А.Д. Майданский — Логический метод Спинозы. Глава III

На учении Спинозы о протяженной природе лежит печать незавершенности 1, однако логическая нить этой части его философии просматривается достаточно ясно. Ее основоположением является признание протяжения (extensio) атрибутом Бога наравне с мышлением.

Декарт представил мышление и протяжение как две несоизмеримые реальности и наделил их неравными правами: Бог обладает мышлением (точнее, Бог есть мыслящая субстанция, чистый дух), но не обладает протяжением. У Спинозы мышление и протяжение представляются двумя различными измерениями одной и той же реальности, причем эти измерения оказываются абсолютно конгруэнтными: всякая вещь, существующая в Природе, образует некий модус протяжения (тело) и некий модус мышления (идею). Порядок и связь существования модусов протяжения и мышления тоже абсолютно идентичны. А в чем же заключается различие?

Категория атрибута вообще выражает различное отношение субстанции к своим собственным состояниям, модусам. Это особенная форма проявления всеобщего в единичном, вечных законов Природы – в действиях отдельных вещей. Человеку известны лишь две такие формы: протяжение и мышление. В протяжении законы Природы осуществляются через внешнее взаимное действие (движение) бесконечного множества вещей, в мышлении – посредством одной, особенной вещи, которая строит свои действия (идеи) сообразно с природой всех прочих вещей – ex analogia universi (по образу вселенной). Последнее, согласно Спинозе, есть отличительный признак интеллекта и «вещи мыслящей».

Главную особенность протяжения Hallett обозначает словом “externality” (от лат. externus – чужой, внешний). Общая природа протяженных вещей проявляется только посредством внешнего отношения одной вещи к другой. Эту “экстернальность” Hallett определяет как отношение «взаимного исключения» (mutual exclusion) или «формальной разности» (formal diversity), существующее внутри единства протяженной Природы 2.

Взаимоотношения тел бывают двоякими: сталкиваясь друг с другом, тела разрушаются либо, напротив, преодолевают свою формальную разность и образуют общую структуру – «индивидуум». Синтетическим внешнее отношение тел становится при условии, что их движения взаимно скоординированы так, что различные по своим природным свойствам тела «все вместе образуют одно (unum) тело, или Индивидуум, отличающийся от прочих этой связью (unio) тел» [EthII df 3].

Синтетическим характером обладает не только протяжение, но и мышление. А вот внешняя форма проявления общих законов Природы в действиях отдельных вещей характерна только для протяжения. Это отличительный признак протяженной субстанции. В действиях вещей мыслящих субстанция проявляет себя иначе: она наличествует “внутри” всякой отдельной мыслящей вещи прямо и непосредственно, в виде конкретной идеи бесконечного Сущего. Обладание этой идеей отличает мыслящую вещь от не‑мыслящей (хотя бы и одушевленной), и человек действует как мыслящее существо, лишь руководствуясь интеллектом, то есть действуя в соответствии с идеей субстанции. Универсальный (ex analogia universi) характер этой идеи – интеллекта как такового – передается всем действиям конечной мыслящей вещи, тогда как конечная протяженная вещь действует строго ограниченным образом, в зависимости от внешних условий деятельности.

В протяжении субстанция без остатка рассыпается на бесчисленное множество своих состояний, связанных внешним образом, в мышлении же субстанция представлена как таковая, в форме конкретной идеи, из которой прямо или косвенно происходят все остальные идеи и которая присутствует в составе всякой мыслящей вещи. В протяжении и мышлении субстанция по-разному дифференцирует свое единство и по-разному интегрирует множество своих частных состояний.

Атрибут протяжения, о котором ведется речь у Спинозы, не имеет ничего общего с протяженной субстанцией (материей), как ее понимали его средневековые предшественники или Декарт, равно как с абстрактным пространством Евклидовой геометрии или “абсолютным пространством” ньютонианцев. Протяжение, согласно Спинозе, является конкретной формой бытия-действия Бога 4 (это форма in suo genere вечная и бесконечная, не слагающаяся из частей и не делимая на части):

«Все, кто тем или иным образом размышляли о божественной природе, отрицали, что Бог является телесным... Они совершенно устраняют телесную, или протяженную, субстанцию из божественной природы и всё же утверждают, что она сотворена Богом. Но какой божественной способностью (potentia) она могла быть сотворена, они совершенно не знают; это ясно показывает, что они сами не понимают того, что говорят» [EthI pr15 sch].

Каким образом Бог может являться причиной протяженной субстанции, коль скоро у него нет с ней ничего общего? Этому нельзя найти разумного объяснения. Причина обязана иметь нечто общее с собственным действием, в противном случае всякая вещь могла бы служить причиной всякой иной и достоверное знание причин оказалось бы невозможным. Утверждая, что Бог представляет собой чистую мысль, философы лишают себя возможности объяснить происхождение материи, поскольку природа протяжения не имеет ничего общего с природой мышления.

Декарт обсуждает эту проблему в письмах к Генри Мору (кембриджскому философу-платонику, считавшему протяжение атрибутом Бога, но не материи как таковой). Здесь ему приходится ввести дистинкцию «субстанциального протяжения» и «потенциального протяжения»: первое принадлежит лишь материи и описывается геометрически, второе – атрибут Бога, посредством которого он присутствует в сотворенной материальной природе.

«Я сказал, что Бог протяжен с точки зрения мощи (potentia), то есть что мощь эта выявляет себя или может выявить в протяженной вещи... Но я отрицаю, что мощь эта существует там наподобие протяженной вещи» [E, 586].

