Фихте и проблема Логики

Кант не принял тех усовершенствований, которые предложил к его теории мышления Фихте, на том основании, что фихтевские коррективы прямо ведут к требованию создать снова ту самую «единую метафизику», которую Кант объявил невозможной и обреченной на гибель от внутренних противоречий. Перед Фихте действительно маячил образ некоторой — пусть «трансцендентальной» (в кантовском смысле), но все же единой и непротиворечивой системы понятий, задающей главные принципы жизни для человечества. Диалектика диалектикой, а верная теория относительно самых важных в мире вещей должна быть все же одна-единственная: «...основатель этой системы со своей стороны убежден в том, что существует одна единственная философия, подобно одной лишь единственной математике, и что, как только эта единственно возможная философия найдена и признана, не может больше возникнуть никаких новых, но что все [50] предшествующие так называемые философии будут с этих пор рассматриваться лишь как попытки и предварительные работы...» 1

И эта единственная система должна, вопреки рекомендации Канта, все же победить другую, ей противную. А для этого она должна быть по всем статьям «умнее» ее, обязана, иными словами, внутри себя объяснить и истолковать эту другую систему и тем самым стать шире ее.

Положение же, которое Канту рисуется как вечно непреодолимое, – наличие двух одинаково верных и одновременно одинаково неверных теорий — для Фихте составляет лишь временное, лишь переходное состояние духовной культуры, которое надлежит преодолеть, снять в составе единого и единственного миропонимания. Иными словами, ту диалектику, которую Кант признает в масштабах всего развивающегося через дискуссию научного познания, Фихте хочет осуществить внутри одной научной системы. Эта система должна «включить» в себя противоположный ей принцип, истолковать его определенным образом и, тем самым, превратить в свой — частный и производный – принцип.

Пусть единое миропонимание будет по-прежнему «трансцендентальным» – т.е. не будет ровно ничего говорить о том, каков мир «сам по себе», — но для всех нормально мыслящих людей оно должно быть одним и тем же, необходимо всеобщим и в этом смысле — абсолютно объективным. Дуализм, который утверждается Кантом в качестве вечно неодолимого состояния духовной культуры, революционно настроенному Фихте кажется лишь проявлением робости и непоследовательности мысли в проведении своих принципов. Логика не может оправдывать разом две взаимоисключающие системы, – и, если она это все-таки делает, значит, в ней самой не все в порядке.

(Вспомним, что и для эпохи, и для самого Канта в качестве двух полярных систем миропонимания выступали, с одной стороны, «ортодоксия», религиозно ориентированное умонастроение, а с другой стороны — [51] научное миропонимание. В этом контексте стремление Фихте обеспечить победу научного мышления – «критицизма» — над ортодоксальной догматикой, а не только права бесконечно и беспрепятственно спорить с нею, было безусловно исторически-прогрессивным.)

И Фихте ищет и находит фундаментальную «непоследовательность» кантовского учения о мышлении в том исходном понятии, которое Кант сознательно положил в основу всех своих построений, — в понятии «вещи самой по себе». Уже в самом этом понятии, а не в тех категориальных его предикатах, которые могут быть ей приписаны, заключается вопиющее противоречие, нарушается высшее основоположение «всех аналитических суждений» — запрет противоречия в определениях. Самое понятие «вещи самой по себе» — уже и без дальнейших определений, могущих быть связанных с ним актом «синтеза», — внутри себя противоречиво, а стало быть, и нетерпимо в составе логично развитой системы-теории.

В самом деле, в понятии «вещи самой по себе», вещи, как она существует до и вне всякого возможного опыта, заключена незамеченная Кантом бессмыслица: сказать, что «Я» имею в сознании вещь вне сознания, – это все равно, что сказать: «в кармане находятся деньги, находящиеся вне кармана»...

Существует или не существует пресловутая «вещь сама по себе» – об этом разговора тут нет. Но что понятие таковой логически невозможно, на этом Фихте настаивает, ибо «понятие» и значит — вещь в сознании. Поэтому невозможно построить на таком «фундаменте» и систему понятий. Кант систему не строил, он лишь критическим анализом обнажил принципы, нужные для такого построения, для теоретической конструкции. Так и нужно строить систему понятий на прочном фундаменте. У Канта же через сам фундамент проходит трещина противоречия.

Ведь если Кант говорит и мыслит о «вещи самой по себе», [52] то это значит, что она, эта «вещь», находится в его мышлении, в его сознании. Но ведь ее «аналитическое» определение как раз и состоит в том, что она находится вне мышления, вне сознания, вне «опыта»... Вещь сама по себе есть то, что находится в мышлении, одновременно находясь вне мышления. Вывод Фихте был абсолютно логичным: мыслить вещь «саму по себе» — значит мыслить немыслимое (с точки зрения запрета противоречия, разумеется), значит нарушать высшее основоположение всех аналитических суждений в ходе самого обоснования этого основоположения. Именно за это Фихте и обозвал Канта «драйфиртелькопфом» — «тремя четвертями головы», уличив его в том, что он в ходе обоснования своей системы Логики показывает очень дурной пример обращения с правилами этой самой логики.

