А.Д. Майданский — Логический метод Спинозы. Глава III

Мышление (cogitatio), понимаемое как атрибут субстанции, не имеет ничего общего с конечным человеческим разумом. Между ними не больше сходства, чем между небесным знаком Пса и лающим животным, заявляет Спиноза [EthI pr17 sch]. Прежде всего, атрибут мышления не есть функция души, напротив, дух человека есть лишь один из его модусов, то есть одна из бесчисленных идей, существующих в бесконечном мышлении.

Cogitatio – это особая форма проявления общих всей Природе законов бытия. Ее особенность заключается в том, что законы Природы осуществляются не косвенно, через бесконечный ряд взаимно определяющих друг друга к движению вещей, как это происходит в Природе протяженной, а прямо и непосредственно, в действиях одной конечной вещи. Последняя действует сообразно с природой всех прочих вещей – ex analogia universi (по образу вселенной), как выразился в [Ep, 2] Спиноза. Это признак «вещи мыслящей» (res cogitans). А чистые формы ее универсальной деятельности, взятые вместе, образуют интеллект.

Мыслящая вещь превращает формы бытия всех прочих вещей в формы своей собственной деятельности. Она присваивает сущность того предмета, с которым действует, рассекая плоть его наличного бытия. В мышлении сущность представляется в чистом виде, отдельно от той вещи, которой эта сущность принадлежит:

«Истинная идея Петра есть объективная сущность (essentia objectiva) Петра, притом [эта идея есть] нечто реальное в себе и совершенно отличное от самого Петра» [TIE, 11].

В общем, идея вещи есть ее же, вещи, собственная сущность, очищенная деятельностью мыслящего существа и существующая «объективно» (objective) 1, то есть отдельно от той вещи, которой она «формально» (formaliter) принадлежит.

Там, где сущность вещи А получает такое своеобразное “инобытие” в поле деятельности вещи В, мы встречаемся с феноменом мышления. Природа мышления заключается в этой способности извлекать и присваивать сущность всякой вещи, превращая эту сущность в форму своей собственной деятельности. Мыслящее существо обращается с вещами так, как того требует их собственная природа. Следовательно, исчерпывающее описание законов мышления равнозначно описанию природы всех без исключения вещей, существующих во вселенной. Вот почему Спиноза считает мышление атрибутом субстанции и что имеет в виду, утверждая:

«Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» [EthII pr7].

Отличие мышления от протяжения заключается не в наличии особых законов бытия, а лишь в форме выражения общих всему сущему, универсальных законов Природы. Тут приходит на ум естественное возражение: разве наши мысли, идеи подчиняются физическим, химическим или биологическим законам, действующим в мире тел? Нет, разумеется. В отличие от тел, идеи не движутся в пространстве, не старятся от времени и в огне – даже в гераклитовском вселенском первоогне – не горят 2. Однако идеи тел обязаны objective передавать все те законы, которым тела повинуются formaliter. В этом смысле бытие тел и их идей оказывается строго конгруэнтным.

В TIE Спиноза формирует дефиницию интеллекта, анализируя его «положительные свойства» и предлагая установить нечто общее, откуда с необходимостью следовали бы эти свойства. Я предположил, что Спиноза намеревался определить интеллект как бесконечную идею Бога. Согласно «Этике», интеллект является непосредственным бесконечным и вечным модусом субстанции в атрибуте мышления. Это значит, что причиной существования интеллекта является не какой-либо иной модус мышления, а мыслящая Природа как таковая, и что все остальные модусы мышления получают свое существование через посредство интеллекта. Интеллект «заключает в себе всю Природу» [Ep, 32], поэтому objective он представляет собой не что иное, как идею Природы, Бога, субстанции.

Отношение интеллекта к идее Бога в философии Спинозы – давняя проблема. Pollock и Joachim считали их двумя разными бесконечными модусами (по примеру motus et quies и facies totius Universi в протяженной Природе) 3, а Wolfson доказывал, что это просто два разных термина, обозначающих один и тот же модус. Тексты Спинозы, как мне кажется, не позволяют с уверенностью поддержать одну из сторон.

Проблема осложняется тем, что у Спинозы два разных модуса могут выражать одну и ту же вещь. Эту сторону дела комментаторы, как правило, почему-то не принимают в расчет, хотя такой оборот мысли является в высшей мере характерным для логического метода Спинозы. Ни один известный мне автор не задавался вопросом, образуют ли intellectus infinitus и infinita idea Dei одну и ту же вещь либо две разные. Словно два разных модуса – то же самое, что две разные вещи.

Так, Paul Eisenberg предлагает довольно тонкое доказательство того, что понятие идеи и понятие интеллекта у Спинозы выражают одно и то же действие мышления, и, стало быть, интеллект не является чем-то отличным от своих идей. На этом основании он далее заключает, что термины infinitus Dei intellectus и infinita idea Dei должны обозначать один и тот же модус субстанции 4. На самом деле он доказал лишь то, что интеллект и идея Бога есть одна и та же вещь, – полагая, что доказал их тождество как модусов мышления. Однако разве интеллект и идея Бога не могут быть двумя разными модусами одной вещи? Эту возможность Eisenberg не учел – по той простой причине, что не видел разницы между вещью и модусом.

