2. Маркс о внутренних специфических законах
логического, научного мышления.
Критика основ гегелевского понимания предметаПроблемы гносеологии, логики, диалектики мышления ставятся Марксом в 1857 году уже на основе строго и резко очерченного материалистического понимания основного вопроса философии, вопроса об отношении сознания человека к объективному окружающему его миру, предмету его деятельности и познания, и на основе того понимания, развитого впервые Марксом и Энгельсом, что человек и в познании выступает как общественно-исторически определенный индивид, как представитель общества, находящегося на определенной ступени развития.
Это последнее обстоятельство, его понимание в корне отличают исходные пункты марксовой гносеологии от гносеологии всей предшествующей философии, в том числе и материалистической, и дает Марксу в руки ключ ко всем тем проблемам, на диалектической сложности которых спотыкался старый материализм и спекулировало религиозно-идеалистическое мировоззрение.
В теории познания, не меньше чем в социологии, старый материализм, включая непосредственно предшествовавший Марксу материализм Фейербаха, брал в качестве субъекта познания своеобразного «гносеологического Робинзона», пытаясь объяснить все способы и формы познания, в том числе научного, непосредственно из «природы человека», понимаемой, как правило, антропологически.
Поскольку человек, рассматриваемый в качестве «субъекта познания», с самого начала брался искусственно изолированным, метафизически вырванным из сети общественных взаимосвязей, то все свойства, качества, особенности познающего мир индивида, на деле развитые, сформированные в нем обществом, оказывались приписанными непосредственно индивиду, как якобы присущие ему от природы.
Путь к реальному пониманию таких способностей человека, как способность к мышлению с помощью абстракций, понятий, категорий, оказывался тем самым наглухо закрытым. Происхождение этой способности старый материализм пытался искать в «чувственной» природе человека, в пределах понимания человека только как части природы.
Естественно, что старый материализм оказывался научным лишь в пределах понимания тех свойств, способностей человека, играющих роль в процессе познания, которые так или иначе объективно общи человеку с высшими животными.
В трактовке непосредственно чувственной ступени познания, отражения антропологизм не ставил еще в резкое противоречие с истинным положением дела, так как проблемы чувственной ступени познания, чувственного созерцания в известных пределах могут и должны быть рассмотрены при абстрагировании от речи, а следовательно, и от общественного характера сознания индивида, являющегося «субъектом познания».
Но в понимании абстрактно-логической ступени познания точка зрения антропологического материализма, его абстракция «человека» оказывается уже совершенно ложной.
Именно этим и объясняется тот факт, что Фейербах, давший основательную и остроумную критику гегелевской концепции в той ее части, которая касается роли чувственности в познании, оказался совершенно бессилен опрокинуть гегелевскую логику.
Проблема развития познания вообще не может быть ни поставлена, ни решена на основе представления о человеке как о «части природы».
«Чувственная природа человека», как и природа вне его, является пассивной, формируемой стороной «человеческой сущности». Активный принцип, движущее начало ее развития, заключен не в ней, а в процессе общественного труда, который и является, по выражению Маркса, «процессом самопорождения человека» 1.
Поэтому Фейербах уже в пределах анализа чувственной ступени познания сразу же перестает быть материалистом, как только касается проблемы развития сознания во всех его формах.
«История и материализм идут у Фейербаха разными путями» (Маркс) и в пределах гносеологии, во всех ее разделах.
Это дает себя знать уже в трактовке чувственной ступени познания. Фейербах отмечает как факт, что «в существе, в котором проснулось сознание [Фейербах имеет в виду человеческое сознание. — Э.И.], происходит качественное изменение всего существа», т.е. он констатирует, что, несмотря на то общее, чем имеют между собой чувственное созерцание, восприятие человека и животного, — отражение предмета у человека отличается от чувственного отражения предмета животным; человек и «видеть» начинает по-иному, чем животное, хотя с физиологической стороны этот акт «видения» остается одним и тем же, чувственной копией предмета, данного извне органам чувств.
Но он не может материалистически понять основу, источник «человечности» «видения», чувственного восприятия вообще. Он просто констатирует тот факт, что в самом акте чувственного созерцания, восприятия человека, в отличие от животного, соотносит данный предмет с другими предметами, отражает их связи между собою, тогда как животное соотносит предмет, его свойства только с самим собою, столько со своей физиологической потребностью в нем.
«Глаз животного не видит ничего дальше его потребностей, и сущность животного не простирается дальше его потребностей».