Потенциальное протяжение нельзя представить себе геометрически – в образе пустоты, как это делает Мор, либо некоего тела, материальной субстанции, – утверждает Декарт. Однако он не уточняет, чтó конкретно такое есть эта потенция Бога и каково ее отношение к потенции мышления. Между тем дальнейшая экспликация этого “негеометрического” понятия протяжения – как действия, посредством которого Бог создает тела, – привела бы его прямиком к Спинозе. Интересно, что последний тоже иногда зовет атрибуты Бога «потенциями» 5.

Спинозовская дистинкция количества (= протяжения 6), понимаемого абстрактно, посредством воображения, и количества, понимаемого как субстанция, посредством интеллекта, в [EthI pr15 sch] выглядит почти зеркальным отражением той, которую Декарт приводит в письме к Мору. Вся разница заключается в том, что Декарт считает «истинным» протяжением то, которое может быть «доступно воображению» [E, 569], а для Спинозы истинной является идея протяжения (количества), как она дана в чистом интеллекте.

Отчего же Декарт и христианские теологи отрицали причастность материи к природе Бога? Решающим аргументом считалась делимость материи на части. Делимость – несовершенство, а всякое несовершенство разрушает понятие Бога как “совершеннейшего Сущего” и абсолютно бесконечной субстанции.

Впрочем, у Декарта положение о делимости материи выглядит не слишком логичным. Может ли какое-нибудь тело во Вселенной существовать совершенно независимо от остальных тел? Перестает ли существовать материя тела в том случае, когда перестает существовать само это тело? Декарт не допускает ни того, ни другого, – значит, реальное деление материи на части невозможно, так же, как реальное деление мыслящей субстанции. Правда, Декарт предполагает в материи неограниченную возможность дробления на все более и более простые тела (в мышлении же существуют неделимые далее, предельно простые идеи), однако этот свой постулат он не в состоянии подкрепить чем-либо, кроме апелляции к всемогуществу Бога 7. Ему приходится признать, что

«мы не можем постичь способ, каким совершается это беспредельное деление», и «эта истина принадлежит к числу тех, которые нашей конечной мыслью объять нельзя» [C I, 367].

Спиноза в весьма резком тоне оспаривает реальную делимость протяженной субстанции. Утверждение о ее делимости основывается на предположении,

«что бесконечное количество доступно измерению и слагается из конечных частей» [Eth1 pr15 sch].

Спиноза находит это предположение «абсурдным». Бесконечная материя есть нечто большее, нежели множество конечных тел, хотя бы число элементов этого множества было неограниченным. Материя, сверх того и по преимуществу, есть конкретный закон связи тел и, в этом смысле, всеобщая причина их бытия.

Представление о том, что материя слагается из конечных тел, столь же неверно, как утверждение, что линия образуется из точек, пишет Спиноза. Конечно, всякую линию можно рассматривать абстрактно, как бесчисленное множество точек, однако, чтобы совершить этот мысленный акт “деления” линии, приходится отвлекаться от характера связи этих точек, образующего индивидуальную сущность той или иной линии. Выразить сущность линии можно, только определив конкретную форму взаимосвязи ее точек (к примеру, с помощью понятия движения точки, как предлагает геометрический “метод индивидуумов”, или “неделимых”, открытый современником Декарта Б. Кавальери).

Бесконечное заключает в себе конечное иначе, чем одна конечная вещь заключает в себе другие, конечные же, вещи. Категории целого и части не позволяют точно выразить отношение бесконечного к конечному. Элементы бесконечного не могут существовать по отдельности и, стало быть, не являются “частями” в привычном смысле слова. Конечная вещь есть состояние (affectio) бесконечной вещи-субстанции или действие (effectus) бесконечной вещи-причины, в общем это – ограниченная форма проявления бесконечного бытия.

Представление о делимости материи выглядит в особенности странным у тех философов, которые, как Аристотель или Декарт, отрицают существование пустого пространства (vacuum), замечает Спиноза. Пустота в самом деле могла бы служить тем, что реально отделяет одно тело от другого и, таким образом, осуществляет деление материи на части. –

«А так как пустоты в Природе не существует (о чем в другом месте), то все ее части должны соединяться так, чтобы не оставалось пустого пространства; отсюда следует, что эти части не могут быть реально различны, то есть что телесная субстанция, поскольку это субстанция, не может быть делима» [EthI pr15 sch]

Чем делится на части всякое конечное тело? Каким-либо иным телом, отвечает Декарт, и больше ничем. Но всякое тело представляет собой только индивидуальное состояние материи. А посредством чего может осуществляться деление в материи, взятой в целом, как субстанция? Декарт ничего не сообщает об этом, несмотря на то, что он считает делимость материи ее важнейшим отличительным признаком в сравнении с мышлением. Позиция Спинозы более последовательна:

«Материя повсюду одна и та же, а части могут различаться в ней лишь поскольку мы мыслим ее в разнообразных состояниях; следовательно, части ее различаются модально, а не реально 8... И хотя бы этого [свойства неделимости] не было, я не знаю, почему [материя] недостойна божественной природы: так как (по теореме 14) вне Бога не может быть никакой субстанции, [действию] которой [материя] подвергалась бы» [EthI pr15 sch].

Логическим определением материи у Декарта и Спинозы является категория количества. В этом отношении они следуют средневековой традиции, восходящей еще к Аристотелю. А в его «Метафизике» признак делимости входит прямо в исходную дефиницию категории количества:

«Количеством называется то, что делимо на составные части...» [1020a 7-14].