А ведь, согласно Спинозе, не только два модуса разных атрибутов (как тело и дух), но и два модуса одного атрибута могут принадлежать одной и той же вещи. Таким отношением связаны, к примеру, два конечных модуса мышления – человеческий дух и его рефлективная идея о себе (самосознание):

«Эта идея Духа соединяется с Духом точно так же, как сам Дух соединен с Телом... Идея Духа и сам Дух есть одна и та же вещь, которая понимается под одним и тем же атрибутом, а именно [атрибутом] Мышления».

Эти два модуса в действительности образуют одну и ту же вещь, понимаемую под общим атрибутом: идея духа есть собственная, чистая форма духа, поскольку тот мыслится безотносительно к своему объекту – телу.

«Идея Духа, то есть идея идеи, – это не что иное, как форма идеи, поскольку та рассматривается как модус мышления, без отношения к объекту» [EthII pr21 sch].

Hallett считает, что выражение intellectus infinitus Спиноза, как правило, сохраняет за непосредственным модусом мышления, а выражение infinita idea Dei – за “опосредствованным” (mediate), бесконечным и вечным модусом 5. Ход рассуждения довольно прост. В протяженной Природе бесконечных модусов два – motus et quies и facies totius Universi. А порядок существования модусов мыслящей и протяженной Природы, согласно Спинозе, остается одним и тем же. Значит, и в мышлении тоже должны существовать два бесконечных модуса. Точно известно, что непосредственный бесконечный модус мышления Спиноза именует “интеллектом” и что идея Бога – тоже бесконечный модус. Само собой напрашивается решение – то, которое предлагает Hallett (и, наверное, не он первый): объявить идею Бога опосредствованным бесконечным модусом мышления, параллельным такому же модусу протяжения, facies totius Universi.

Весьма возможно, таков и был замысел Спинозы. Однако почва для сомнения остается. В [EthII pr8] говорится, что идея Бога заключает в себе все возможные идеи. Это и вправду похоже на описание опосредствованного модуса, во всяком случае facies totius Universi Спиноза понимает именно как сумму всех существующих тел (пропорций движения-покоя). Однако в [EthV pr40 sch] уже интеллект описывается как полная (бесконечная) сумма адекватных идей. Это наводит на мысль, что термин intellectus может обозначать оба бесконечных модуса мышления. Почему бы нет, раз уж эти два модуса принадлежат одной вещи? В текстах Спинозы случаются и более странные приключения терминов.

Так или иначе, ясно одно – что intellectus и idea Dei образуют одну и ту же вещь. Идея Бога – это интеллект, рассматриваемый objective, то есть в отношении к своему предмету, а интеллект – это идея Бога, рассматриваемая formaliter, то есть в отношении к атрибуту мышления. Интеллект не есть свойство духа или логический вакуум, в котором пребывают идеи. Это универсальная связь, охватывающая все возможные идеи и выступающая в конкретной форме идеи Бога. Вместе с тем intellectus infinitus и idea Dei вполне могут считаться двумя разными модусами мышления.

В бесконечном интеллекте существует идея о всякой конкретной вещи. Эта идея, согласно терминологии Спинозы, образует «объективное бытие» (esse objectivum) данной вещи, или ее «дух» (mens). В этом смысле дух имеется не только у человека, но и у

«других Индивидуумов, которые все, хотя в различной мере, тем не менее [тоже] одушевлены (animata). В самом деле, в Боге о всякой вещи с необходимостью существует идея, причина которой есть Бог, таким же образом, как [существует] идея человеческого Тела; поэтому все сказанное нами об идее человеческого Тела с необходимостью относится к идее всякой иной вещи» [EthII pr13 sch].

В [KV, vmz] Спиноза поясняет, что слово “дух” (душа, голланд. Ziel) означает «не только идеи, возникающие из телесных модификаций, но и те, которые возникают из существования любой модификации остальных атрибутов» (которые остались неизвестными человеческому духу). Иными словами, идея всякого модуса есть дух.

В связи с этим Спиноза высказывает в письме к Чирнгаусу одну довольно необычную, даже странную, мысль. Поскольку всякая реальная единичная вещь образует особый модус в каждом из бесчисленных атрибутов субстанции, а идея всякого модуса данной вещи есть дух, постольку всякая вещь имеет бесчисленные души, которые, правда, ничего не могут знать друг о друге, ибо их объекты, модусы различных атрибутов, никак между собой не связаны 6. У Спинозы это звучит так:

«Всякая вещь выражается в бесконечном интеллекте Бога бесчисленными способами, однако те бесчисленные идеи, которыми она выражается, не могут составлять один и тот же Дух единичной вещи, но [образуют] бесчисленные [души], так как ни одна из этих бесчисленных идей не имеет никакой связи с остальными» [Ep, 66].

Значит, общее число идей-душ в атрибуте мышления равно сумме всех существующих модусов всех атрибутов субстанции, включая в эту сумму собственные модусы атрибута мышления (идее всякой единичной вещи в мышлении соответствует еще одна, рефлективная идея) 7. Континуум идей интеллекта превращается, вследствие этого, в некое n‑мерное гиперпространство, где n – это (трансфинитное) число атрибутов субстанции.

Помимо идей единичных вещей и их модусов в интеллекте существуют еще идеи свойств вещей – разнообразные абстракции их общих или индивидуальных признаков, к которым слово “дух” не прилагается, а также entia rationis – особые модусы мышления, которые, согласно Спинозе, вообще не следует называть “идеями”. Тексты умалчивают о том, надо ли считать духом рефлективную идею, то есть такую идею, предметом которой является не тело, а какой-либо другой модус мышления, в частности идею “я”.