Вопрос был поставлен так: обязана ли сама Логика как наука следовать тем самым принципам, которые она утверждает как абсолютно всеобщие всякого «правильного» мышления, или же она вправе позволять себе эти принципы игнорировать? Должна ли Логика быть наукой среди других наук, или же она уподобляется, скорее, своенравному князьку, который диктует всем другим людям законы, обязательные для них, но не для него самого?

Вопрос, казалось бы, чисто риторический. Тем не менее, после Канта, он встал именно так. Или Логика — такая же наука, как и все другие — и, стало быть, ее теория должна быть построена согласно принципам всякого возможного научного знания, — тем самым принципам, которые она обосновывает и утверждает для всех наук (значит, и прежде всего для себя самой), или же она доказывает эти принципы как раз путем их нарушения?

Если так, то кантовский дуализм между «предметным миром» [53] и «мышлением» оборачивается дуализмом и внутри самого мышления.

Выходит, что о вещах, данных в созерцании (т.е. в области всех частных наук), человек мыслит по одним «правилам» (по правилам «логики истины»), а о вещах, данных в «мышлении», — по другим (в духе «трансцендентальной диалектики»). Не удивительно, что между «рассудком» и «разумом» — а далее, и внутри самого «разума» — появляются противоречия, трещины антиномий.

Но этим с самого начала обессмысливается, т.е. делается противоречивым внутри себя, и самое понятие «мышления», «субъекта», «Я». Все эти фундаментальные категории Логики оказываются понятиями, обозначающими не только «разные», но и прямо противоположные «объекты мысли». Получается, что в каждом человеке, в каждом мыслящем индивиде, живут как бы два разных, постоянно полемизирующих между собою «Я». Одно из них «созерцает» мир, а другое его «мыслит», «осмысливает». Соответственно предполагаются и два разных «мира»: один — созерцаемый, а другой мир — «мыслимый», хотя в непосредственном опыте, в реальной жизни эти два мира и сливаются в один...

Да, сам Кант к такому представлению и склоняется: самое «Я» — субъект мышления — для него тоже одна из «вещей самих по себе». Поэтому-то при попытке создать систему всех определений этого «Я», т.е. Логику как систему логических параметров мышления, эта система оказывается также насквозь противоречивой, т.е. саморазрушающейся.

В итоге, если следовать Канту, Логику как науку вообще построить нельзя. При ее построении невозможно соблюсти те самые «правила», которые эта Логика предписывает в качестве «всеобщих и необходимых» всем другим наукам: математике, механике, оптике, геологии или антропологии.

Если так, то вообще нет «мышления» как одной и той же, единой способности в различных ее применениях, а есть два разных [54] «мышления». Нет единого «субъекта», а есть два разных «Я», каждое из которых приходится рассматривать вне связи с другим, как два принципиально разнородных объекта, и при этом называть их одним и тем же термином — «мышление», «субъект», «Я».

Не говоря уже о том, что это приведет к нелепой путанице понятий (сам Кант вынужден называть одно из этих «Я» «феноменальным», а другое — «ноуменальным»), этим совершенно обессмысливается сама идея Логики как науки.

В этом случае все выводы, полученные из рассмотрения мышления о мышлении (как вещи самой по себе, как ноумена), не будут иметь ровно никакого отношения к мышлению о вещах, данных в созерцании и представлении. Стало быть, все положения Логики (т.е. мышления о мышлении) не будут иметь обязательной силы для мышления о «вещах», т.е. для мышления естествоиспытателя-ученого.

Отсюда прямо и рождается центральная идея Фихте, идея «общего наукоучения», т.е. теории, которая, в отличие от кантовской «логики», должна излагать принципы, действительно значимые для любого применения «мышления». Эта наука должна излагать законы и правила, равно обязательные и для мышления о мышлении, и для мышления о «вещах», т.е. о «явлениях».

«Мышление о мышлении» — Логика, как наука, должна показывать любой другой науке образец и пример соблюдения принципов мышления, т.е. принципов научности вообще. Эти принципы должны оставаться теми же самыми и в том случае, когда «мышление» направлено на явления (т.е. в математике, в физике или антропологии), и в том случае, когда оно направлено на «понятие», т.е. на самое себя.

Ведь «понятие» — такой же объект научного изучения, как и любой другой «предмет». Тем более что любой другой «предмет» мы знаем научно лишь постольку, поскольку он выражен в [55] «понятии», и никак иначе.

А это значит, что «определить понятие» и «определить предмет» – это абсолютно тождественные выражения. Уже и согласно самому Канту, это одна и та же операция, по крайней мере внутри научного знания.

В сознании, в знании «вещь» выступает как «понятие» и только как «понятие».

