи; этот термин унаследовал свое значение от аристотелевского eidos.
64 «Потребность, влечение суть ближайшие примеры цели» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т. 1, с. 393).
65 Введенский А.И. Об атеизме в философии Спинозы /Вопросы философии и психологии, 37, 1897, с. 184.
66 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии, 3 т. Москва, 1993‑4, т. 3, с. 351.
67 «Substance, we have seen, is infinite and eternal potency‑in‑act, and as such absolutely indeterminate; its actualization consists in its exhaustive determination» (H.F. Hallett, Benedict de Spinoza, p. 17).
68 Это выглядит как прямой вызов аристотелевской логике: «Бесконечное относится к [категории] количества...; ведь определение бесконечного включает в себя [категорию] количества, а не сущности или качества» (Аристотель. Физика, 185а 35 – 185b 2).
69 G.L. Kline, “On the infinity of Spinoza’s attributes”, in Speculum Spinozanum (1677‑1977), p. 343.
70 В CM вечность, бесконечность, простоту и другие свойства Бога Спиноза зовет «атрибутами», а протяжение и мышление – «субстанциями». Это происходит, надо полагать, потому, что CM является приложением к PPC и автор не желал слишком далеко отступать от декартовской терминологии.
71 Слово «quadam» показывает, что речь идет о знании рассудочном, а не интуитивном.
72 «Durational being must thus be conceived as rooted in eternity» (H.F. Hallett, Benedict de Spinoza, p. 49).
73 H.F. Hallett, Aeternitas, p. 323.
74 «As a real part of the whole the individual is eternal with the whole; as a part which is also a whole it is eternal within the whole (which, in its measure, it reproduces); as a part of the whole reciprocating with other parts it endures» (ibid., p. 119).
75 J. Martineau, A study of Spinoza, pp. 296‑7.
76 «What Spinoza is asserting is the eternity of the individual mind of ‘this or that’ man, not the eternity of some general mind of humanity, or of the ‘infinite idea of God’, or of ‘Science’... It is not the personality or individuality of the mind that must be denied, but its immortality in the sense of endless duration» (H.F. Hallett, Aeternitas, pp. 74‑5). Hallett имеет в виду следующие слова Спинозы: «В Боге с необходимостью дана идея, которая выражает сущность того или этого (hujus, et illius) человеческого тела под формой вечности» [EthV pr22]. В этой теореме речь явно идет о вечности единичного, индивидуального, «того или этого» духа, а не о вечности коллективного духа человечества или, скажем, научных доказательств.
77 H.F. Hallett, Benedict de Spinoza, p. 24 n.
78 «Spinoza’s one substance is not like “das eleatische Sein” as Hegel, in the Science of Logic, puts it. On the contrary, it contains or encompasses an infinity of infinite (total) differentiations, namely attributes. Substance is a unity of infinite plurality» (A. Gilead, “Substance, attributes and Spinoza’s monistic pluralism”, in The European Legacy, 3, 1998, p. 5).
79 Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т. 2, с. 181; Лекции по истории философии, т. 3, с. 347, 371.
80 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т. 1, с. 330.
81 Робинсон Л. Метафизика Спинозы. Санкт‑Петербург, 1913, с. 237. Cf.: «Leur unité ne supprimant pas leur diversité, leur distinction reste réelle et non simplement de raison. C’est pourquoi la notion de Dieu n’est pas simple, mais complexe» (M. Gueroult, Spinoza, I: Dieu (Ethique, I). Paris: Aubier‑Montaigne, 1968, p. 233).
82 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии, т. 3, с. 349‑50.
83 Латинское tanquаm может означать «как» или «как если бы». Wolfson принимает последнее значение, как свидетельствующее о нереальности атрибутов.
84 Один последователь Декарта, Хендрик Деруа, несколько раньше Спинозы предположил, что атрибуты мышления и протяжения могут принадлежать одному и тому же субъекту. Декарт находит в этом предположении «явный паралогизм» и восклицает: «ведь это было бы то же самое, что сказать, будто один и тот же субъект имеет две различные сущности; противоречие здесь несомненное» [C 1, 466].
85 Bennett включил эту проблему в список восьми основных вопросов, касающихся философии Спинозы (по аналогии с десятью проблемами Гильберта в математике?). Его собственное решение: атрибуты принадлежат‑таки самой субстанции, но не образуют ее сущность, – я бы не назвал удачным (See J. Bennett, “Eight questions about Spinoza”, in Spinoza on knowledge and the human mind, pp. 23‑5). Остроумную догадку высказал Hallett: «Why, then, it may be asked, does Spinoza single out intellect as the referent by which Attributes are distinguished from Substance? The answer is simple enough: because the purpose of philosophy is to make Nature intelligible, so that this respect to intellect must be, for it, central» (H.F. Hallett, Benedict de Spinoza, p. 17). Само по себе это верно, однако я все же считаю сомнительным, чтобы Спиноза руководствовался столь общим соображением, давая свою дефиницию атрибута.