Дух человека есть идея его индивидуального органического тела. Одно это тело «и ничто иное», согласно [EthII pr13], «служит объектом идеи, образующей человеческий Дух», поэтому единственное, что воспринимается нами прямо и непосредственно, – это состояния собственного тела. Природу всех прочих тел дух воспринимает лишь постольку, поскольку они действуют на тело человека и это тело, в свою очередь, действует на них. Следовательно, тело является своего рода «линзой», через посредство которой дух воспринимает внешний мир:

«Человеческий Дух не воспринимает никакое внешнее тело, иначе как посредством идей о состояниях своего Тела» [EthII pr26].

Этим очерчиваются границы человеческого познания. Поскольку дух есть идея тела, он

«может распространить свое познание только на то, что заключает в себе идея актуально существующего тела или что может быть выведено из этой идеи» [Ep, 64].

Стало быть, человек может знать что-либо лишь о телах и идеях и обречен оставаться в неведении относительно существования иных атрибутов и модусов бесконечной Природы. Уверенность Спинозы в познаваемости мира человеческим духом не безгранична. Хотя кому-то его позиция кажется излишне осторожной, даже «неразумной» (unwise) 8, она логически следует из положения о том, что наш дух есть идея тела.

Дух и тело никак не действуют друг на друга и у них нет решительно никаких общих признаков или свойств. Тем не менее порядок и связь всех состояний духа и тела строго тождественны: всякое действие духа протекает параллельно какому-либо движению тела, а в теле не происходит ничего, чему не соответствовала бы какая-нибудь идея в духе. Словом, это абсолютно разные формы бытия одной и той же вещи, учит Спиноза. Что не означает, будто отношение духа и тела является “некаузальным” 9. Просто это не прямое каузальное отношение причины к своему действию, а отношение симметрии двух разных форм действия одной и той же причины.

Может показаться, что формула Спинозы mens idea corporis (дух – идея тела) ничем по сути своей не отличается от аристотелевско-схоластической формулы anima forma corporis (душа – форма тела). Такого мнения держится, в частности, Wolfson. Этимологический резон присутствует: латинское слово forma обычно использовалось для перевода греческих философских терминов idea, eidos. Однако у Аристотеля идеальная форма образует сущность тела, а у Спинозы идея лишь выражает природу тела в особой форме. Природа тел заключается в движении и не имеет ничего общего с формой идей, которой те обладают в атрибуте мышления. Аристотель объясняет характер существования тела качествами идеи, заключенной в этом теле, Спиноза же, напротив, объясняет особенности человеческого духа устройством и действиями его предмета, тела:

«Для определения того, чем Дух человека отличается от прочих и в чем превосходит прочие [души], нам необходимо познать, как мы сказали, природу его объекта, то есть человеческого Тела» [EthII pr13 sch].

Curley расценивает это положение как «a materialistic program»:

«Для того, чтобы понять дух, мы должны понять тело, без которого дух не может действовать или даже существовать. Несмотря на все разговоры о параллельности, порядок исследования [у Спинозы] никогда не направляется от духа к телу» 10.

Это мнение в настоящее время разделяет большинство историков философии. Обычно лишь делается оговорка, что материализм Спинозы не является «упрощенным» (reductive), то есть бытие духа не сводится к материальным процессам, протекающим в человеческом теле.

Несомненно, в философии Спинозы присутствуют материалистические элементы, в том числе и откровенно “редуктивные”. Взять хотя бы такой пассаж:

«Если движение, которое передается нервам от предметов, представляемых посредством глаз, приносит пользу здоровью, то предметы, служащие причинами [движения], именуются красивыми; а вызывающие противные [здоровью] движения – безобразными» [EthI ap].

Хорошо еще, что Спиноза не стал развивать эту примитивную мысль дальше, как видно, считая эстетическую проблематику предметом “медицины” (физиологии). До тех пор, пока дух понимается лишь как идея органического тела человека, невозможно построить полноценную теорию художественной деятельности. Категория прекрасного образует форму коллективной человеческой деятельности, которая, как всякая идеальная форма, детерминирована собственной мерой бытия предметов деятельности, а не индивидуальной органикой.

Самое серьезное препятствие, мешающее причислить Спинозу к какой-либо из материалистических школ состоит в том, он не считает мышление функцией или свойством тела. В письме, адресованном Генриху Ольденбургу, Спиноза недвусмысленно отвергает такое предположение:

«Вы говорите: быть может, Мышление есть телесное действие (actus corporeus)... Я этого не признаю» [Ep, 4].

Напротив, понятия мышления суть «действия Духа» (actiones Mentis) [EthII df3 ex]. Тело не мыслит, равно как и мыслящий дух не вмешивается в движение тел.

Спиноза говорит о теле как объекте (objectum) идеи, образующей дух. Материалисты, как правило, этим не довольствуются, они утверждают, что тело – органическое тело человека как таковое или вместе с “неорганическим” телом человеческого рода, которое, в свою очередь, существует как частица бесконечного “тела” Вселенной, – является причиной (субстанцией или/и субъектом) существования духа и всех его действий. Спиноза считает причиной существования духа атрибут мышления, а не модус протяжения, каким является тело (все равно, будь то органическое тело человека, его общественное “квази-тело” или даже facies totius Universi).