Человек же, по Фейербаху, созерцает предметы внешнего мира «незаинтересованно», абстрагируясь от своих потребностей, или, вернее, повинуясь чисто человеческой специфической потребности в «чистом незаинтересованном созерцании» 2.
«Животное воспринимает впечатления только от такого луча света, который оказывает непосредственное влияние на его жизнь, а человек — от безразличного для него луча отдаленнейшей звезды; только человек испытывает чистые интеллектуальные радости и аффекты, чуждые практической пользе, только он способен наслаждаться теоретическим созерцанием» 3, — говорит Фейербах в своей «Сущности христианства».
По отношению к животному Фейербах вполне прав, что подтверждается учением Павлова об условных рефлексах. «Сознание» животного фиксирует и удерживает лишь те впечатления, которые так или иначе стоят в объективной связи с его физиологической жизнедеятельностью, а все остальные, хотя и отражаются оптически на сетчатке его глаза, оно не фиксирует, т.е. попросту их не «видит».
Содержанием «сознания» животного поэтому становится лишь ничтожная часть того, что оно «видит оптически», и именно та часть предмета, которая имеет непосредственно физиологическое значение для организма животного.
По отношению же к человеку, к пониманию чувственного созерцания как ступени познания Фейербах оказывается уже глубоко неправ.
Тот факт, что горизонт чувственного созерцания человека не ограничивается его потребностями как биологического существа, что он простирается так же далеко, как сама природа, с позиций антропологического материализма вообще не поддается объяснению. На основании этого факта Фейербах оказывается вынужденным отрицать вообще наличие какой-либо связи между «материальными, чувственными потребностями» человека и его способностью «человечески» созерцать мир. И когда перед Фейербахом встает вопрос — от чего же последняя все-таки зависит, то материалистического ответа он дать уже не может, — от степени развития сознания, отвечает он, открывая снова дорогу идеализму в теории познания.
Маркс показал, что неспособность Фейербаха справиться с проблемой развития сознания, проистекает из его крайне узкого понимания «материальных» потребностей, вырастающих в процессе «чувственно-практической деятельности», из его непонимания роли практики для развития познания и самих познавательных способностей человека.
Касаясь проблемы возникновения, происхождения и развития науки, т.е. как раз той проблемы, которую ставит и решает во «Введении к критике политической экономии» Маркс, Фейербах окончательно покидает твердую почву материализма. Оторвав проблему теоретического познания от потребностей «чувственно-практического» отношения человека к миру, Фейербах декламирует уже совсем в духе идеализма о том, что «взор человека... — небесного происхождения. Потому-то человека и возвышает над землей его око, а теория начинается с созерцания небес». «...Первые философы были астрономами — небо напоминает человеку о его назначении, о том, что он рожден не только для деятельности, но и для созерцания» 4.
На проблеме развития, источника происхождения науки коренная принципиальная противоположность созерцательно-материалистической теории познания Фейербаха и гносеологии Маркса обнаруживается очень ярко.
Астрономия была действительно исторически первой в истории наукой, как указывает в «Диалектике природы» Энгельс. Но человек обратил свой взор к небесам вовсе не ради них самих, а по той весьма «земной» причине, что астрономия «уже из-за смены времен года абсолютно необходима для пастушеских и земледельческих народов» 5.
Непонимание того, что развитие познания управляется общественной потребностью развития производительной силы общественного человека, и приводит Фейербаха к тому, что его критика идеализма оказывается не проникающей до самых основ проблем, мистифицированно поставленных в гегелевской системе. Ибо фейербаховский материализм оказывается неспособным объяснить даже тот довольно простой факт, что человеческое сознание непрерывно развивается, что оно включает в свою сферу все новые и новые стороны окружающей природы, что человек «видит», воспринимает все больше и больше, притом «видит человечески», с осознанием того, что он раньше видел чисто оптически, т.е. попросту говоря, вообще не видел как человек, как субъект теоретического познания.
Уже в пределах рассмотрения чувственной ступени познания Фейербах оказывается бессилен противопоставить гегелевскому идеализму, научное, т.е. материалистическое решение проблемы развития познания.
Фейербах прекрасно понимает, что теоретико-познавательное решение проблемы чувственного созерцания не может быть сведено к естественно-научному ее решению, что это не есть проблема физиологии органов чувств, а специфически философская проблема.
«Философия ставит вопрос — что такое глаз без сознания? — ровно «ничего», — отвечает Фейербах. — Вижу ли я без сознания, или вовсе ничего не вижу — это тождественно. Только сознание зрения есть действительность зрения или действительное зрение» 6.