Поэтому исходным принципом Науки о науке у Фихте и выступает не исходная противоположность «вещи» и «сознания», «объекта» и его «понятия», а противоположность внутри самого «Я». Из двух разных, ничего общего не имеющих между собою дуалистически-разрозненных половин не создашь единой, целостной системы. Нужен не дуализм, а монизм, не два исходных принципа, а лишь один. Ибо, где два разных изначальных принципа — там две разных науки, которые никогда не сольются в одну.

Фихте и толкует «предмет» и его «понятие» как две различные формы существования одного и того же «Я», как результат «саморазличения Я» в себе же самом. То, что кажется Канту «предметом» или «вещью самой по себе» («объектом понятия»), есть на самом-то деле продукт бессознательной, нерефлектирующей деятельности «Я», т.е. субъекта, поскольку он продуцирует силою воображения чувственно-созерцаемый образ вещи, чувственно-данный образ созерцания и представления. «Понятие» же – продукт той же самой деятельности, но протекающей уже с сознанием хода и смысла собственных действий.

Поэтому изначальное тождество понятия и предмета, точнее, законов, по которым построен чувственно-созерцаемый мир, и законов, по которым строится мыслимый мир, мир понятий, заключено уже в тождестве их «субъекта», их происхождения.

«Я» сначала продуцирует силою воображения некоторый продукт, а затем начинает его рассматривать как нечто отличное от самого себя, как «объект понятия», как «не‑Я». На самом же деле под видом «не‑Я» это «Я» по-прежнему имеет дело лишь с самим собой, [56] рассматривает самое себя как бы «со стороны», как в зеркале, как вне себя находящийся объект.

Задача мышления, как такового, заключается, стало быть, в том, чтобы понять свои собственные действия по созданию образа созерцания и представления, сознательно репродуцировать, воспроизвести с сознанием то, что оно же само продуцировало ранее бессознательно, не отдавая себе ясного отчета в том, что и как оно делает. Поэтому законы и правила «дискурсивного» (т.е. сознательно повинующегося правилам) мышления и суть не что иное, как осознанные – выраженные в логических схемах — законы интуитивного мышления, т.е. творческой деятельности субъекта — «Я», созидающего мир созерцаемых образов, т.е. мир, каким он дан в созерцании.

Только с такой точки зрения обретает рациональный смысл операция сопоставления «понятия» с его «предметом», а далее — и операция умозаключения от предмета — к понятию, и от понятия — к предмету. Ведь для умозаключения (а, по Канту, это операция «разума» — акт манипулирования с продуктами рассудочного обобщения, с понятиями от одного к другому) всегда требуется «средний член», т.е. общий, тождественный и равно обнимающий оба связуемых члена «род», «родовой признак».

У Канта, с самого начала постулирующего абсолютное отсутствие такого «общего рода», обнимающего равно и «понятие», и его «предмет», нет и «среднего члена» умозаключения «от понятия к предмету» и обратно.

Фихте показывает, что дуализм, т.е. ничем не опосредованная противоположность между «вещью самой по себе» и ее «понятием», как раз и приводит Канта к полнейшему дуализму и внутри самого «понятия», внутри системы понятий. Уже здесь — в фундаменте всей философии Канта — зияет трещина, и потому здание, на этом фундаменте построенное, тоже разваливается пополам. Становится невозможным создать как единую теорию мышления (теоретическую систему определения «Я»), так и непротиворечивую систему определений «мира», т.е. [57] той картины, которую рисует вся совокупность частных наук. Естественно, что становится невозможной как Логика (наука о мышлении), так и «онтология» (связное мировоззрение). И та, и другая разваливаются на две не сходящиеся половины, а затем и внутри развалившихся частей начинается тот же процесс развала на новые и новые половины. И во всем виновата та исходная трещина, которую Кант допустил уже в фундаменте.

Антиномии, в которые неизбежно — по Канту — впадает мышление при решении «высших синтетических задач», при попытке выразить в единой системе понятий все накопленное науками многообразие «опыта», свести воедино все расползающиеся, как тараканы, теории, каждая из коих, тем не менее построена в строжайшем согласии с правилами Логики, — все это уже имплицитно заключено в исходном противопоставлении «объекта» — его собственному понятию.

Закон тождества и запрет противоречия были нарушены уже тут — дуализм основания лишь обнаруживается через антиномии своих необходимых следствий. Дуализм в исходном понятии оборачивается дуализмом в ходе деятельности мышления, раскалывает пополам и «понятие», и «предмет».

Единая Логика — как научная система — обеспечивающая «непротиворечивый синтез» всех «непротиворечивых обобщений» становится в этом случае абсолютно невозможной. Единственно-возможный выход из этого щекотливого и пренеприятного для Логики положения — в том, чтобы решительно отбросить внутренне (аналитически) противоречивое понятие «вещи самой по себе», чтобы эту самую пресловутую «вещь» определить как «инобытие Я» — как «не‑Я», как нечто положенное, производное, как продукт деятельности «Я», как результат действия «силы воображения». В научной философии, тем самым в Логике, на место «вещи самой по себе» надо поставить «вещь», как и [58] какой она дана в сознании, внутри «Я». Тогда становится возможной и единая Логика (система определений-схем понятия), и система определений «мира» — единое «мировоззрение».