Понятие «мыслящего тела», в котором Эвальд Ильенков усматривал «краеугольный камень» философии Спинозы 11, последний безусловно расценил бы как Ens verbale (словесное Сущее), или Chimaera (Химера), – соединение на словах вещей, которые в действительности обладают совершенно разной природой, – наподобие пифагорейского “квадратного числа”. В текстах Спинозы вообще нет выражения «мыслящее тело», зато есть – «мыслящая вещь». Эта мыслящая вещь – дух, а не тело, как явствует из [EthII df3]:

«Под идеей я разумею понятие Духа, которое Дух образует потому, что он есть вещь мыслящая (res cogitans)» 12.

«Мы сказали, что человеческий дух есть вещь мыслящая; откуда следует, что он в силу только своей природы, рассматриваемый сам по себе (ex sola sua natura, in se sola spectata), может как-либо действовать, а именно мыслить, то есть утверждать и отрицать».

Мыслит не тело, а дух, притом «рассматриваемый сам по себе», безотносительно к телу. Ильенков же усматривает в философии Спинозы прямо противоположную истину:

«Мыслит не особая душа..., а самое тело человека» 13.

Однако, согласно Спинозе, тела не мыслят, они только являются объектами идей, притом лишь некоторых идей, далеко не всех.

Ильенков, вслед за Энгельсом, рассматривает мышление как форму движения тел. Спиноза, со своей стороны, считает движение модусом протяжения и прямо заявляет, что движение не имеет ничего общего с атрибутом мышления или с модусами мышления. Движение существует только в мире тел, в мире идей его нет: идея движущегося тела сама не движется и не превращается в свойство тела оттого, что ее объект пребывает в движении. Однако условием возможности существования мыслящего духа в человеке действительно является особая форма движения его объекта, тела:

«Чтобы вызвать идею, познание, модус мышления, какой является наша душа в субстанциальном мышлении, необходимо... именно такое-то тело, имеющее такую-то пропорцию движения и покоя, а не другое, ибо, каково тело, такова и душа, идея, познание» [KV II, prf].

Звучит очень материалистически. Меж тем в действительности здесь постулируется объективность человеческого мышления и ничего более. Мышление, идея вещи есть ее esse objectivum, а непосредственный объект человеческого мышления – тело, поэтому мыслящий дух не может существовать отдельно от своего тела и его познание напрямую зависит от состояния этого тела.

Несмотря на то, что остроумная теория мышления, как формы движения человеческого тела по контурам внешних тел, излагаемая Ильенковым в очерке втором «Диалектической логики» 14, на самом деле не принадлежит Спинозе, она схватывает важный момент его учения о мышлении, которому ранее почти не уделялось внимания.

Ильенков указывает, что для того, чтобы понять, что такое мышление, необходимо рассмотреть состав предметных действий человеческого тела. Отличительная черта этих действий – в их универсальности. Еще Декарт заметил, что пластическое устройство человеческого тела позволяет ему действовать в соответствии с формой любого другого тела, координировать форму своего движения в пространстве с формой и расположением всевозможных внешних тел. Согласно Спинозе, мышление есть способность вещи действовать на саму себя, активно изменять свои собственные состояния, вместе – свое тело и дух, сообразно общим законам Природы, с тем чтобы сделать свое существование как можно более прочным, или же вечным. Это умение индивидуума привести свое поведение в оптимальное согласие с объективными условиями его бытия.

Спиноза, вероятно, первый усмотрел в предметно-практической деятельности необходимое условие истинности мышления и указал на прямую зависимость качества идей, приобретаемых человеческим духом, от характера предметных действий его тела. Прежде мышление понималось как чистое умозрение, способность души оперировать идеями, образами или словами, либо натуралистически – как форма движения вещества мозга. В действиях тела философы в лучшем случае видели внешнюю проекцию мышления, несовершенную форму “инобытия” идей в мире инертной материи.

В «Этике» Спиноза показывает, что тело мыслящей вещи движется особым образом: формы его движения тождественны формам движения самых разнообразных внешних тел. Эти всеобщие (communia) формы движения воображение запечатлевает в человеческом духе, и все наше знание о материальной природе складывается из идей этих “коммунных” состояний тела 15.

Преимущество человеческого духа перед идеями многих иных тел заключается в природе человеческого тела, так сказать, в конструкции “линзы”, которой пользуется наш дух. Тело человека представляет собой «сложный индивидуум», способный сообщать себе «весьма многие состояния», соответствующие природе внешних тел.

«Тело человеческое может многими способами двигать внешние тела и многими способами [их] упорядочивать (disponere)», –

гласит постулат Спинозы [Eth II pt6]. Двигая то или иное внешнее тело, человек приводит свое собственное тело в состояние, общее с состоянием конкретного предмета его действования. Коэффициент преломления образа внешней вещи в “линзе” человеческого тела в данном случае обращается в нуль. А поскольку форма существования человеческого тела и форма внешней вещи оказываются тождественными, то, воспринимая состояние собственного тела, человек получает тем самым представление о состоянии внешней вещи, ее “очищенный” деятельностью чувственный образ.