Проблема самим Фейербахом ставится таким образом, что оказывается роковой для его собственного материализма. Ибо непосредственное, чувственное отражение предмета оказывается поставленным в зависимость от развития «сознания», т.е. от более высокой и сложной формы отражения предмета, чем акт простого «зрения», чем простой оптически-физиологический акт.
А почему и по какому закону развивается самое «сознание» — это оставляется им на почве материализма, невыясненным. «Развивается» — и всё тут...
Фейербах поэтому и апеллирует вновь к «философии», рассматривающей проблему логической закономерности развития сознания, как процесса развития «самосознания», «самосознающей себя сущности человека».
Все содержание гегелевской «Феноменологии духа» и «Науки логики» тем самым остается нетронутым. Все, что способен сделать с ним Фейербах, — это, по его собственному признанию, сделать то же самое, что он проделывает с религиозной догматикой, — иначе истолковать, т.е. приписать «человеку» всё то, что Гегель приписывает абсолюту, без каких-либо существенных корректив по содержанию. Если же он все-таки пытается критиковать гегелевскую логику и по содержанию, то эта критика, как правило не улучшает дела, а наоборот, ухудшает, окончательно умерщвляя то живое, рациональное, что было в гегелевской логике.
Именно в силу ограниченности, созерцательности своего материализма Фейербах и видит задачу материалистического преодоления гегелевского учения о развитии мышления только в том, чтобы «лишь перевернуть спекулятивную философию, и мы, — резюмирует Фейербах, — получим голую, неприкрытую истину» 7 («Предварительные тезисы»).
Большей критичности по отношению к гегелевской логике старый материализм проявить не в состоянии. Стоит лишь, исходя из факта отчуждения форм мышления в виде абсолютного духа, свести его формы и законы к их «чувственной основе», – т.е. подыскать для каждой гегелевой абстракции ее адекватный чувственный эквивалент, прообраз, — и дело критики Гегеля по Фейербаху исчерпано.
Все «определения абсолюта» приписываются «человеку», «возвращаются» ему в качестве его собственной «сокровенной сущности», отчужденной, отнятой у него злокозненным Гегелем, и все остается по-прежнему.
«Новая философия опирается не на божественность разума самого по себе, она опирается на божественность, т.е. на истинность всего человека. Или, иначе говоря, она хотя опирается и на разум, но на разум, коего существо — человеческое существо, т.е. не на разум бесцветный и безымянный, но на разум, пропитанный кровью человека» 8.
Оттого, что Фейербах «пропитывает кровью», окрашивает бесцветный гегелевский разум в цвет крови, этот разум изменяется, конечно, столь же мало, как мало изменилось бы содержание «Феноменологии духа», если бы какой-нибудь оригинал издатель решил напечатать ее текст красной краской вместо обычной черной, типографской.
Иными словами, по отношению к гегелевской логике созерцательный материализм Фейербаха оказывается абсолютно некритичным. Если им принимаются отдельные диалектические достижения Гегеля в области этой науки, то в совершенно нетронутом виде. Там же, где Фейербах пытается противопоставить Гегелю свое понимание конкретных проблем логического мышления, конкретных логических категорий, эти попытки, как правило, приводят к тому, что вместе с идеализмом отбрасывается и диалектика. Расчленить их Фейербах не может.
Заслуга материалистического истолкования диалектики процесса мышления, логического процесса, принадлежит к истории философии всецело и исключительно Марксу.
Та критика, которой Маркс подвергает идеалистическигегелевскую интерпретацию диалектики логического процесса, основывается на анализе действительного процесса развития конкретного знания, путем сопоставления, очной ставки гегелевской концепции с реальным процессом развития науки, в частности политической экономии, чего Фейербах делать не пытался.
Этот подход к делу только и позволяет Марксу выявить в гегелевской логике ее рациональное содержание, четко различать в ней диалектику и идеализм, извлечь из нее «рациональное зерно».
Свой анализ проблем логического мышления Маркс и начинает с краткого обобщения очерка истории развития политической экономии, начиная с того момента, когда она возникает в качестве науки, т.е. обособляется в качестве особой формы сознания, складывающейся уже не стихийно-эмпирически в головах практически действующих индивидов, а как особая специальная отрасль умственного труда, систематически исследующая свой предмет.
Маркс показывает, что наука, как таковая, с самого своего возникновения в качестве особой формы сознания, имеет своей исходной предпосылкой представление о предмете исследования, как о некотором «живом целом», как о едином организме, как о «чувственно-конкретном».