Эта единая Логика и это единое мировоззрение будет по-прежнему – как и у Канта — лишь «трансцендентальным образом», будет касаться лишь «мира в сознании», но зато оно сможет быть единым и непротиворечивым.

Фихте совершенно последовательно, со своей точки зрения, доказал, что отвергать принцип тождества «объекта» и его «понятия» как исходный принцип Логики и Логического Мышления — значит отвергать и принцип тождества в его общей форме, в качестве логического постулата.

Иными словами, если Логика как наука считает принцип тождества и запрет противоречия (который и есть всего-навсего лишь отрицательная переформулировка закона тождества) абсолютно непререкаемым условием правильности всякого мышления, то она должна проводить его и в самом понимании мышления, в определениях своего специфического предмета, каковым является как раз «понятие».

В самом деле, в Логике (и именно в Логике) понятие и есть предмет изучения, Логика должна разворачивать Понятие Понятия. Раз так, то уж где-где, а в Логике, в системе ее специфических определений, «понятие» и его «предмет» – это полные синонимы, ибо любой другой предмет может интересовать Логику лишь в той мере и постольку, поскольку он уже превращен в «понятие», выражен в «понятии». Ведь Логика не имеет дела с чувственно созерцаемыми вещами.

Поэтому в Логике, как в научной системе определений мышления, нет и не может быть места таким выражениям, как «вещь сама по себе», как предмет до его выражения в «понятии». В Логике это выражения совершенно недопустимые, – в них уже нарушен «закон [59] тождества», собственный постулат Логики. Логика с такими предметами вообще не имеет дела, для нее это вещи «трансцендентные», т.е. лежащие «по ту сторону» возможностей ее выражения, за границами ее компетенции.

За этими границами начинается область сверхрассудочного постижения, веры, иррациональной интуиции и тому подобных способностей, — но в пределах Науки они действовать неправомочны. И Фихте не желает иметь с ними дела, по крайней мере в границах Науки о науке...

В этом — вся суть фихтевской критики кантовской попытки создать Логику, как классически-последовательный (с логической точки зрения) образец критики дуализма «справа», с позиции субъективного идеализма. Не случайно, что весь нынешний неопозитивизм слово в слово повторяет тут Фихте. Неопозитивизм аналогичным образом снимает вопрос об отношении «понятия» к «внешнему объекту» и заменяет его вопросом об отношении понятия к понятию же (об отношении понятия к «самому себе»). Это отношение, естественно, и определяется как отношение тождества «знака» (этот термин занимает место термина «понятие») и «обозначаемого», «десигната». Закон тождества в этом варианте (соответственно, запрет противоречия) сводится к тому, что «один и тот же знак» должен «обозначать одно и то же», «иметь одно и то же значение», «смысл»...

(Так, например, толкует принцип тождества — как принцип тождества «понятия и его предмета» — и Р. Карнап. Он тоже, как и Фихте, достаточно последователен, чтобы ясно понимать, что если ты принимаешь «закон тождества» в качестве неумолимой аксиомы «правильного мышления», то ты обязан соблюдать его и в частном виде, в случае «понятия» и его «предмета». Иначе он оказывается нарушенным в самом фундаменте логической конструкции. Предмет и понятие отождествлены поэтому Карнапом уже во второй строчке [60] его фундаментального труда «Logische Aufbau der Welt» 2, уже в самом заголовке первого раздела — «Установление познавательно-логической системы предметов или понятий». Первый тезис: «Выражение “предмет” употребляется здесь в широком смысле, а именно по отношению ко всему тому, о чем можно образовать высказывание. Поэтому мы причисляем к “предметам” не только вещи, но свойства и отношения, состояния и процессы, и далее — действительное и недействительное...»

Это точь-в-точь то же самое, что говорит и Фихте: в основании «логической конструкции мира» должно лежать понятие, равно обнимающее и «внешние вещи», и «состояния сознания», ибо Логика и есть наука лишь о тех формах, схемах и правилах, которые одинаково обязательны и там, и тут — и для «мышления о вещах», и для мышления об их «понятийных образах», — об «общих» («тождественных») тому и другому ряду «законах». Иначе Логика не имеет отношения к «мышлению о вещах», а принципы «научного мышления» не имеют права называться «логическими» принципами...

Исходя из этого, Карнап и устанавливает: «Каждому понятию принадлежит один, и только один, предмет — «его предмет» (не путать с предметами, которые подводятся под понятие)».