Формальное бытие духа и способность суждения

Ильенков, описывая разумную форму действия человеческого тела, ведет речь о его ориентации в пространстве и действии в соответствии с геометрией («контурами», как он предпочитает выражаться) внешних тел. Меж тем для Спинозы мышление есть действие согласно природе вещей вообще – причинам и законам их бытия, – а не их геометрической форме. Кроме того, мышление располагает своей собственной, идеальной формой, никоим образом не сводящейся к формам материального бытия:

«Форма истинной мысли... не признаёт объекта за причину, но она должна зависеть от собственной потенции и природы интеллекта» [TIE, 22] 16.

Что же это за форма? Вернемся снова к дефиниции идеи и приведем ее целиком:

«Под идеей я разумею понятие Духа, которое Дух образует потому, что он есть вещь мыслящая.

Я говорю понятие, а не восприятие, так как слово восприятие указывает, видимо, на страдательное отношение Духа к объекту; напротив, [слово] понятие, по-видимому, выражает действие Духа» [EthII df3] 17.

Этимологически слово conceptus (понятие) означает “схваченный”, поэтому в нем отчетливо звучит нота активности. Дух является мыслящей вещью потому, что генерирует понятия. В отличие от образа или слова понятие заключает в себе утвердительное или отрицательное суждение о предмете. Это «действие Духа» – образует собственную форму всякой идеи.

“Форма” в текстах Спинозы, как и у схоластиков, означает сущность вещи: essentia, seu forma – сущность, то есть форма [EthIV prf]. Термин forma в «Этике», как отмечает Filippo Mignini,

«используется для обозначения реальности идеи не как представления о некоем объекте, а как средства мышления, так сказать, сознания или идеи идеи, рассматриваемой как представление объекта. Дух, следовательно, является не только идеей объекта, но также идеей этой идеи и, так как он есть идея идеи, он является сущностью или формой в атрибуте мышления» 18.

В самом деле, предметом рефлективной идеи является чистая форма мышления – то самое «действие Духа», благодаря которому мы понимаем (а не просто воспринимаем) какой-либо предмет. Однако Mignini напрасно отождествляет форму идеи с рефлективной идеей, или «сознанием» (awareness). Форма идеи образует ideatum рефлективной идеи, однако последняя обладает своей, особой формой-сущностью, отличной от формы той идеи, которая является предметом ее рефлексии. Простая идея (дух) и идея рефлективная (самосознание духа) – два разных модуса мышления, хотя и выражающие, согласно [EthII pr21], одну и ту же вещь.

Свою форму, то есть идеальную сущность, дух черпает не в движениях тела, а непосредственно в атрибуте мышления. Или, как это звучит у Спинозы,

«формальное бытие 19 идей имеет своей причиной Бога, только поскольку он рассматривается как вещь мыслящая... Идеи единичных вещей признают свой действующей причиной не свои идеаты или воспринимаемые вещи, а самого Бога, поскольку он есть вещь мыслящая» [EthII pr5] 20.

В этой теореме нет и следа материализма. Согласно Спинозе, движения тела являются причиной чувственных образов, но ни в коем случае не причиной идеи – даже если это идея тела.

Обратимся к чрезвычайно выразительному примеру, который приводит Ильенков. Рука описывает окружность на бумаге и приходит в динамическое состояние, тождественное форме круга вне моего тела. Сознание этого состояния, общего для движущейся руки и формы круглых тел, и есть идея, притом адекватная, пишет Ильенков. Далее он формулирует свою мысль в общем виде:

«Обладая сознанием собственного состояния (действия по форме того или иного контура), я тем самым обладаю совершенно точным сознанием (адекватной идеей) формы внешнего тела» 21.

Спиноза утверждает нечто прямо противоположное:

«Идея какого бы то ни было состояния человеческого Тела не заключает в себе адекватного познания тела внешнего» [EthII pr25] 22.

Здесь действует самая первая, неадекватная природе вещей форма познания – imaginatio, – поставляющая “сырье” для работы интеллекта. А геометрическую форму круга, доставляемую духу движением руки, Спиноза вообще не счел бы всерьез идеей, тем более идеей адекватной. Это чистой воды образ чувственного восприятия и только. Спиноза посвящает различию идеи и образа довольно длинный пассаж в конце второй части «Этики»:

«Предупреждаю Читателей, чтобы они проводили строгое различие между Идеей, или понятием Духа, и Образами вещей, которые мы представляем (imaginamur)... Ибо те, кто полагают, что идеи состоят в образах, которые формируются в нас вследствие столкновения с телами..., рассматривают, стало быть, идеи как безмолвные фигуры на картине и, поддавшись этому предрассудку, не видят, что идея, поскольку она идея, заключает в себе утверждение или отрицание» [EthII pr49 sch].

То, чего не хватает в ментальном образе круга, и что единственное могло бы превратить этот образ в идею, – это «утверждение или отрицание», иначе говоря, некое конкретное суждение о том, что такое круг. Это суждение не вычитаешь из движения тела, его привносит с собой мышление. Утвердительное или отрицательное суждение и есть esse formale (формальное бытие) идеи как модуса мышления, ее интеллигибельная природа. Нет ни одной идеи, которая не заключала бы в себе какого-либо утверждения относительно своего объекта. Эту способность суждения Спиноза именует волей 23.