Задача науки с самых первых ее шагов стихийно вырисовывается как задача воспроизведения в мышлении, в понятиях этой живой чувственной «конкретности», т.е. некоторого совокупного целого, все стороны которого взаимно связаны, взаимно переплетаются и обусловливают одна другую. Маркс показывает, что это стихийно-диалектическое, в основе своей совершенно правильное, хотя и ограниченное представление о предмете и задаче науки оказывается и исторически и логически первым исходным шагом, с которого, собственно, только и может начаться процесс развития научного исследования, «наука» в собственном смысле этого слова.
Но, как показывает Маркс, от этого стихийно правильного представления о задаче, о цели научного рассмотрения, — до реального выполнения этой задачи науку отделяет длительный и сложный путь, по которому она движется зигзагами, наощупь, то и дело спотыкаясь о трудности такого сорта, природу которых она осознает, о трудности, связанные с диалектически противоречивым характером самого процесса отражения.
«Правильный в научном отношении» метод, способ развития мыслей стихийно вырабатывается ходом развития самой науки в качестве единственно возможного метода выполнения задачи науки — воспроизведения предмета в мышлении, как «живого целого».
Но так как наука до известного момента не отдает и не может отдать себе ясного отчета о том, что и как она действительно делает, так как вопросы метода познания специально не рассматриваются, как ее собственные жизненно важные проблемы, «правильный в научном отношении» метод пробивает себе дорогу лишь в виде более или менее ясно проступающей тенденции, которая все время перекрывается, а подчас вовсе парализуется такими способами развития мысли, способами переработки эмпирических данных в понятия, которые противоречат задаче науки.
Обнаружить в ходе развития политической экономии зародыш «правильного» метода, четко выделить, отличить те ходы и мысли, которые объективно вели к объективно-истинному пониманию предмета от тех, которые представляют собой результат стихийного блуждания мысли в материале, можно было, естественно, лишь на основе по крайней мере двух решающих условий, впервые совпавших в личности Маркса как теоретика.
Во-первых, то обстоятельство, что в 1857 году Марксом уже достаточно ясно были выявлены основные контуры самого предмета исследования – общественно-производственных отношений капитализма. В ходе развития политической экономии он уже уверенно мог различать правильные ходы, шаги, приемы, методы мышления, объективно приближавшие сознание к объективно истинному пониманию, к созданию правильной картины предмета в понятиях — от тех, которые к этому не вели.
И, во-вторых, — впервые сознательно, специально вопросы метода исследования были поставлены как особые вопросы, жизненно важные вопросы самой политической экономии, притом поставлены и решены на основе высших достижений философии, как науки, исследующей специально процесс познания как специфический процесс развития.
Эти два решающих обстоятельства и позволили Марксу в своем анализе исторического развития политической экономии как науки рассмотреть, различить в нем зародыши «правильного в научном отношении метода», «способа развития мысли», выделить его и сделать уже вполне сознательно применяемым в исследовании методом развития политической экономии как науки, острейшим орудием научного анализа, позволившим ему создать в итоге «Капитал».
Когда Маркс определяет «правильным в научном отношении методом» «способ восхождения от абстрактного к конкретному» и показывает, что политическая экономия стихийно уже давно нащупывала этот путь, то этот вывод был бы, безусловно, невозможен, если бы Маркс не опирался на результаты как критики политической экономии, так и философии, критики высших результатов достигнутых до него развитием этих обеих наук.
В этом смысле очень показательно опять-таки сопоставление с Фейербахом, который в своей критике гегелевской школы «остался на почве философии», в рамках чисто философской критики идеализма в теории познания.
Гегелевская концепция развития логического мышления, мистифицирующая на абсолютно идеалистический лад тот реальный факт, что логическое мышление действительно «восходит от абстрактного к конкретному» 9, Фейербаху представляется неизбежно лишь в качестве философской формы религиозной идеи о «сотворении чувственного мира духом», богом.
Верно оценивая гегелевскую интерпретацию факта, Фейербах, однако, не может рассмотреть за ней скрытый действительный закон движения научного познания. И это естественно, ибо фейербаховская критика гегелевского идеализма, преодоление идеализма в теории познания, не выходит за рамки «самой философии», не основывается на анализе фактов развития действительного, конкретно-научного познания. Поэтому вместе с гегелевской интерпретацией факта выбрасывается и сам факт, по той причине, что этот факт знаком Фейербаху не сам по себе, а только в его гегелевской интерпретации.
