Гегелевское понимание конкретного
Гегель, как известно, был первым, кто понял процесс разлития знания как исторический процесс, подчиненный не зависящим от воли и сознания людей, законам... В качестве закона, управляющего всеобщим ходом развития знаний, он обнаружил закон «восхождения от абстрактного к конкретному».
Прежде всего этот закон обнаруживается им в качестве простого эмпирически, констатируемого факта — факта прогрессирующего развития духовной культуры человечества. Бесспорно верно, что духовная культура, духовный мир человека постепенно становится все богаче, все сложнее и многообразнее и в этом смысле — конкретнее. При этом духовный мир человека остается, несмотря на всю его сложность, единым миром, который управляется одними и теми же законами и представляет собой, таким образом, подлинное единство во многообразии.
Движение от абстрактного к конкретному выступает у Гегеля прежде всего как та эмпирически бесспорная естественная форма, в которой совершается процесс построении «царства духа». Естественно, что вначале это «царство» (сфера человеческой культуры) несложно, бедно сложившимися формами, т.е. крайне абстрактно, а с течением времени становится все сложнее, богаче, разнообразное — конкретнее.
В этом, как нетрудно понять, нет пока еще ничего ни диалектического, ни идеалистического.
Идеализм, но одновременно и специфически гегелевская диалектика, начинается дальше, там, где Гегель ставит вопрос о движущих пружинах развития «царства духа», сфере сознания. Специфической особенностью гегелевской философии является то, что идея развития в полной мере применяется лишь к явлениям сознания.
Природа, вне и независимо от духа существующая, по его мнению, не развивается. Она противостоит [128] сознанию как от века и навеки одинаковая, застывшая во времени картина. В активном рассматривании этой неподвижной картины, этого царства вещей, вечно стоящих в одних и тех же отношениях друг к другу, сознание и осуществляет свою беспокойную деятельную природу. Сама деятельность, осознавания как таковая и заключает внутри себя движущую пружину своего собственного развития.
Дух выступает как единственная конкретность, т.е. как единственная развившаяся и продолжающая развиваться система живых взаимодействующих и взаимопереходящих друг в друга явлений. Природе эта особенность, по его мнению совершенно несвойственна. Природа для него насквозь абстрактна, насквозь метафизична по самой своей сути: все ее явления находятся рядом друг с другом, обособлены друг от друга, «внеположны» друг другу. Она сама в себе, как выражается Гегель, распадается на свои абстрактные моменты, на обособленные, существующие рядом друг с другом и независимо друг от друга вещи, предметы, процессы. В природе, в лучшем случае, лишь смутно отражается, просвечивает подлинная диалектика.
Здесь ярко обнаруживается идеалистический характер гегелевской, философии: метафизическую ограниченность современного ему естествознания, знания о природе, он прямо и непосредственно приписывает самой природе, притом в качестве вечного ее свойства.
Но там, где современное ему естествознание уже робко начало осознавать диалектику самих вещей, он тоже видит «намеки» на действительную конкретность, на живое диалектическое взаимодействие явлений. Так, он видит несовершенную форму конкретности в органической жизни. Здесь он обнаруживает живое взаимодействие, связывающее все члены животного организма в единую систему, внутри которой каждый отдельный член имеет смысл и существует лишь благодаря своему взаимодействию с другими, а вне этого взаимодействия вообще не может существовать. Отрезанная рука, разлагается, перестает быть рукой даже по внешней форме. Отдельно, абстрактно, она существовать не может.
Здесь Гегель видит слабое подобие той конкретности, которую он считает исключительным достоянием духовного мира. А в царстве химизма, по его мнению, внутреннее [129] взаимодействие еще слабее, хотя намеки на него тоже уже имеются. Здесь кислород, например, может существовать и существует рядом с водородом, и не будучи обязательно связан с ним в воде. В организме такое отношение невозможно — рука не может существовать отдельно от головы, и голова и рука существуют только через свою взаимосвязь, только внутри этой взаимной связи и обусловленности. Частица, обладающая лишь механическими свойствами, остается тою же самой, ничуть не изменяется сама по себе от того, в какую именно механическую связь с другими такими же частицами она вступит. Обособленная, извлеченная из этой связи, т.е. абстрагированная, она по-прежнему останется той же самой и не испортится, не сгниет как рука, абстрагированная от тела.