Материальные вещи (тела) Аристотель описывает категорией «непрерывного количества», на том основании, что у частей тела всегда имеется какая-нибудь общая граница – линия или поверхность, которой они соприкасаются. Это всего лишь внешние, условные границы, разделяющие одинаковые по своей природе вещи. Между частями «непрерывного количества» (в математике эта аристотелевская категория действует под латинским именем “континуум”) нет никакого промежутка или пробела, который бы разделял их реально. Стало быть, материальная природа, рассматриваемая sub specie quantitatis, в действительности непрерывна и может делиться на части лишь условно, “модально”, а не реально.

К категории «раздельного количества» Аристотель относит знаки – число и речь, – части которых не имеют общей границы и «стоят раздельно». Между словами или единицами натурального ряда чисел, по мнению Аристотеля, есть некий логический пробел. Знаки соединяются иначе, нежели тела, у них отсутствует общая граница, и в этом смысле натуральные числа и речь являются реально делимыми количествами, или, в более современной терминологии, “дискретными множествами”. Раздельные количества не существуют вне мышления, утверждает Аристотель.

Всё это, в сущности, вполне сходится с тем, что доказывает Спиноза: материя (количество, протяженная природа) как субстанция является единой и неделимой – “непрерывной”, если держаться терминов аристотелевской «Метафизики». Никакое тело не может существовать отдельно и независимо от других тел, следовательно, границы между телами должны описываться категорией модального, а не реального различия. Материя делится на части только в нашем воображении, в действительности же все тела суть лишь различные состояния одной и той же субстанции.

«Количество понимается нами двояким образом: абстрактно, то есть поверхностно, как мы его воображаем, либо как субстанция, что происходит только от интеллекта 9. Так, если мы размышляем о количестве, как оно существует в воображении, – что делается нами часто и легче, – оно оказывается конечным, делимым и слагаемым из частей; если же затем мы размышляем [о количестве], как оно существует в интеллекте, и понимаем его как субстанцию, – что бывает труднее, – то, как мы уже достаточно доказали, оно оказывается бесконечным, единым и неделимым» [EthI pr15 sch].

Для интеллекта количество есть сама Природа, выступившая в своей конкретной и, вместе с тем, всеобщей форме «протяженной вещи», материи. Количество обладает качествами субстанции – бесконечностью и единством. А воображение представляет количество абстрактно, отвлекаясь от его субстанциальных качеств. Так возникает “поверхностная абстракция” материи, лишающая материю всякого конкретного качества, действенности и “самобытия”. Эта абстракция легла в основание идеалистических философских концепций, а затем и классической механики.

Открытие такого, чисто негативного понимания материи, как абсолютного хаоса и неопределенности, принадлежит Платону (Аристотель звал эту материю «первичной»), а радикальнее всего эта абстракция проводится в «Наукоучениях». Фихте рассчитывает чисто дедуктивным образом извлечь все определения материальной природы из “дела-действия” (Tathandlung) Я. Материя при этом начисто лишается автономной реальности (качества), превращаясь в своеобразную тень Я, в не-Я, а это последнее определяется как «некоторое количество» и «как бы реальное отрицание (отрицательная величина)» 10. Реальное, положительное качество материя приобретает только посредством отношения к Я, которое мыслится как «источник всякой реальности».

Спинозе Фихте приписывает воззрение, согласно которому вся положительная реальность сосредоточивается в материи, то есть на стороне не-Я, а мышление превращается в ее несущественное свойство, в акциденцию 11. Это, конечно, чистой воды недоразумение. На самом деле, для Спинозы мышление и протяжение (количество, материя) суть два различных качества бытия субстанции, обладающих совершенно одинаковой реальностью. Он, в отличие от Фихте, не ставит их в отношение противоположности, ограничиваясь словами о «реальном различии» атрибутов 12. А главное, мышление и протяжение не связаны отношением взаимодействия, как Я и не-Я у Фихте. Взаимодействовать могут только разные вещи, меж тем как мышление и протяжение – это две разные формы бытия одной и той же вещи – единой и единственной субстанции.

Многие и многие философы после Фихте доказывали, что спинозовская субстанция не что иное, как материя, и приводили всевозможные доводы с целью объяснить, почему же сам Спиноза предпочитал именовать ее Богом или Природой, и никогда – Материей. Неогегельянцы (H. Joachim, J.B. MacMinn др.), напротив, обращают субстанцию в Абсолютный Дух; а E. Cassirer, A.E. Taylor и A. Donagan считают воззрения Спинозы на отношение протяжения и мышления латентной формой дуализма или (принимая во внимание наличие бесконечного множества других атрибутов) плюрализма 13.

Субстанция действительно есть и материя, и мышление, и сверх того другие бесчисленные атрибуты. Всеобщий закон связи вещей, который Спиноза зовет “субстанцией”, не существует в чистом виде, отдельно от in suo genere бесконечных форм своего выражения, каковыми являются ее атрибуты. Однако Спиноза отказывается отдать предпочтение одной из сторон – материи либо мышлению, – и тем самым ограничить реальность другой.

Одни философы считают мышление особой формой существования и действия материи, у иных деятельное мышление противостоит пассивной материальной стихии. Неординарность решения Спинозы заключается в том, что материю (протяжение) и мышление он признавал в одинаковой мере реальными и деятельными формами бытия одной и той же субстанции. Субстанция проявляет себя различным образом в мире тел и в мире идей, однако она повсюду сохраняет в неизменности одни и те же законы своего действия и тот же самый «порядок вещей». Можно оспаривать основательность этого решения, доказывать, что такое тождество мышления и протяжения имеет место только на словах... Как бы то ни было, я полагаю, буква его учения не позволяет причислить его к той или иной существующей школе – в своем философском лагере Спиноза остается в одиночестве.