Суждение для Спинозы – это не умение применять общие правила в данных конкретных условиях (Кант), и, тем более, не форма речи, которую принято именовать “суждением” в общей логике. Это – чистая (идеальная) форма выражения природы вещей. Суждение (утверждение или отрицание) ничего не примешивает “от себя” к природе своего предмета, напротив, сам предмет диктует всё без остатка содержание суждения о нем:

«мы сами никогда не утверждаем и не отрицаем ничего о вещи, но сама вещь утверждает или отрицает в нас нечто о себе» [KV II, 16].

Абсолютная “прозрачность” выражения природы вещей образует характерную форму мышления; это именно то, чем модусы мышления, идеи, отличаются от чувственных образов (состояний тела). Идеальная форма – единственное, что в нашем суждении принадлежит мышлению как таковому, а не предмету, о котором мы мыслим 24. В мире тел такой замечательной формы нет, а потому тело не может быть ни причиной, ни субъектом мышления.

Допустим, далее, что, воспринимая образ круга, дух утверждает, что данный круг реально существует в пространстве вне человеческого тела. Это уже некая идея, но является ли она адекватной, как думает Ильенков, ориентируясь на аристотелевскую теорию истины – adaequatio intellectus et rei? Никоим образом. «Согласие» (convenientia) идеи с внешним предметом не делает ее адекватной:

«Под адекватной идеей я разумею [такую] идею, которая, поскольку она, рассматриваемая в себе без отношения к объекту, имеет все свойства, или внутренние признаки, истинной идеи.

Я говорю внутренние, чтобы исключить тот [признак], который является внешним, а именно согласие идеи со своим идеатом» [EthII df4] 25.

Что за «внутренние признаки» имеются в виду? Ильенков сам дает верный ответ, приводя пример Спинозы с дефиницией круга: адекватная идея указывает действующую причину (causa efficiens) своего предмета, а не просто те или иные его свойства, хотя бы то было свойство существования предмета идеи. Адекватная идея – это суждение о конкретной причине какой-либо вещи, которое может служить методом ее реконструкции и оперирования данной вещью.

Метод построения чувственного образа круга и метод формирования идеи круга далеко не одинаковы. Иначе чем отличался бы математик, понимающий природу круга, от обычного осла, который тоже умеет двигать свое тело по кругу (вследствие чего его душа располагает довольно точным образом круга)? Одно дело создать чувственный образ вещи (для этого достаточно иметь тело, умеющее повторять своим движением контуры круглых тел), и совсем другое – судить о причинах ее бытия, для чего надлежит иметь, в придачу к подвижному телу, известную способность понимания, разумения (facultas concipiendi, intelligendi), которая в «Этике» именуется «волей» [EthII pr49 cor, sch].

Выходит, образы внешних вещей создает тело, а вот мыслит, то есть формирует идеи, все-таки дух. Хотя – эту важную мысль Спинозы нельзя забывать ни на минуту – абсолютно все, что делает человеческий дух, он делает посредством движений своего тела (рук, органов чувств, мозга и, стоило бы добавить, при активном содействии своего общественного “квази-тела”).

В пользу известной автономии духа в отношении к его непосредственному предмету, телу, свидетельствует еще и то, что в человеческом духе рядом с идеями тел существуют «идеи идей». Предметом такой, рефлективной идеи является уже не тело, а другая идея. В акте рефлексии идеальное являет себя как таковое, в чистом виде. Этим рефлективным идеям человек обязан своим самосознанием, то есть тем, что он воспринимает собственное “я”.

Каким образом возможно восприятие чистой формы человеческого духа, которая зовется “я”? Тоже не иначе, как через посредство тела, отвечает Спиноза. Декартово ego, чистый дух, мыслящий себя прежде и независимо от существования тела, не более чем абстракция, которой воображение приписывает бытие. Эта абстракция получается вследствие рассечения рассудком (ratio) духа, идеи тела, на две половины – идеальную форму и материальный объект. В этом нет, строго говоря, ничего ошибочного до тех пор, пока мы не решаемся вообразить, что форма духа может существовать как таковая, отдельно от своего предмета, тела.

«Дух познает себя лишь постольку, поскольку он воспринимает идеи состояний тела» [EthII pr23], –

категорически заявляет Спиноза 26. Это значит, что всё происходящее в человеческом теле непосредственно сказывается на самосознании человека, на его представлении о собственном “я”. Тело служит человеку не только “линзой” для созерцания внешнего мира, но и тем единственным “зеркалом”, в котором его дух может рассмотреть себя.

Образы, доставляемые телом, всегда в той или иной мере неадекватны, так как природа моего тела смешана в них с природой множества тел, действующих на меня из внешнего мира. Это касается и образа моего “я” в искривленном зеркале тела: рефлективная идея тела, подобно идее тела как таковой, является «смутной» [~смешанной, confusa]:

«Идея, образующая природу человеческого Духа..., не есть, рассматриваемая в себе одной, ясная и отчетливая; и то же [относится к] идее человеческого Духа и к [остальным] идеям идей состояний человеческого Тела...» [EthII pr28 sch].

Единственной нитью, ведущей к адекватному пониманию природы духа, являются notiones communes (всеобщие понятия). Дело в том, что наряду с множеством различий между человеческим телом и телами внешними, у них есть немало общего. Эти общие состояния тел не страдают от их взаимного действия, оставаясь вечно одними и теми же независимо от того, что происходит с телом, поэтому они могут мыслиться духом не иначе как адекватно. Идеи этих универсальных форм бытия тел Спиноза именует notiones communes. Всеобщие понятия, сознаем мы то или нет, присутствуют в духе всякого человека, поскольку их предметом является то, что присуще всем телам, а дух есть идея тела. Наилучшими примерами таких понятий могут служить аксиомы и леммы части II «Этики», касающиеся природы тел.