Гегелевская система природы и строится как система ступеней, начиная от абстрактной сферы механизма до относительно конкретной сферы органической жизни. Всю пирамиду венчает «дух», как сфера, весь смысл которой заключен именно в конкретности, в абсолютной взаимообусловленности всех его явлений.
В чем ложность этого гегелевского построения?
Прежде всего в том, что он принимает исторически ограниченные представления естествознания своего времени, действительно не заключавшие еще в себе сознательной диалектики, за абсолютные характеристики самой природы.
Тот же факт, что природа в целом есть действительно развивающаяся единая система форм движения материи, взаимно обусловливающих друг друга, что именно природа в целом, включая человека, есть реальная, объективная конкретность, – этот факт Гегель мистифицирует в виде своей системы, внутри которой абстрактное, т.е. «механизм», есть обнаружение духовной конкретности.
Своей имманентной конкретности, т.е. реальной взаимообусловленности явлений внутри природного целого, он не признает ни за одной из форм движения, кроме движения мыслящего разума, кроме сферы понятия.
Подобным же образом Гегель рассматривает и сферу экономической жизни общества. Для него это сфера «нужды и рассудка», сфера, где взаимодействуют обособленные друг от друга единичные индивиды, каждый из которых вступает в связь с другим только потому, что ему [130] нужно сохранить себя именно как единичного, как абстрактного индивида, как своеобразный общественный атом.
Здесь тоже нетрудно заметить, что Гегель метафизическую ограниченность современной ему политической экономии (он прекрасно знал английских теоретиков) принимает за метафизический, за абстрактно-рассудочный характер самой экономической сферы. В сфере экономической жизни, в сфере гражданского общества царствует и управляет рассудок, т.е. в гегелевской терминологии, абстрактно-односторонняя форма сознания.
Противоположности в этой сфере остаются неопосредованными, непримиренными, они сталкиваются друг с другом, отталкивают друг друга и остаются теми же самыми метафизическими противоположностями. Поэтому внутри этой сферы невозможно действительное развитие. Здесь от века и навек воспроизводится одно и то же отношение, вечное отношение потребности к способам ее удовлетворения.
Поэтому единственно возможная форма перехода к высшему, в лоне которого все абстрактные крайности экономической сферы находят свое разрешение, – это переход к правовой действительности. Право и предстает как та высшая конкретность, которая в сфере экономической жизни проявляется раздробленной на свои абстрактные моменты.
Здесь видно, как Логика Гегеля, его диалектическое, но вместе с тем идеалистическое по самому своему существу представление о конкретном и абстрактном служит целям апологетики существующего. Если в естествознании гегелевское представление увековечивает данный уровень знаний о природе, то в социологии оно поддерживает апологетическое отношение к экономической форме собственности и к праву, эту собственность санкционирующему.
Отношение Гегеля к политической экономии стоит рассмотреть пристальнее. Это показательно вдвойне: с одной стороны, именно здесь и как раз в понимании конкретности четко проступает противоположность идеалистической диалектики Гегеля материалистической диалектике Маркса, а с другой стороны, не менее ярко проступает тот факт, что идеалистическая диалектика целиком оправдывает метафизический характер мышления классиков буржуазной экономии (Смита, Рикардо и др.) и притом [131] тем, что отрицает подлинно диалектический характер самого предмета политической экономии, объявляя его сферой, в которой абстрактно-рассудочные определения полностью соответствуют характеру предмета.
Иными словами, идеализм диалектики Гегеля дает в итоге тот же самый результат, который у Смита, Рикардо и Сэя является следствием метафизичности их способа исследования.
Что в его подходе прежде всего бросается в глаза? Тот факт, что сфера экономической жизни для него не есть конкретная сфера, не есть система взаимодействия людей и вещей, исторически развившаяся и могущая быть понятой как действительно конкретная сфера.