Природа протяженной субстанции проявляет себя прежде всего в движении вещей, учит Спиноза. Движение есть модус, «непосредственно» выражающий природу протяжения (в мыслящей природе таким «непосредственным» модусом является интеллект). Непосредственные модусы субстанции «следуют из абсолютной природы Бога» и потому они, так же, как их ближайшая причина, Бог, обладают вечным и бесконечным существованием [EthI pr21]. Правда, их бытие является бесконечным не absolute, а всего лишь in suo genere – в пределах одного атрибута субстанции. В [KV I, 9] эти непосредственные модусы субстанции – «движение в материи и разум в мыслящей вещи» – Спиноза несколько высокопарно именует «сынами Бога». Они призваны «опосредствовать» (mediare) все прочие действия Бога [EthI pr28 sch], иначе говоря, все остальные модусы субстанции существуют и действуют только через посредство какого-либо из этих первых модусов.

За этим отвлеченно-умозрительным построением скрывается простая и великая мысль: природа тел заключается в движении, которое является вечным и бесконечным состоянием материи. В основании знания о материальной природе лежит знание о законах движения тел, и всякое тело, в сущности, представляет собой своеобразный “сгусток” движения:

«Всякая отдельная телесная вещь есть только определенная пропорция движения и покоя...» [KV, vmz].

Тело не конгломерат атомов, не частица вещества или его геометрическая форма, а – «пропорция движения и покоя». Физика во времена Спинозы была еще не в состоянии по достоинству оценить эту идею. В континентальной Европе властвовала картезианская механика. Спиноза, со своей стороны, считал «Декартовы начала естествознания негодными, чтобы не сказать абсурдными» 14. Всё начинается с расхождения мнений Декарта и Спинозы относительно причины движения.

«природу материи, или тела, рассматриваемого вообще..., лишь в том, что оно – субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину» [C I, 350], –

то есть приписывал материи геометрическую природу. Движение Декарт понимал как «модус» материи, то есть свойство, описывающее только форму внешнего существования материи, а не ее природу 15. Движение тела никак не связано с его протяженностью в пространстве, утверждает Декарт.

“Геометрический ум” (l’esprit géométrique 16) оказывается не в состоянии усмотреть физическую связь движения и пространства. Для геометра движение вообще есть просто перемещение – изменение внешнего положения тела относительно всех прочих тел, или перемена занимаемого телом “внешнего места”.

Поскольку в собственной природе материи движения нет, приходится предположить, что ее приводит в движение некая внешняя причина. Так Декарт приходит к заключению о том, что

«Первичной и универсальной причиной, вызывающей вообще все движения, какие имеются в мире..., может быть только Бог» [C I, 367].

Это почти аристотелевское определение Бога, как Первого Двигателя материи, Спинозе представляется совершенно ложным, равно как и утверждение Декарта, что тело можно мыслить без движения 17. Геометрический образ тела, получающийся вследствие абстракции от движения, есть всего лишь «рассудочное сущее» (ens rationis), а не «вещь физическая, или реальное сущее» (res physica, sive ens reale).

«Из Протяжения, как его понимает Картезий, а именно покоящейся массы, доказать существование тел... совершенно невозможно, ибо покоящаяся материя, поскольку она существует в себе, будет пребывать в покое и не придет в движение, иначе как вследствие более могущественной (potentiora) внешней причины» [Ep, 81].

Природа материи сказывается прежде всего в движении, это оно, движение, определяет геометрические и вообще все возможные свойства тел, – вот что имеет в виду Спиноза, именуя движение «непосредственным» модусом протяжения или «сыном Бога». Движение не просто свойство тел, а непосредственная причина их существования:

«Всякая отдельная вещь, начинающая действительно существовать, становится такой через движение и покой, и таковы суть все модусы в субстанциальном протяжении, которые мы называем телами» [KV II, prf].

Движение – вот чему тела обязаны своим бытием. В материальной природе Бог непосредственно выражает себя в движении, вследствие чего движение является in suo genere бесконечным и вечным, как и ближайшая причина его существования – Бог. Это значит, что, вопреки мнению Аристотеля и Декарта, у движения нет начала и не существует никакой внешней причины, которая бы его сотворила или сохраняла одно и то же количество движения. Бог не приводит в движение «покоящуюся массу» (moles quiescens) материи, как полагал Декарт, но создает и формирует тела посредством движения.

Это генерирующее материю движение, разумеется, не есть просто механическое перемещение тела в пространстве. Для Спинозы движение – это вечный и бесконечный творческий акт, в ходе которого образуется материальная Вселенная. По-видимому, недалеко от истины мнение Errol Harris’a, согласно которому спинозовский модус движения-и-покоя есть не что иное, как энергия современной физики 18.

Перемещение, которое Декарт считал «движением в подлинном смысле» [C I, 360], Спиноза рассматривает как воображаемую форму движения. Это та форма, посредством которой движение конечных тел является человеческим чувствам. Изменение реальной «пропорции» движения и покоя в известных пределах (выход за эти пределы означает уничтожение тела) воображение воспринимает как перемещение тела в пространстве, как изменение его геометрической формы и становление иным во времени.

В [EthII] Спиноза различает три основные формы движения: простейшие тела (corpora simplicissima) движутся иначе, чем конечные сложные тела (corpora composita), а Вселенная, образующая одно бесконечно сложное тело, движется иначе, чем все конечные тела, из которых она слагается. Вселенная движется, не претерпевая никакого изменения, поэтому ее движение, в отличие от движения конечных тел, невозможно представить в имагинативной форме перемещения в пространстве и становления во времени:

«Вся [протяженная] Природа есть один Индивидуум, части которого, то есть все тела, изменяются бесчисленными способами, без всякого изменения Индивидуума в целом» [EthII lm7 sch].