Поэтому-то «с точки зрения логики» и безразлично, как рассматривать «определения понятия»: как «предикаты вещи, обозначаемой данным понятием», или же как только «определения-предикаты данного знака»... Определить «понятие» – это то же самое, что «определить его предмет», и наоборот — «определить предмет» невозможно иначе, как перечислив предикаты понятия. «Мы можем пойти, однако, еще дальше, и сказать прямо, не приводя дальнейших оснований, что понятие и его предмет суть одно и то же. Но это тождество совсем не означает субстанционализации понятия. Скорее наоборот — оно означает скорее “функционализацию предмета”» 3. [61]

Слово в слово то же самое утверждает Фихте, — только с той разницей, что он все же «приводит дальнейшие основания», а Карнап делает это окольным путем, толкуя «Я» как «тождественный субъект» мышления и созерцания — как то изначальное «тождество» мышления и созерцания, внутри которого затем устанавливаются всевозможные различия, все последующие «научные определения предмета», по модели отдельного «Я» — «комплекса моих переживаний». Это тоже критика дуализма «справа», и не удивительно, что она повторяет классически продуманный образец. В качестве высшего постулата и аксиомы Логики и Логического Мышления и тут фигурирует все тот же «закон тождества». Однако уже без выхода в диалектику.)

Замыслив построить систему Логики и «Логического образа мира», Фихте, естественно, и входит в конфликт с концепцией своего учителя Канта. Канту его затея сразу же показалась неприемлемой: «...Я объявляю сим, что считаю фихтевское наукоучение совершенно несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение есть не более и не менее, как только логика, которая не достигает со своими принципами материального момента познавания, но отвлекается от содержания этого последнего как чистая логика; стараться выковывать из нее некоторый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда не выполнимым трудом: и в таком случае, если только трансцендентальная философия состоятельна, неизбежен прежде всего переход к метафизике» 4.

«Метафизику» же — даже «трансцендентальную» — Кант отвергает с порога. Не потому, что она должна обрисовать мир «вещей самих по себе» (этого Фихте, конечно, и не помышляет), а уже только потому, что Фихте хочет создать Логику, обеспечивающую при ее применении создание единой — не расколотой трещинами антиномий — системы понятий, синтезирующей в себе все самые важные выводы и обобщения Науки. А это-то, по Канту, и невыполнимо: ему безразлично, как толкуется эта система — «объективно» (материалистически) или «субъективно» («трансцендентально»). Все равно невозможно. Поэтому-то Канту и [62] показался обидным упрек в том, что он, Кант, «не создал системы», а только поставил задачу и вооружил важными (но неполно и непоследовательно проведенными) принципами, нужными для такого построения: «...Притязание подсунуть мне мысль, будто я хотел дать всего лишь пропедевтику к трансцендентальной философии, а не самое систему этой философии, мне непонятно...» 5

Фихте стал настаивать, что системы философских понятий у Канта все-таки нет, а есть лишь совокупность соображений и принципов, нужных для ее построения, к тому же зараженных «непоследовательностью». Спор поэтому перешел в новую плоскость: что такое система? Каковы принципы и критерии, позволяющие отличить систему научных понятий от совокупности суждений, каждое из коих само по себе, может быть, и верно, но одно с другим все-таки еще не связано?

Разъясняя свое понимание «системы», Фихте формулирует: «...Мое изложение, каким и должно быть всякое научное изложение [курсив наш. – Э.И.], исходит из самого неопределенного и определяет его дальше на глазах у читателя; поэтому в дальнейшем объектам приписываются, конечно, совершенно другие предикаты, чем те, которые им приписывались вначале, и далее это изложение очень часто выставляет и развивает положение, которое оно затем опровергает, и таким путем оно посредством антитезиса движется вперед к синтезу. Окончательно определенный и истинный результат, которым оно завершается, получается здесь лишь в конце. Вы, правда, ищете лишь этого результата, а путь, посредством которого его находят, для вас не существует...» 6

Само собой понятно, что если вырвать отдельные положения из этого контекста, в котором они существуют внутри системы, и прямо, в лоб, столкнуть их с другими так же выдранными положениями, то сразу же получится логическое противоречие.

«Если бы Эвклид был писателем в наши дни, то какие бы вы вскрыли у него противоречия, которыми он кишит: «В каждом треугольнике есть три угла». Хорошо, мы это себе отметим. «Сумма углов в каждом треугольнике равна двум прямым». «Какое противоречие! — воскликнули бы вы. — С одной стороны, три угла вообще, сумма которых может быть весьма различна; с другой стороны — три только таких угла, сумма которых равняется двум прямым...» 7

Совершенно верно, любое новое утверждение «опровергает» [63] ранее выдвинутое, и потому находится к нему в отношении отрицания, в отношении формального противоречия: «всякое утверждение есть отрицание», как говорил уже Спиноза, – отрицание всего остального.

Отрицания — а тем самым и формального противоречия — нет только там, где бесконечно повторяют одно и то же, где выдвинутое положение не развивают, не обогащают новыми и новыми определениями, а просто догматически — раз и навсегда – постулируют, чтобы затем на нем упираться.