Для него экономика является только одним из многих проявлений «конкретного духа», т.е. абстрактным обнаружением какой-то более высокой природы человека. И эта «более высокая» природа, односторонне проявляющаяся также и в виде экономической жизнедеятельности, есть не что иное, как целесообразно действующая воля – субстанция права и экономической жизни, политики и всего прочего. Целенаправленная (разумная) воля выступает как конкретная субстанция, абстрактно-односторонне проявляющаяся в своих порождениях, в своих модусах — в экономике, праве, политике и т.д. А раз взята такая исходная точка, раз всеобщей конкретной субстанцией всех форм общественной жизнедеятельности представлена целенаправленная разумная воля (или просто разум, ибо воля у Гегеля есть форма существования разума в человеке), то, естественно, он и в экономике усматривает только то, что может быть истолковано в качестве проявления разумной воли, в качестве одного из многих ее обнаружений, в качестве одностороннего (абстрактного) проявления разума и воли общественного индивида.
Поэтому все определения экономики, все категории экономической жизни — стоимость, прибыль, заработная плата и др. — предстают как абстрактные модусы разумной воли, как частные, как особые формы ее общественного бытия. В экономике разум выступает в такой форме, которая не соответствует его всеобщей природе, а соответствует лишь одному, лишь одностороннему, абстрактному ее обнаружению. Конкретная всеобщая воля создает адекватную своей природе форму только в виде права и [132] государства. Государство и есть, по Гегелю, конкретная реальность всеобщей воли, обнимающая собой все частные, особенные, а потому абстрактные формы своего же обнаружения, в том числе и экономику, сферу «потребностей», «систему потребностей».
Внутри же экономики всеобщая конкретная субстанция всего человеческого – разумная воля — выступает крайне односторонне, выявляет себя крайне абстрактно. Сфера экономической жизнедеятельности людей и не есть поэтому конкретная система взаимодействия людей и вещей, возникшая и развивавшаяся независимо от воли и сознания индивидов. Она не может составить собой предмета особой науки, а может рассматриваться только в системе всеобщих определений разумной воли, т.е. внутри философии духа, внутри философии государственного права. Здесь она и выступает как одна из особых сфер деятельности разума, как абстрактная форма разума, действующего в истории.
Теперь нетрудно усмотреть полярную противоположность точки зрения Маркса точке зрения Гегеля на экономику, на характер ее диалектической взаимосвязи со всеми остальными проявлениями общественной жизни, ее роли в составе общественного целого.
В данном пункте Маркс противостоит Гегелю прежде всего как материалист. Но самое интересное здесь заключается и том, что именно материализм дает ему возможность развить более глубокий взгляд и на диалектику предмета.
Для Маркса сфера экономического взаимодействия людей выступает как в полной мере конкретная сфера общественной жизни, обладающая своими специфическими имманентными законами движения. Иными словами, она предстает во всей ее относительной самостоятельности от всех других форм общественной жизнедеятельности людей и как раз поэтому выступает как предмет особой науки. При этом система экономического взаимодействия людей выступает как исторически возникшая и исторически развившаяся система, все стороны которой взаимно связаны друг с другом единством происхождения (генетически).
При этом важно подчеркнуть, что система экономических отношений выступает как система не только [133] относительно, но и абсолютно самостоятельная и независимая от воли и сознания индивидов, хотя и складывается при активнейшем участии их воли и сознания. Сам характер этого участия сознательной воли в процессе складывания системы определен не со стороны «природы духа», не заранее и извне, а опять-таки самой же системой экономических отношений, внутри которой оказываются люди, наделенные волей и сознанием. Иными словами, сами воля и разум предстают здесь как модусы какой-то иной субстанции, как ее абстрактные проявления, как ее порождения. Все определения воли и сознания индивидов, втянутых в процесс развития экономических отношений, внутри которой оказываются люди, наделенные волей и сознанием. Иными словами, сами воля и разум предстают здесь как модусы какой-то иной субстанции, как ее абстрактные проявления, как ее порождения. Все определения воли и сознания индивидов, втянутых в процесс развития экономической системы, буквально выводятся из характера внутреннего самодвижения системы в целом, понимаются как продукты движения этой системы.
Таким образом, с этой точки зрения, все выглядит как раз наоборот, если сравнивать с гегелевской конструкцией, все поставлено с головы на ноги. И именно материализм выступает здесь как главная причина и условие того обстоятельства, что диалектика проведена в понимании экономики в полной мере, гораздо шире и глубже, нежели это вообще возможно сделать с гегелевских позиций.
Для Гегеля категория конкретности применима только там и тогда, где и когда речь идет о сознательной воле и ее продуктах, лишь в сфере духа и его порождений.