Этот второй бесконечный модус материи – facies totius Universi (форма Вселенной в целом), как Спиноза именует его в [Ep, 64] 19, – в отличие от бесконечного модуса движения, следует «из абсолютной природы» (ex absoluta natura) протяжения не прямо и непосредственно, а лишь «через посредство» (mediante) бесконечного движения. Форму бытия Вселенной в целом Спиноза описывает здесь в диалектической манере, заставляющей читателя вспомнить о Гераклите: facies totius Universi, «хотя и изменяется бесчисленными способами, тем не менее остается постоянно одним и тем же».

Это абсолютно высшая, интегральная форма движения в Природе – движение, тождественное с покоем. Она заключает в себе в снятом виде все прочие формы движения, свойственные различным телам в бесконечной Вселенной. Движение связывает все существующие тела в «одно тело, или Индивидуум, отличающийся от прочих этой связью тел», и это единое динамическое тело Вселенной, вечное и бесконечное, в письме Спинозы именуется facies totius Universi.

Нередко facies totius Universi понимается как мир, данный в чувственном опыте в формах пространства и времени. Эту феноменальную Вселенную, мир явлений опыта, Спиноза зовет «общим порядком Природы» (communis Naturae ordo) и рассматривает как результат преломления в оптике человеческого воображения одного небольшого сектора той реальной Вселенной, которую описывает выражение facies totius Universi. В основании феноменальной Вселенной лежат геометрические свойства тел, поскольку категория пространства возглавляет отряд форм человеческой чувственности; реальную Вселенную – facies totius Universi – необходимо мыслить посредством динамических категорий, производных от категории движения.

Геометрическая концепция Вселенной возникает в трудах пифагорейцев, а ее дальнейшее развитие связано с именами Архимеда, Галилея, Декарта и Ньютона. Декарт усматривает природу тел в их геометрической форме, отвлекаясь не только от “вторичных качеств”, но, поначалу, и от характера движения тел. Спиноза же оказывается предтечей современной динамической физики (начало ей положили электродинамика Максвелла и релятивистская механика Лоренца–Пуанкаре). В его гениальном положении: всякое тело есть известная пропорция движения и покоя, – без труда угадывается антитеза аксиомам картезианской механики. Геометрические свойства тел – их внешняя форма, величина и положение в пространстве – диктуются характером их движения. Пространство вообще есть не что иное, как внешняя форма движения тел, а не «главный атрибут» материальной субстанции, как полагал Декарт.

Wallace Matson остроумно заметил, что если бы духи покойных метафизиков могли в наши дни присутствовать на конгрессе по теоретической физике, наверное, один Спиноза имел бы право воскликнуть: «I told you so» – «я же вам говорил!» 20 А Борис Кузнецов писал, что сведущим в философии физикам «категории Спинозы начинают казаться душами, которые в течение трех веков искали и не находили физического воплощения» 21. Впрочем, насколько можно судить, Спиноза сам не вполне понимал последствия, которые его учение о протяжении могло иметь для естественных наук. Во всяком случае его чисто механические рассуждения – притом не слишком убедительные – в письмах, адресованных Ольденбургу и Бойлю, заставляют в этом усомниться.

Что же позволило Спинозе, который, безусловно, не был физиком масштаба Декарта или Гюйгенса, предугадать тенденцию развития естествознания на три столетия вперед? Полагаю, он обязан этим тому, что не стал углубляться на территорию физики, предпочитая оставаться логиком. Тому, что предметом его внимания была не физическая реальность, а физическое мышление, и не материя как таковая, а идея материи в человеческом разуме.

В логическом арсенале разума есть свои, универсальные критерии для определения адекватности физической или всякой иной теории. Геометрическая физика Декарта этим критериям не удовлетворяла, поэтому Спиноза и счел ее «негодной». Lakatos назвал бы это «отрицательной эвристикой» (negative heuristic) исследовательской программы Спинозы. Ее «твердое ядро» (hard core) – универсальный логический постулат: “существовать” означает “действовать”, – прямо указывает на то, что природу, причину существования тел следует видеть в осуществляемых ими действиях, то есть в их движении, а не в тех (геометрических) свойствах, которыми тела обладают в воображаемом состоянии абсолютного покоя и пассивности.

Стало быть, учение Спинозы о материальной природе – это вовсе не умозрительная физика, как принято думать, но особая, “материальная” логика. Она не занимается явлениями природы как таковыми, а осуществляет рефлексию идеи природы протяженной в себя. Идея не является чем-то посторонним своему предмету, напротив, истинная идея вещи, согласно Спинозе, есть «объективная сущность» этой вещи; поэтому, подвергнув рефлексии наличествующие в человеческом духе идеи, логик многое может сказать о предметах этих идей.

Так, излагая законы движения в аксиомах и леммах после [EthII pr13 sch], Спиноза, в отличие от Декарта, не старался объяснить с помощью этих законов те или иные конкретные явления в материальной природе; вместо этого он предупреждал, что учение о природе тел в «Этике» служит лишь для того, чтобы лучше понять человеческий дух (поскольку он рассматривал этот дух как идею тела).

В [C I, 368] Декарт, размышляя над тем, каким образом Бог может являться причиной движения и изменения материальных вещей, формулирует три закона природы: в первом дается понятие инерции, второй постулирует прямолинейный характер инерционного движения, третий определяет условия механического взаимодействия движущихся тел. Эти законы, пишет Декарт, установлены Богом при сотворении материи, и образуют «вторичные причины» движения тел («первичная причина» – это сам Бог).