В известном смысле всеобщие понятия могут считаться врожденными человеку, подобно идее Бога (интеллекту как таковому) или чистым категориям рассудка (entia rationis). Спинозовские всеобщие понятия, однако, отличаются от врожденных идей, как их понимали схоластики или Декарт и Лейбниц. Скажем, идею вещи (res), которую приводит в качестве типичного примера ясных и отчетливых врожденных идей Декарт [C II, 31], Спиноза считал в высшей мере «смутной» эмпирической абстракцией, почти дословно повторяя то, что говорилось о ее происхождении в Возражениях Гассенди (который вообще отрицал наличие в человеческом духе врожденных идей).

Всеобщие понятия врождены, то есть даны от природы в готовом виде, духу в том же самом смысле, в каком ему врождено само человеческое тело. Тело досталось ему от природы вместе с теми своими состояниями и свойствами, которые являются общими всем телам в природе. Можно предположить, что аксиомы математики и физики Спиноза счел бы “идеями идей” этих универсальных состояний тела 27.

Впрочем, далеко не все аксиомы обладают безусловной всеобщностью (универсальностью). В связи с этим стоит обратить внимание на [EthII pr39], где говорится о существовании

«идеи того [состояния], которое обще и свойственно человеческому Телу и некоторым из внешних тел, со стороны которых человеческое Тело обыкновенно подвергается действиям» 28.

В пределах “обыкновенного” опыта такие идеи тоже адекватны. Однако было бы ошибочным приписывать этим ограниченно общим идеям универсальность, какой обладают notiones communes. Классические теории в геометрии, механике и логике имели в своем составе немало аксиом, которым приписывалась абсолютная всеобщность, меж тем как в действительности они описывали конечную область бытия, лежащую в пределах досягаемости чувственного опыта человеческого тела. Спиноза, понятное дело, этого не знал, тем не менее в его логике предусмотрена возможность такой ошибки.

Врожденными могут считаться лишь строго всеобщие понятия 29; все остальные, более или менее общие понятия приобретаются духом в той мере, в какой его тело контактирует с внешним миром, «двигая и упорядочивая внешние тела». Чем больше общего у человеческого тела и тел внешних, тем выше качество общих понятий, которыми располагает дух. А наилучшим способом формирования общих понятий и вообще оптимальным образом жизни для человека Спиноза считает общение с другими людьми:

«Ничто не может так согласоваться с природой какой-либо вещи, как другие индивидуумы того же вида» [EthIV ap cap9]. Поэтому «всего полезнее для людей – соединиться общением (consuetudo) и связаться узами, которые прочнее всего могли бы сделать из многих одно [целое]» [EthIV ap cap12].

Опять мы встречаемся с прямыми этическими импликациями в логике Спинозы.

Помимо понятий, описывающих всеобщие свойства его непосредственного объекта, тела, дух обладает всеобщими понятиями о форме мышления. Это категории и аксиомы логики, которые либо удерживают то, что является общим для всех идей вне зависимости от характера их предметов (entia rationis общей логики – абстракции рода и вида, утверждения и отрицания, тождества и различия и др.), либо принимают в расчет только универсальные формы бытия предметов идей (примерами тут могут служить notiones communes, представленные в дефинициях и аксиомах части I «Этики»). Все они являются рефлективными, то есть идея образует как объект, так и форму этих понятий.

Комментируя учение Спинозы о рефлективной идее, Hallett пишет, что как в акте восприятия духом тел участвуют все тела, действующие на индивидуальное тело духа, точно так же в акте рефлексии духом себя участвуют все действующие на него души. Конечная мыслящая вещь, человек, может сознавать себя лишь посредством отношения к другой мыслящей вещи 30. Строго говоря, это представление о коллективной природе человеческого самосознания у Спинозы отсутствует. Однако оно действительно хорошо вписывается в рамки его теории духа, указывая линию ее эволюции в направлении феноменологии Гегеля и материалистического понимания истории Маркса. Спиноза дает им общую посылку: все люди связаны узами взаимного общения и образуют поэтому unum quasi corpus, nempe societatis (единое общественное квази-тело) 31, которое тоже является “мыслящей вещью” и обладает самосознанием, подобно тем индивидуумам, из которых оно слагается.