Система, таким образом, оказывается, по Фихте, системой снятых противоречий. Вне системы эти противоречия остаются неопосредованными противоречиями. Как положения, не опосредованные логически — последовательным развитием определений, — они логически отрицают друг друга. Поэтому-то у Канта «системы» нет, а есть неопосредованные развитием положения, антиномии, которые он берет готовыми и тщетно старается их формально связать, — что невозможно, ибо они уже заранее «отрицают» одно другое.

Процесс построения системы может состоять не в том, что готовое, заранее данное многообразие подводится под формально-общие принципы, так сказать, охватывается ими, а наоборот, в том, что из первоначально-недифференцированного образа постепенно выводятся необходимо возникающие различия, дифференции, определения. В составе науки ведь объединяется не всякое попадающее в поле зрения «многообразие», а лишь те многообразные (разнообразные) определения, которые с необходимостью требуются для достижения известной цели. Так понимаемое «единство» возникает не как результат объединения разрозненных частей, не как их внешняя формальная связь, а наоборот, «части» конструируются сообразно идее (замыслу), сообразно целому. Целое выступает тут не как результат, а как нечто исходное, определяющее собою части и их связь. «Это единство предшествует не только изделию, но даже и понятию многообразия. Это последнее, т.е. понятие, возникает лишь через единство и ради него и определяется им. Требуется именно подобного рода многообразие для того, чтобы была достигнута [64] эта цель...» 8 Без этого получится лишь агрегат случайных «частностей».

У Канта же «целое» возникало именно не так, а кусочками, путем их последовательного объединения.

(Несколько позднее это суждение повторит над гробом Канта и Шеллинг: «Уже часто делалось замечание, что в душе его не идея целого его философии предшествовала частям, но части предшествовали целому, и что целое поэтому возникло скорее атомистически, чем органически» 9.)

Противополагая свою позицию кантовской, Фихте имел полное право заявить: «...Всеобщность, которую я утверждаю, ни в коем случае не возникла благодаря подведению многообразия под единство, а, скорее, наоборот, благодаря выведению бесконечно многообразного из схваченного одним взором единства» 10.

Эта исходная «всеобщность», которая процессом своего собственного расчленения дифференцируется на многообразные «частности», и должна быть установлена в составе «научной системы» прежде всего остального.

У Канта образ «целого» все же засветился сквозь те частности, из которых он был, как из кусочков, составлен, — и теперь, после Канта, задача может состоять только в том, чтобы вновь вернуться от этого «целого» к «частностям», чтобы критически их проверить и перепроверить, очистить их от всего лишнего и случайного и сохранить в составе системы лишь те «многообразные определения», которые с необходимостью требуются для сооружения, для «конструкции» этого целого. Целое («всеобщность») оказывается тут критерием для отбора частностей; надо теперь систематически, шаг за шагом развить всю систему частностей, исходя из одного-единственного принципа. Тогда это будет наука, система.

Иными словами, логика исследования выставленных Кантом проблем сразу же сосредоточила внимание Фихте на тех проблемах, [65] которые в «Критике чистого разума» были объединены в разделе «Трансцендентальная диалектика», – на проблемах полного синтеза понятий и суждений в составе теории, в составе единой системы. Здесь и обнаружилась «точка роста» логической науки. Фихте предпочел называть новую область исследования мышления «Наукоучением», или «Наукой о науке», – наукой о всеобщих формах и законах развития системы научных определений.

Эти всеобщие формы и законы развития науки вообще должны быть, разумеется, инвариантными для любой частной науки, будь то математика или физиология, небесная механика или антропология. Они должны определять любой объект, или, иными словами, представлять собою систему всеобщих (универсальных) определений всякого возможного объекта научного изучения, его логические «параметры».

Следовательно, Наука должна отдать себе ясный отчет в своих собственных действиях, достигнуть «самосознания», и выразить это самосознание через те же самые категории, через которые она осмысливает все остальное — любой другой «объект», данный в опыте. Наука о науке есть система определений, контурно обрисовывающая любой возможный «объект» и одновременно структуру «субъекта», этот объект конструирующего. Логические формы — это осознанные и абстрактно выраженные (и выстроенные в систему) формы «разумного сознания вообще», т.е. не эмпирического сознания того или иного индивида, а лишь необходимые и всеобщие формы (схемы) деятельности всякого возможного существа, обладающего мышлением.

То, что ранее называлось «логикой», есть лишь абстрактная схема этой всеобщей деятельности «конструирования» любого возможного объекта сознания. В этом свете Фихте специально исследует и разъясняет свое понимание отношения между «Наукой о науке» и «Логикой». Это не одно и то же. Однако «логика» есть не что иное, [66] как абстрактная схема той самой деятельности, которая обрисовывается и в «Наукоучении». Поэтому «Наукоучение, безусловно, не может быть доказано из логики, и ему нельзя предпосылать, как значимого, никакого логического положения, даже закона противоречия; наоборот, всякое логическое положение и вся логика должны быть доказаны из наукоучения, — должно быть показано, что установленные в последнем формы суть действительно формы достоверного содержания в наукоучении. Таким образом, логика получает свою значимость от наукоучения, но не наукоучение от логики...