Для Спинозы Бог есть не что иное, как закон природы, он отвергает понятие трансцендентного Бога, который существовал бы вне, отдельно от творимых им вещей. За словами Спинозы о том, что Бог является непосредственной причиной движения, кроется его желание подчеркнуть свое несогласие с Декартом: никакой «первичной» причины движения, отличной от законов Природы, не существует, а эти законы самодостаточны и их нельзя объяснить чем-либо иным. Описание законов движения тел для Спинозы равнозначно описанию Бога, протяженной субстанции, как она существует “в себе”.

В первой аксиоме своей “материальной логики” Спиноза констатирует универсальность движения:

«Все тела или движутся, или покоятся» [EthII ax1].

А в первой лемме говорится о том, что движение и покой есть единственное, чем одни тела отличаются от других; субстанция же (материя) у всех тел одна и та же.

Вторая аксиома “материальной логики” гласит:

«Всякое тело движется то медленнее, то скорее» [EthII ax2].

Стало быть, тел, которые пребывали бы в абсолютном покое, не существует. О том, что «в универсуме нет действительно неподвижных точек» и «ни для какой вещи в мире нет твердого и постоянного места, помимо того, которое определяется нашим мышлением», писал еще Декарт [C I, 355]. Он полагал, что всякая вещь перемещается по отношению к одним вещам и покоится относительно других, следовательно, различие движения и покоя существует не в реальных вещах, а лишь в человеческом мышлении. Однако, поскольку Декарт мыслит движение как механическое перемещение в пространстве, в своей физике ему поневоле приходится оперировать “модальным” различием движения и покоя. Так, он пишет, что движение и покой суть «два различных модуса тела» и, далее, что «покой противоположен движению» [C I, 361, 369]. У Спинозы противоположность движения и покоя стирается. Движение и покой (motus et quies) – это не два разных состояния материи, а один ее вечный и бесконечный модус (иногда он пишет просто о модусе движения, а покой не упоминается).

Для конечных тел различие движения и покоя сохраняет некоторый смысл: покой – это предельная форма движения, когда движения тел взаимно уравновешивают друг друга. Понятие «равновесия» (aequilibrium) регулярно встречается у Спинозы при решении физических проблем в PPC и Ep, а также старой философской проблемы свободы воли. В классической ситуации буриданова осла последний покоится, то есть пребывает в состоянии пассивного равновесия, вызываемого действием противоположных внешних причин. Покой для Спинозы означает отсутствие внутренней причины для существования и смерть вещи (характер ее перемещения в пространстве не имеет значения). Буриданов осел неминуемо умирает, говорит Спиноза. Свобода воли, отличающая «мыслящую вещь» от «глупейшего осла», заключается в том, что «мыслящая вещь» побуждается к действию своею собственной природой [CM II, 12].

Тело существует, поскольку оно движется, а покой равнозначен утрате его существования, уничтожению тела, – вот та общая идея, которой руководствуется Спиноза. Категория покоя указывает, выражаясь языком математики, “предельные точки” существования конечных тел, в которых совершается превращение одного модуса протяжения в другой, качественное изменение конечной формы бытия материи. А бесконечная форма Вселенной, facies totius Universi, пребывает вечно в одном и том же неизменном виде, несмотря на непрерывное движение ее “частей”, поэтому различие движения и покоя теряет здесь свою реальность, растворяется в бесконечности.

«Субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину... и есть то, что называется, собственно, телом», –

говорится у Декарта в [C I, 349]. Это практически дословное повторение дефиниции 1 книги ХI «Начал» Евклида:

«Тело есть то, что имеет длину, ширину и глубину».

Природу тела в картезианской физике выражают его геометрические свойства (величина и фигура). Динамические свойства тел описывают внешнюю форму их существования, а чувственные качества (температура, плотность, вес, цвет, звук, запах и вкус) вообще не обладают реальным бытием вне человеческого духа.

Спиноза тоже настаивает на необходимости различать «понятия, объясняющие природу так, как она относится к человеческому чувству», и «чистые понятия, объясняющие природу, как она существует в себе». Однако к числу «чистых» понятий он относит только «движение, покой и их законы» [Ep, 6], а геометрические понятия – нет, ибо они не показывают причины существования тел. Зато геометрия позволяет адекватно описать особенности существования того или иного тела per comparationem ad aliam – «посредством сравнения с другими» [CM I, 1]; чувства же не могут дать ничего, кроме неадекватных, более или менее «смутных» описаний существования тел. Геометрические и иные понятия, адекватно описывающие положение вещей, однако не указывающие их конкретных причин, Спиноза помещает в категорию «рассудочного сущего», ens rationis.

Стало быть, первичным качеством тел для Спинозы является движение; вторичные качества суть величина, фигура и тому подобные рассудочные абстракции; ну а чувственные качества, рисуемые человеческим воображением, по словам Спинозы, показывают скорее состояния человеческого тела, нежели внешних тел.

Расхождение Спинозы и Декарта во мнениях делает еще более острым проблема предела деления тел. На старый вопрос, в очередной раз поставленный в книге Бойля:

«Существует ли какая-нибудь [простейшая] доля (portio) материи?» – по мнению Спинозы, «следует отвечать утвердительно, если только мы не желаем постулировать прогресс в бесконечность или допустить (нелепее чего ничего не может быть) существование пустоты» [Ep, 6].

Делимость материи до бесконечности – одно из «первоначал» (principia) Декартовой физики, а существование пустоты доказывает, полемизируя с картезианцами, Паскаль. Оба эти решения представляются Спинозе неудовлетворительными и он постулирует в «Этике» существование

«простейших тел (corpora simplicissima), которые различаются между собой только движением и покоем, скоростью и медленностью [движения]» [EthII lm3 ax2].