86 Здесь нелишне повторить, что в «Этике» предметом исследования была не субстанция как таковая, а идея субстанции, то есть конкретный модус мышления, выражающий природу субстанции в особой, идеально‑чистой форме.
87 Spinoza «n’accorde en aucune façon que l’entendement, même infini, puisse avoir de la substance une connaissance absolue, une connaissance de ce qu’elle est en soi» (G. Huan, Le Dieu de Spinoza. Arras: Schoutheer frères, 1913, p. 161).
88 «Дух человеческий имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога» [EthII pr47], и «интеллектуальное познание Бога рассматривает его природу так, как она есть в себе» [TTP, XIII]. Эти слова, по мнению Robinson, свидетельствуют, что «в действительности Спиноза приписывает абсолютное, адекватное знание божественной субстанции не только самому Божеству, но и человеческому разуму» («In wirklichkeit aber schreibt Spinoza eine absolute, adäquate Kenntnis der göttlichen Substanz nicht nur der Gottheit selbst, sondern auch dem menschlichen Verstand zu». – L. Robinson, Kommentar zu Spinozas Ethik. Leipzig: Felix Meiner, 1928, S. 66).
89 Дух не может помыслить больше, чем природа [может ему] предоставить.
90 «In Spinoza’s philosophy the primary unity of God’s action manifests itself to the intellect as decomposed into the multitude of different, but corresponding attributes. There is here no ingredient of subjective invention, no introduction of something foreign to God’s true being. Mens non potest plus intelligere quam natura praestare. What occurs is only the polarization of the one light of Deity by the prism of intellect» (F. Kaufmann, “Spinoza’s system as theory of expression”, in Philosophy and phenomenological research, 1, 1940, p. 94).
91 Множеств теория /Большая советская энциклопедия, 3е изд., 30 т. Москва, 1970‑78, т. 16, с. 380.
92 «Spinoza, unlike Descartes, does identify substance with its attribute, or rather, with the totality of its attributes» (E. Curley, Spinoza’s metaphysics: An essay in interpretation. Cambridge: Harvard University press, 1969, p. 16). Ту же самую мысль в свое время самым настойчивым образом проводил L. Robinson.
93 J.F. Bennett, A study of Spinoza’s Ethics, pp. 64‑5.
94 «Les attributs ne sont pas des qualités de Dieu, ils sont Dieu même» (F. Alquié, Le rationalisme de Spinoza. Paris: Presses Universitaires de France, 1991, p. 114). «Whatever an attribute is meant to be, it cannot be a property or quality inhering in substance in a predicative or adjectival sense. Nowhere does Spinoza say or imply that thought and extension ‘belong to’ substance, in that substance ‘underlies’ them, or that they may be ascribed to it» (R. Mason The God of Spinoza, p. 46). «The attributes are not the substance’s properties or qualities, but rather its essence as it is conceived by an intellect, whether finite or infinite» (A. Gilead, Human affects as properties of cognitions in Spinoza’s philosophical psychotherapy, p. 170).
95 «We are now in deadlock... Spinoza’s position is both that the divine attributes are really distinct, and that they each express the same divine essence. Classical metaphysics puts down such a conjunction as impossible, self‑contradictory» (A. Donagan, “Essence and definition of attributes in Spinoza’s metaphysics”, in Spinoza. A collection of critical essays, p. 177).
96 A. Donagan, “Spinoza’s dualism”, in The philosophy of Baruch Spinoza (ed. by R. Kennington). Washington: The Catholic University of America press, 1980, p. 93.
97 Разница лишь в том, что, согласно Спинозе, единство Бога мыслится a priori, как абсолютно необходимое, а единство духа и тела у Декарта «est hypothétiquement nécessaire, puisqu’elle n’est affirmée que sous la supposition d’un fait contingent attesté par l’expérience: à savoir l’existence de l’homme...» (M. Gueroult, Spinoza, I: Dieu, p. 232).
98 Две аналогии, предложенные в [Ep, 9] ранним Спинозой скорее затемняют суть дела. Они показывают, как вещь может называться разными словами или по‑разному восприниматься чувствами. Ни то, ни другое не затрагивает сущности данной вещи. Спинозе следовало бы привести не аналогию, а пример двоякого – идеального и материального – выражения некой сущности.