С точки зрения Маркса, эта важнейшая категория диалектики применима в полной мере везде, в любой сфере природного и общественного бытия, независимой от какого бы то ни было духа, а уже на этой основе — и к явлениям жизни самого духа, т.е. к развитию любой сферы общественного сознания, в том числе и мышления, сферы логики.
Согласно гегелевской конструкции, в соответствии с ее идеалистической исходной точкой, ни одна форма движения в природе не может быть понята как конкретная форма, как исторически возникшая саморазвивающаяся система внутренне взаимодействующих явлений. Любая такая сфера лишь тогда приобретает какое-либо отношение к конкретности, когда она вовлекается в русло духовного процесса, когда ее удается истолковать в качестве порождения духа, в качестве модуса духовной субстанции. Качество конкретности оказывается исключительным, [134] монопольном достоянием саморазвивающегося духа, природа сама по себе (в том числе материальная сторона человеческого общественного бытия) конкретностью в своем существовании совершенно не обладает. Взаимосвязь, в глазах Гегеля, вообще возможна только чисто идеальная, лишь духом, лишь понятием положенная.
Поэтому категория конкретности, одна из центральных категорий диалектики, выхолащивается у него настолько, что ее уже невозможно применить в естественной науке или в материалистическом понимании общества. Короче говоря, категория конкретности, а следовательно, и диалектика вообще, которая немыслима без этой категории, оказывается неприменимой ни к чему, кроме сферы духа. Ко всему же остальному она применима лишь постольку, поскольку это остальное истолковывается чисто идеалистически, как одно из проявлений всеобщего духа, как одностороннее (абстрактное) обнаружение конкретного духа — «конкретной полноты и богатства» абсолютного духа, абсолютной идеи.
Эта идеалистическая ограниченность гегелевского понимания конкретности, узость этого понимания неразрывно связана с тем представлением, что природа есть нечто неразвивающееся, что развитие принадлежит лишь духу.
Конкретность и в самом дело неразрывно связана с развитием, притом с развитием диалектическим, с «саморазвитием через противоречия». Последнее Гегель видел только в сознании и нигде больше. Отсюда и узость его понимания конкретности, понимания, которое во всей его узости затем распространяется на всю область природы.
С этим связано и гегелевское толкование способа восхождения от абстрактного к конкретному. В его устах это значит, что вся реальность, включая и природу и историю, есть процесс «восхождения духа» к самому себе, процесс, проходящий ряд ступеней от «механизма», как сферы чисто абстрактного обнаружения духовности, к конкретному человеческому духу. Восходит же к самому себе дух абсолютный, нечеловеческий, божественный. Как таковой этот дух конкретен сам по себе и до того, как он односторонне, абстрактно обнаружил себя в виде «механизма», «химизма» и «организма». [135]
Поэтому «чистая логика» в системе Гегеля и предпослана рассмотрению природы. Природа же предстает как ряд ступеней, в которых конкретный логический дух все полнее и конкретнее обнаруживает себя вовне, в форме пространства и времени.
Процесс восхождения от абстрактного к конкретному совпадает поэтому у Гегеля с процессом порождения мира логической идеей. Здесь, таким образом, закон духовного воссоздания мира силами и средствами мышления непосредственно выдается за закон создания этого мира творческой мощью понятия.
В основе этой гегелевской иллюзии, как показал Маркс, лежит просто-напросто односторонний взгляд философа-логика на действительность. Гегеля, как логика ex professo, интересует везде и прежде всего «не логика дела, а дело логики». А с этой точки зрения, человек рассматривается только как субъект логически-теоретической деятельности, внешний же мир — только как объект, только как материал, который эта деятельность обрабатывает. В логике такая абстракция в известных границах правомерна, и пока логика не забывает про эти границы, ничего идеалистического в такой абстракции еще нет.
Однако Гегель своей постановкой вопроса упраздняет эти границы. Он рассматривает мышление не только и не просто как одну из способностей человека, но и как субстанциональный первоисточник всех остальных человеческих способностей и видов деятельности, как их сущностную первооснову. Способность практически изменять внешний мир, природу вне человека, он также толкует как проявление мыслящего начала в человеке. Реальный процесс практического изменения мира предстает в его философии как последствие и проявление чисто духовной, в конечном счете чисто логической деятельности, а вся материальная культура человечества — как продукт мышления, как «опредмеченное понятие», как «инобытие понятия».