Спинозовские corpora simplicissima различаются только (solo) формой своего движения – в остальном все они абсолютно идентичны. В мире «простейших тел» совершенно отсутствуют различия геометрической формы и величины, плотности, массы и других физических свойств, которые приписывали своим “атомам” материалисты, от Левкиппа до Гассенди. Простейшее тело есть предельно малая «доля» (~порция, portio) движения, или, как принято теперь говорить, “квант” движения. Это вообще не “тело” в привычном, эмпирическом смысле слова, поэтому всякая аналогия с “атомами” классической механики теряет смысл. У них имеется только одна формально-общая черта – неделимость, или простота.

Спиноза избегает называть corpora simplicissima “атомами” или “индивидуумами” (individuum по-латински означает “неделимое” – то же самое, что по-гречески “атом”), так как у них, в отличие от атомов, нет настоящей индивидуальности. “Индивидуумами” Спиноза зовет только “сложные тела” (corpora composita), поскольку всякому из них присуща относительно устойчивая пропорция движения и покоя. Индивидуальность тела у Спинозы определяется не его местом в пространстве, не геометрической формой или веществом, из которого оно состоит, а динамической формой связи его частей:

«То, что образует форму Индивидуума, заключается в связи тел; связь же эта сохраняется, хотя бы тела [образующие Индивидуум] беспрерывно изменялись» [EthII lm4 dm].

«Форма» означает здесь конкретную сущность, устойчивую определенность вещи, которая делает вещь тем, что она есть, – Индивидуумом, – и сохраняется в неизменном виде вплоть до самой гибели вещи. Эту индивидуальную форму сложного тела раньше, в KV, Спиноза именовал «пропорцией движения и покоя».

«Сложные тела», бесконечно разнообразные, помещаются между двумя крайними полюсами материальной Природы – «формой Вселенной в целом» и микромиром «простейших тел». Всякое сложное тело возникает вследствие взаимодействия каких-либо более простых тел, которые «взаимно соприкасаются» или «сообщают известным образом свои движения друг другу» так, что они «все вместе образуют одно тело, или Индивидуум, отличающийся от прочих этой связью тел» [EthII df].

Индивидуальная форма связи тел – единственное, что может сохраняться без изменения в непрерывном потоке движения материи, значит, в ней скрывается конкретная сущность всякого сложного тела. Мыслить тело как Индивидуум, как некое целое, отличающееся особой внутренней связью своих частей, конкретной пропорцией движения и покоя, – значит понимать это тело как модус субстанции, «под формой вечности» (sub specie aeternitatis). Всякое сложное тело, следовательно, заключает в себе некую вечную индивидуальную сущность.

Но это лишь одна сторона его бытия. Другая состоит в том, что всякое тело является частью более обширного целого и, в конечном счете, частью бесконечно сложного тела – facies totius Universi. Мыслить тело в качестве части какого-либо целого, согласно Спинозе, значит мыслить его «под формой длительности» (sub specie durationis), в категориях пространства и времени.

Обе эти формы восприятия тела – чисто интеллектуальная и чувственная – совершенно правомерны и необходимы (поскольку бытие конечного сложного тела действительно является двойственным: оно существует как конкретное целое, Индивидуум, и вместе с тем как часть более сложного Индивидуума). Однако знание, которое они дают человеку, оказывается далеко не равноценным. Знание сущности тел, безусловно, важнее, чем знание геометрии их относительного перемещения в пространстве, не говоря уже о том, что чувственное знание никогда не бывает вполне адекватным из-за бесчисленных внешних факторов, влияющих на перемещение тела (его траектория диктуется не только собственной природой тела, она в разной мере зависит от действия вообще всех внешних тел, существующих во Вселенной).

Далее Спиноза формулирует одно общее правило: чем сложнее структура тела, тем прочнее существование его индивидуальности.

Сложный индивидуум может претерпевать различные изменения внешней формы (геометрических свойств и траектории перемещения в пространстве и времени) под действием внешних тел, при этом сохраняя свою природу, то есть индивидуальную пропорцию движения и покоя, –

«лишь бы только всякая часть его сохраняла свое движение и сообщала его остальным [частям], как прежде» [EthII lm7].

«Мы рассматривали до сих пор Индивидуум, слагающийся из тел, которые различаются только своим движением или покоем, скоростью и медленностью, то есть из тел простейших. Если мы рассмотрим теперь иной [Индивидуум], слагающийся из множества Индивидуумов, различных по своей природе, то найдем, что он может претерпевать столь же многие другие состояния, тем не менее сохраняя свою природу» [EthII lm7 sch].

И напротив, чем проще динамическая структура тела, то есть взаимная связь движений его частей, тем менее прочным является его бытие. Нелишне заметить, что критерием прочности бытия Спиноза считает не длительность существования тела во времени, а разнообразие состояний, которые тело способно претерпевать, сохраняя одну и ту же индивидуальную форму, иначе говоря, умение изменять отдельные свои части, не утрачивая индивидуальность целого – свою “этость”, haecceitas, как выразился бы Дунс Скот.

Отсюда явствует – хотя Спиноза прямо об этом не говорит, – что corpora simplicissima, вообще не имеющие частей и, стало быть, начисто лишенные индивидуальной формы, не располагают сколько-нибудь устойчивым, прочным бытием. Простейшее тело не знает покоя, оно изменяется каждое мгновение. Размышляя о природе простейших тел, «the dust of physical being», H.F. Hallett приходит к выводу, что

«продолжительность их существования по существу “инфинитезимальна” [бесконечно мала], и они поэтому непрерывно возникают и разрушаются» 22.