Маркс же подвергает критике гегелевское учение о развитии научного мышления, исходя не из него самого, а после того, как твердо установил в ходе исследования действительного процесса развития науки реальные, фактически прослеживаемые тенденции ее развития.
Когда Маркс указывает, что научное мышление на известной ступени, после того, как оно освоилось с многообразием эмпирических данных и прочно зафиксировало в абстрактных определениях существенные, необходимо повторяющиеся простые отношения предмета, после того, как оно прочно «выделило путем анализа некоторые всеобщие отношения, как разделение труда, деньги, стоимость и т.д.», — приступает к «построению систем», которые восходят от простейшего, как труд, разделение труда, потребность, меновая стоимость, к государству, международному обмену, мировому рынку 10, то это, прежде всего, констатация действительной тенденции в развитии науки.
Это — факт, необходимость которого предстоит вскрыть.
Вопрос ставится, следовательно, в гносеологическую плоскость, таким образом, — почему мышление сначала «аналитически рассекает предмет» на простые, элементарные «определения», а затем вновь начинает связывать их между собою в некоторую «систему понятий», вырабатывать из им же самим обособленных друг от друга абстракций систему связанных между собою абстракций?
Ответить на этот вопрос на первый взгляд просто: потому-де, что мышлению попросту легче сначала ухватить простое, нежели сложное. Но это еще не выводит за рамки простого описания факта и подменяет гносеологическое истолкование проблемы отговоркой чисто психологического свойства.
Ибо тут остается совершенно невыясненной та цель, ради которой научное мышление проделывает все эти операции, та задача, которую оно при этом решает, иными словами, остается невыясненной природа самой деятельности мышления, проявляющейся в этом факте.
Объяснение этого факта ссылкой на «легкость» считает недостаточным и Гегель в своей «Науке логики». И выводит необходимость «восхождения от абстрактного к конкретному», как единственного «сообразного с познанием пути» научной мысли, непосредственно из «природы духа», основной закон развития которого состоит-де в «саморазличении всеобщего на особенное и единичное», в «самоопределении понятия».
Путь «восхождения от абстрактного к конкретному», фактические примеры которого Гегель приводит из области математики, геометрии, физики, целиком объясняется им вслед за тем проявлением имманентного закона духа, движущегося вперед «согласно определениям понятия», по ступеням «всеобщего, особенного, единичного», по ступеням логических категорий, изначально присущих духу.
Согласно этой концепции все конкретное содержание научного познания оказывается в итоге продуктом, внешней формой проявления деятельности абсолютного духа, повинующегося в процессе своей деятельности лишь своему собственному имманентному логическому закону и никак не природе предмета конкретного научного исследования. Напротив, сам чувственно-данный предмет изображается как производная от деятельности духа «пассивная материя», послушно принимающая на себя формы, наложенные на нее «духом».
Чувственные, эмпирические данные Гегель изображает как нечто такое, в чем собственной всеобщей закономерности найти, вообще говоря, нельзя, зато можно рассматривать как хаос, в котором логическая мысль может двигаться направо и налево, вверх и вниз, и не найдет все же прочных точек опоры. Под любой факт, под любое явление можно подвести «хорошие основания»... Лишь в том случае, если логическое мышление начинает повиноваться лишь «своей собственной», чисто логической природе, чувственно данный духу хаос эмпирических данных начинает упорядочиваться, располагаться по ступеням логических категорий, и в итоге вся природа предстает как воплощение логического закона, как «отчужденный» логический абсолютный дух, как производный продукт деятельности последнего. Содержание конкретно-научного знания также, естественно, оказывается результатом «себя в себе охватывающего, в себя углубляющегося и из себя развивающегося мышления...»
Эта точка зрения, как показывает Маркс, неразрывно связана с тем, что за исходный пункт всех гносеологических рассуждений Гегель принимает сознание как таковое, сознание «в себе», а не реальный факт отношения сознания и предмета, который существует совершенно независимо от какого бы то ни было сознания.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. III, с. 639.
2 Фейербах Л. Сущность христианства. Москва: Мысль, 1906, с. 5.
3 Там же.
4 Там же.
5 Энгельс Ф. Диалектика природы, с. 147.
6 Фейербах Л. Основоположения философии будущего. Москва: Материалист, 1923, с. 139.
7 Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии. Москва: Материалист, 1923, с. 75.
8 Там же, с. 200.
9 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Сочинения, т. VI, с. 269-270.
10 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. XII, ч. 1, с. 190‑191.