Но ведь в действительности ближайшей основой развития мышления является не природа как таковая, а как раз изменение природы общественным человеком, практика. Если же эта предметно-практическая основа мышления представлена как продукт мышления, как мышление в его предметном осуществлении, то получается, [136] что мышление только по видимости имеет дело с предметностью, а на самом деле, в сущности, только с самим собой, со своим же собственным «инобытием». Логические определения, т.е. те определения, которыми внешний предметный мир обязан мышлению, начинают казаться абсолютными и единственно истинными определениями этого мира.
Точка зрения логики и превращается у Гегеля в абсолютную и всеобъемлющую точку зрения. Если сущность человека усмотрена в мышлении, а сущность предметной действительности — в том, что она продукт мышления, «отчужденное понятие», то и закон развития мышления выступает как закон развития реального мира. Поэтому-то «человек» и «мышление в понятиях» для Гегеля оказываются полными синонимами, точно так же, как «мир» и «мир в понятии», «логически освоенный мир». Закон, на самом деле определяющий только деятельность теоретически мыслящей головы, превращается в верховный закон развития и практики человека и предметного мира.
Реальным предметом гегелевской логики на самом деле везде остается – вопреки его иллюзиям — только процесс теоретического освоения мира, процесс мысленной репродукции мира. Поскольку Гегель исследует этот предмет, он и приходит к действительным открытиям. Постольку же, поскольку он принимает этот предмет не за то, что он на самом деле есть, а за нечто большое — за процесс становления самого мира, постольку он встает на путь неправильного понимания не только мира, но и самого мышления. Он лишает себя всякой возможности понять самый процесс мышления. Раз действительные условия, рождающие логическую деятельность, изображены как ее же собственные продукты и последствия, то она просто повисает в воздухе, или, точнее, «в эфире чистого мышления». Становится совершенно необъяснимым самый факт возникновения мышления и законы его развития. Оно лишается какого бы то ни было вне его лежащего основания. Это основание и усматривается в нем самом. Поэтому Гегель вынужден в итоге толковать логическую способность — способность различения и соединения понятий — как своего рода «дар божий», как деятельность саморазвивающегося «понятия», «в себя углубляющегося и из себя развивающегося». Необъяснимой [137] остается и закономерность восхождения от абстрактного к конкретному, выявленная Гегелем в движении теоретического познания. На вопрос: почему же мышление движется так, а не как-нибудь иначе, гегелевская философия дает ответ по существу тавтологический: такова уж первозданная и несотворимая природа мышления. Тавтология перестает здесь быть только тавтологией и оборачивается идеалистической ложью.
В этот пункт и направляет свои критические удары Маркс, показывая, что объяснения здесь по существу нет никакого, а если отсутствие объяснения выдается за объяснение, то это и равнозначно идеализму.
Отсекая гегелевское представление о мышлении как о творце предметного мира, Маркс, однако, не отвергает того закона, который Гегель выявил в движении теоретического знания, хотя и дал ему ложное идеалистическое толкование. Реально, указывает Маркс, способ восхождения от абстрактного к конкретному есть не что иное, как лишь способ, с помощью которого человеческое мышление усваивает вне его и независимо от него существующую конкретную действительность. Как таковой, этот способ предполагает, во-первых, существование неосмысленной конкретности, во-вторых — практически-предметную деятельность общественного человека, развивающуюся независимо от мышления, и, в третьих, — непосредственно-чувственную форму отражения объективной конкретности в сознании, т.е. эмпирическое сознание, созерцание и представление, формирующееся опять-таки совершенно независимо и до специальной теоретической деятельности. Иными словами, теоретическому мышлению предпосылается существование не только предметного мира, но и другая форма сознания, непосредственно образующаяся в ходе чувственно-практической деятельности, — практически-духовный способ освоения мира, как ее называет Маркс.
У Гегеля все эти предпосылки теоретического мышления изображены как его продукты и следствия. Маркс ставит вещи на свои места.
С этой материалистической точки зрения, как показал Маркс, метод восхождения от абстрактного и конкретному может и должен быть понят вполне рационально, без всякой мистики, как тот способ, с помощью которого мышление только и может воссоздать в понятии, в [138] движении понятий, вне и независимо от него существующую, исторически сложившуюся конкретность, мир, существующий и развивающийся вне и независимо от мышления. [139]