Тут есть одна неточность: простейшее тело не возникает и не разрушается – возникать и разрушаться (на части) могут только сложные тела, конечные тела-индивидуумы, – а непрерывно превращается в иное простейшее тело. Оно может существовать только в этом не прекращающемся ни на миг потоке движения, в качестве элементарного момента гераклитовской “реки” становления, «в которую нельзя вступить дважды». Остановить метаморфоз простейшего тела означало бы уничтожить его. Вместе с тем рухнула бы вся материальная Вселенная:

«Если [хотя бы] одна часть материи была уничтожена, то с нею вместе исчезло бы всё Протяжение» [Ep, 4].

Существование простейших тел невозможно мыслить «под формой вечности», так как у них нет индивидуальности, нет никакой сколько-нибудь прочной формы бытия. А существование facies totius Universi нельзя представить «под формой длительности», поскольку бесконечное тело Вселенной не существует как часть какого-либо более обширного целого и, следовательно, не изменяет форму своего движения в пространстве-времени.

1 О том, что он не успел привести свои воззрения на этот счет в надлежащий порядок, прямо говорится в его последнем письме к Чирнгаусу [Ep, 83].
2 «...Within the Attribute of Extension where, as I have said, externality appears to be a primary character of the Real, and where, therefore, mutual exclusion of co‑existing parts seems, prima facie, to be the rule in spite of the indivisibility, unity, and wholeness which Spinoza insists upon as the true characters of Extension» (H.F. Hallett, Aeternitas, p. 78).
3 Эта дефиниция не имеет порядкового номера и помещается после [ax.2] в разделе «О природе тел».
4 «Spinoza’s conception of extension is dynamistic, not geometrical. Originally extension is a formative action, an actus extendendi, not a reified three‑dimensional form» (F. Kaufmann, Spinoza’s system as theory of expression, p. 95). В примечании Kaufmann отмечал наличие сходных интерпретаций спинозовского атрибута протяжения у известных французских историков философии Léon Brunschvicg и Pierre Lachiéze‑Rey. Меж тем Спинозе нередко приписывалось декартовское, чисто геометрическое понимание протяжения, как «пространственной конфигурации и положения [тела] среди других тел» (Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Москва, 1984, с. 29).
5 В [EthI pr15 sch] атрибут протяжения именуется «божественной потенцией», divina potentia.
6 Категория количества у Декарта и Спинозы описывает сущность протяжения, причем Декарт не раз порицал схоластических философов, «настолько изощренных, что они отличили количество от протяжения» [C I, 138]. Так поступал, к примеру, Суарес.
7 «Если мы даже вообразим, будто Бог сделал какую‑нибудь частицу материи столь малой, что ее нельзя разделить на еще меньшие, мы все же не вправе заключать из этого, что она неделима... Самого себя он не мог бы лишить власти разделить ее, ибо совершенно невозможно, чтобы Бог умалил свое всемогущество» [C I, 359]. В таком случае Декарту следовало бы допустить и то, что всемогущество Бога позволяет ему разделить на части простейшую идею.
8 Модальное различие Спиноза понимает здесь как различие модусов, а реальное – как различие субстанций или их атрибутов.
9 «Quantitas duobus modis a nobis concipitur, abstracte scilicet, sive superficialiter, prout nempe ipsam imaginamur, vel ut substantia, quod a solo intellectu fit» [VL I, 50].
10 Фихте И.Г. Основа общего наукоучения /Сочинения. Работы 1792‑1801 гг. Москва, 1995, с. 316.
11 Там же, с. 306‑7, 333.
12 «Два атрибута мыслятся реально различными (realiter distincta), то есть один без помощи другого...» [EthI pr10]. Кстати, Декарт тоже писал только о реальном различии мышления и протяжения [C I, 338‑9], а не о «прямой противоположности», как думал Э.В. Ильенков (см.: Диалектическая логика, с. 22).
13 «‘Substance’ will become... a mere collective designation for the complex of naturae which constitutes a ‘multiverse’» (A.E. Taylor, “Some inconsistencies in Spinozism”, in Mind, 46, 1937, pp. 139‑40).
14 «...Rerum naturalium principia Cartesiana inutilia esse, ne dicam absurda» [Ep, 81].
15 Свойство вещи, которое относится к ее природе, Декарт зовет «атрибутом»; в частности, атрибутом материи является протяженность в трех измерениях.
16 Выражение Паскаля.
17 «К примеру, если камень движется и является при этом квадратным, мы вполне способны помыслить его квадратную форму, не мысля движения; и наоборот, мы можем помыслить его движение, не мысля квадратной фигуры...» [C I, 339].
18 See E.E. Harris, The concept of substance in Spinoza and Hegel, p. 59.
19 Латинское слово facies (внешность, облик, образ, вид, форма) происходит от того же корня, что и глагол facere (делать, создавать, формировать, поступать). Комментаторы расходятся во мнении относительно того, какое из этих значений лучше подходит для перевода выражения facies totius Universi. Некоторые полагают, что этим выражением Спиноза описывает общую (а не одну только материальную) форму Вселенной, которая слагается из всех взятых вместе модусов субстанции – тел, идей и других модусов всех ее бесчисленных атрибутов. Едва ли это верно, так как в [Ep, 64] есть прямое указание, что facies totius Universi и бесконечное тело‑индивидуум, о котором говорится в [EthII lem7 sch], – это одна и та же вещь.
20 See W. Klever, “Moles in motu: Principles of Spinoza’s physics”, in Studia Spinozana, 4, 1988, p. 165.
21 Кузнецов Б.Г. Разум и бытие, с. 135.
22 «Their duration is essentially ‘infinitesimal’, and they are thus perpetually generated and destroyed» (H.F. Hallett, Aeternitas, p. 140). Это похоже на описание виртуальных частиц материи, о существовании которых в то время, когда Hallett писал свою книгу, ничего еще не было известно.