Далее, не наукоучение обусловливается и определяется логикой, но логика — наукоучением. Наукоучение не получает даже от логики свою форму, но имеет эту форму в себе самом и устанавливает ее только для возможного отвлечения через свободу. Наоборот, наукоучение обусловливает значимость и применимость логических положений...» 11

Необходимой и естественной предпосылкой всякого «схематизирования» (т.е. операций, регулируемых логическими правилами и положениями) всегда является созерцание — деятельность, посредством которой осуществляется построение образа «объекта» в сознании. Но поскольку «созерцание» есть деятельность, процесс (а не «состояние»), т.е. некоторое изменение, постольку в созерцании делается возможным то, что представляется невозможным с точки зрения чистой логики, а именно — соединение противоречаще-противоположных определений.

Здесь Фихте не расходится с Кантом, который прекрасно понимал, что «изменение есть соединение противоречаще-противоположных определений в существовании одной и той же вещи» 12, и что в разные моменты времени одна и та же вещь может то обладать известным предикатом А, то утрачивать его — быть не‑А.

Однако, если предикат А может быть утрачен вещью без того, чтобы эта вещь перестала быть самою собой и превратилась в «другую» вещь (в объект другого понятия), то это значит, по Канту, просто-напросто, что исчезнувший предикат не принадлежал к понятию данной вещи, не входил в число ее всеобщих и необходимых [67] определений. В понятии (в отличие от эмпирически-общего представления) выражаются только абсолютно неизменные характеристики вещи, до изменений теории дела нет, — этот старинный предрассудок довлеет и над Кантом. Все изменения – это дело эмпирического воззрения, а не теории. Теория, построенная по правилам Логики, должна давать картину «объекта», как бы изъятого из-под власти времени. Те определения, которые поток времени с вещи смывает, теория не имеет права вводить в число определений понятия. Поэтому — и только поэтому — «понятие» всегда стоит под охранительной защитой «запрета противоречия».

Ну, а как быть, если «объект», изображаемый в теории (в виде теоретической схемы, построенной по правилам Логики), сам по себе начинает пониматься не как нечто абсолютно неизменное, а как нечто возникающее, хотя бы только в сознании и для сознания, как у Фихте? Как быть с «запретом противоречия», если логическая схема должна изображать именно процесс изменения — возникновения, становления «вещи» в сознании и силой сознания? Тот самый процесс, который самим Кантом определяется как процесс «соединения противоречаще-противоположных определений в существовании одной и той же вещи»?

Как быть с «запретом», если сама Логика понимается как абстрактная схема «конструирования» объекта на глазах читателя, т.е. как схема установления все новых и новых различий, хода последовательного обогащения исходного понятия все новыми и новыми «предикатами», — процесса, где сначала только А, а затем необходимо возникающее Б (которое, само собой понятно, «не есть А» или «есть не‑А») и, далее, В, Г, Д вплоть до Я?

Ведь даже простое соединение А и Б есть соединение А и не‑А.

Вывод Фихте: выбирайте одно из двух — либо запрет противоречия абсолютен, но тогда невозможен вообще никакой синтез, никакое «единство различных определений», либо развитие и синтез определений [68] понятия, нарушающее абсолютное требование запрета. Одно из двух — по той же самой логике. Если же хотите и невинность соблюсти и капитал приобрести, то и в этом случае грех будет совершен. Так всегда и поступали эклектики, совершающие грех с постной миной верности запрету.

Он исходит из того, что в созерцании, т.е. в деятельности по построению образа вещи, совершается постоянно то, что в «понятии» представляется невозможным, — а именно соединение, синтез исключающих друг друга определений: он анализирует знаменитый парадокс Зенона и показывает, что любой конечный отрезок делим до бесконечности: «На этом примере вы видите, что в созерцании пространства действительно совершается то, что в понятии является невозможным и противоречивым...» 13

Поэтому если вы в логическом выражении столкнулись с противоречием, то не спешите заявлять, что «этого быть не может», — обратитесь к созерцанию, его права выше, чем права чисто формальной логики. И если анализ акта созерцания покажет вам, что вы с необходимостью вынуждены будете переходить от одного определения к другому — к противоположному, чтобы присоединить его к первому, – если вы увидите, что в ходе этого акта А с необходимостью превращается в не‑А, то в данном случае вы обязаны будете пожертвовать требованием «запрета противоречия». Вернее, запрет противоречия тут не может расцениваться как безоговорочное мерило истины.