1 В [EthII pr8 cor] встречается выражение: «объективное бытие, то есть идеи» (esse objectivum, sive ideae).
2 О том, что жилищем идей является вечность, aion, писал еще Платон. Всякая вещь мыслится адекватно только sub specie aeternitatis (под формой вечности), соглашается с ним Спиноза.
3 При этом Joachim упрекает Спинозу в непоследовательности за то, что тот «speaks of the ‘infinitus intellectus Dei’ where his strict terminology would have required ‘Dei infinita idea’» (H. Joachim, A study of the Ethics of Spinoza. Oxford, 1901, p. 96).
4 See P. Eisenberg, “How to understand De intellectus emendatione”, in Journal of the history of philosophy, 9, 1971, p. 191.
5 «Spinoza’s usage varies, but it is customary to use “intellectus infinitus” for the immediate, and “infinita idea Dei” for the mediate, infinite and eternal mode» (H.F. Hallett, Some recent criticisms of Spinoza, p. 240, n. 2).
6 По этой причине Curley не считает корреляцию тел и идей полной: ему кажется, что Спиноза имплицитно допускает существование идей, которым не соответствует никакое “параллельное” состояние тела. Это могут быть те идеи, предметом которых являются не тела, а иные идеи или модусы остальных, неизвестных человеку атрибутов Бога (E. Curley, Behind the geometrical method, p. 64). Это предположение противоречит спинозовской аксиоме тождества порядка и связи модусов субстанции во всех ее атрибутах.
7 Невольно приходит на ум дефиниция, данная в свое время Рихардом Дедекиндом: бесконечным является множество, которое равно по меньшей мере одному из своих подмножеств.
8 See R. Mason, The God of Spinoza, p. 48.
9 «There is the non‑causal relationship between mind and body» (ibid., p. 49).
10 «To understand the mind, we must understand the body, without which the mind could not function or even exist. In spite of all the parallelistic talk, the order of understanding never proceeds from mind to body» (E. Curley, Behind the geometrical method, p. 78).
11 Ильенков Э.В. Диалектическая логика, с. 26.
12 Курсив мой. – А.М.
13 Там же, с. 29.
14 Ср. пространное рассуждение Hallett’a (“On a reputed equivoque in the philosophy of Spinoza”, in Review of metaphysics, 3, 1949, p. 206) о «приспособлении человеческого тела к природе вселенной» (the accommodation of the human body to the nature of the universe) , в каковом он усматривал настоящую “тропу к Реальности” (the true “pathway to Reality”).
15 Идеи состояний коллективного, “неорганического” тела человечества Спиноза, судя по всему, не принимал в расчет и, по этой причине, не имел представления об историческом характере человеческого мышления.
16 «Forma verae cogitationis... nec objectum tanquam causa agnoscit, sed ab ipsa intellectus potentia et natura pendere debet» [VL I, 22].
17 «Per ideam intelligo Mentis conceptum, quem Mens format propterea quod res est cogitans. Explicatio. Dico potius conceptum quam perceptionem, quia perceptionis nomen indicare videtur, Mentem ab objecto pati; at conceptus actionem Mentis exprimere videtur» [VL I, 72].
18 «The term form... is used to indicate the reality of the idea not as the representation of an object, but as a means of thought, that is to say, as an awareness or the idea of an idea seen as the representation of an object. The mind, therefore, is not only the idea of an object, but also the idea of that idea and insofar as it is an idea of idea, it is an essence or form in the attribute of thought» (F. Mignini, “Spinoza’s theory on the active and passive nature of knowledge”, in Studia Spinozana, 2, 1986, p. 47).
19 Термин “формальное бытие” (esse formale) у Спинозы означает актуальное существование вещи «в Боге», то есть ее конкретное положение в каузальной сети Природы, в отличие от ее «длящегося» существования в пространстве‑времени. Схоластикам этот термин служил для обозначения отдельного (от материи) существования идеальной формы вещи.
20 «Esse formale idearum Deum, quatenus tantum ut res cogitans consideratur, pro causa agnoscit... Rerum singularium ideae, non ipsa ideata sive res perceptas pro causa efficiente agnoscunt, sed ipsum Deum, quatenus est res cogitans» [VL I, 75].
21 Ильенков Э.В. Диалектическая логика, с. 51.
22 «Idea cujuscunque affectionis Corporis humani adaequatam corporis externi cognitionem non involvit» [VL I, 95].
23 «Воля есть нечто универсальное, что относится ко всем идеям и обозначает общее всем идеям, а именно утверждение...» [EthII pr49 sch]. В этом смысле «воля и интеллект – одно и то же», пишет Спиноза (скрытое возражение Декарту, который полагал, что воля простирается дальше, чем интеллект).
24 Вообще‑то, спинозовское положение о “прозрачности” формы мышления – о том, что интеллект ничего не примешивает к предметам своих идей и ни в малейшей мере не искривляет, словно speculum inaequale (неровное зеркало) в примере Ф. Бэкона, природу вещей, которые он мыслит, – не оригинально. Это аксиома, которую можно встретить у многих философов, от элеатов до Декарта.
25 «Per ideam adaequatam intelligo ideam, quae, quatenus in se sine relatione ad objectum consideratur, omnes verae ideae proprietates sive denominationes intrinsecas habet» [VL I, 72‑73].
26 Заметьте: воспринимает идеи состояний тела, а не материальные состояния тела как таковые; последние воспринимает не только «вещь мыслящая», но даже asinus turpissimus – «глупейший осел», который умирает от голода между двумя охапками сена.
27 Подобную гипотезу ранее высказывал Henry Allison, с той разницей, что он не обратил внимания на рефлективный характер этих идей: «The axioms of geometry and the first principles of physics must certainly be included among the common notions. Furthermore, if we extend this line of reasoning to the attribute of thought..., we arrive at the laws of logic, the first principles of thought, which must likewise be regarded as common notions» (H.E. Allison, Benedict de Spinoza, p. 109).
28 Курсив мой. – А.М.
29 Однако люди не располагают врожденным сознанием этих идей; требуются усилия самых проницательных умов, чтобы представить notiones communes в рефлективной форме дефиниций и аксиом.
30 See H.F. Hallett, Benedict de Spinoza, p. 66.
31 Выражение, которым Спиноза пользуется в [TTP III].