Эту диалектику Фихте и показывает на акте возникновения сознания – на акте «полагания» «не‑Я» деятельностью «Я», на акте различения человеком самого себя как мыслящего от самого же себя как «мыслимого», как объекта мышления. Может человек осознавать сам себя, акты своей собственной «конструирующей» деятельности? Очевидно, да. Он не [69] только «мыслит», но и «мыслит о самом же мышлении», самый акт мысли превращает в «объект». И это занятие всегда называлось Логикой.

Исходное понятие, однако, должно подчиняться закону тождества А = А. «Вещь сама по себе», точнее, понятие таковой непосредственно противоречиво. Иное дело «Я» («Я», «не‑Я»), понимаемое как «субъект деятельности», производящей нечто отличное от самой себя, а именно — продукт, фиксированный результат. Это «Я», вначале равное самому себе («Я = Я»),понимаемое как нечто активное, творческое, созидающее, уже в самом себе содержит необходимость своего превращения в «не‑Я». Это мы видим и знаем непосредственно, из акта самонаблюдения. Сознание вообще осуществляется лишь постольку, поскольку в нем возникает представление о чем-то «ином», о «не‑Я», о вещи, об объекте. Пустого, не заполненного ничем «сознания» не бывает.

И этот акт превращения «Я» в «не‑Я» происходит, конечно, совершенно независимо от изучения «логических правил» и до такого изучения. Это – естественно-прирожденное, «первое» — мышление и есть прообраз логически-рефлектирующего мышления, которое в самом себе, в ходе своей деятельности по конструированию образов вещей обнаруживает известную законосообразность, а затем выражает ее в виде ряда «правил», в виде «Логики», чтобы впредь сознательно («свободно») им следовать и подчиняться...

Поэтому все «логические правила» должны быть выведены, извлечены путем анализа действительного мышления. Они, иными словами, имеют некоторый прообраз, с которым их можно сравнить, сопоставить. Это в корне отличает позицию Фихте от позиции Канта, согласно которому все логические основоположения и категории должны быть согласны лишь сами с собою — их истинность чисто аналитическая. Достаточно, чтобы они в своих «предикатах» не заключали [70] противоречия. Кант поэтому постулирует законы и категории Логики, а Фихте требует их выведения — демонстрации их всеобщности и необходимости.

Правда, на самое содержание этих логических форм и законов Фихте, так же как и Кант, прямо еще не покушается, наоборот, он хочет доказать как раз справедливость всех «логических» схем, известных докантовской и кантовской логике. Он хочет лишь «оправдать» их, показав строже условия их применимости. Но тем самым он уже существенно их и ограничивает, показывая, что «запрет противоречия» полностью авторитарен лишь по отношению к одному определению, а внутри развивающейся системы определений постоянно происходит его «снятие», так как каждое последующее определение «отрицает» предыдущее в качестве единственного и абсолютного. Так, вначале «Я = не‑Я», но уже следующий шаг в рассмотрении этого «Я» приводит к положению «Я = не‑Я», или, что то же самое, что это «Я» существует только через производство некоторого «образа вещей», «не‑Я»...

Этим путем Фихте хочет «вывести» всю систему логических основоположений и «схем синтеза», т.е. категорий, хочет понять их как последовательно включаемые в дело всеобщие схемы «объединения» опытных данных, как ступени или фазы производства понятия, процесса конкретизации исходного — нерасчлененного еще — понятия в ряды всеобщих и необходимых его предикатов-определений. В данном месте нет нужды выяснять, почему Фихте не удалась его затея «дедукции» (т.е. строгого выведения) всей системы логических категорий, почему ему не удалось превратить Логику в строгую «науку», в «систему». Важна сама постановка проблемы, — и последующая критика фихтеанской концепции направилась как раз на выяснение причин его неудачи, на выяснение тех предпосылок его рассуждения, которые прямо стали поперек дороги его собственному замыслу — замыслу реформировать [71] Логику, вывести все ее содержание из исследования «действительного мышления» и на этом пути объединить в рамках одной и той же «системы» те категории, которые стоят в отношении непосредственного отрицания (формального противоречия) друг к другу и которые Канту представлялись антиномически-несоединимыми, несводимыми в рамках одной непротиворечивой системы. [72]

1 Фихте И.Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. Москва, ОГИЗ, 1937, с. 1.
2 Carnap R. Logische Aufbau der Welt. Berlin:Schlachtensee, 1928, S. 1.
3 Logische Aufbau der Welt, S. 6.
4 Цит. по кн.: Ясное, как солнце..., с. 102.
5 Там же.
6 Там же, с. 94.
7 Там же, с. 94-95.
8 Там же, с. 37.
9 Шеллинг Ф.В.Й. Иммануил Кант (некролог, напечатанный в марте 1804 года).
10 Ясное, как солнце..., с. 52.
11 Фихте И.Г. Сочинения, т. 1, с. 40.
12 Кант И. Критика чистого разума, с. 171.
13 Фихте И. Факты сознания, с. 3.