Индекс ~ Биография ~ Тексты ~ Фотогалерея ~ Библиография ~ Ссылки ~ Проект





Далее Оглавление

Шеллинг — познание и логика


В постановке и решении проблемы Логики философия уже не могла пройти мимо точки зрения Фихте, — и Шеллинг и Гегель прошли через эту стадию переосмысления концепции Канта.

Шеллинга тоже с самого начала занимает прежде всего проблема системы знания, как проблема заново поставленная, но не разрешенная Кантом. Шеллинг исходит из того, что «теоретический разум» (т.е. мышление, опирающееся на логические основоположения) принципиально неспособен разрешить вырастающую перед человечеством задачу, что он всегда произведет на свет не «систему», по крайней мере две антиномичных по своим принципам системы, — всякая система «абсолютных» и «безусловных» утверждений вызывает против себя другую такую же систему, совершенно равноправную себе с чисто логической точки зрения. И все же неискоренимая мечта «разума» — построить, наконец, такую систему, свойственна этому «разуму» не менее прочно, чем указанная невозможность ее осуществить. Эта мечта заложена в «разуме» в виде идеи – в виде тенденции или направления работы, в виде цели, а с другой стороны – в виде изначально присущего сознанию человека «трансцендентального единства апперцепции». Дух человеческий — един, и он непосредственно ощущает себя таковым. Но как реализовать это прирожденное мышлению «единство»? — Только в виде единой системы [72] логических определений, попытка соорудить которую тотчас же приводит мышление к противоборству, к антиномическому саморазладу, — к разрушению изначального «тождества». Логически — к нарушению «запрета противоречия в определениях».

Трудность, таким образом, исключительно в логически-систематическом изображении непосредственно (интуитивно) очевидного для каждого мыслящего существа факта, — того факта, что мир един, и что мышление, стремящееся к его систематическому изображению, «само по себе» — независимо от различных попыток этот факт выразить — тоже едино. Но «логические» правила и законы деятельности интеллекта таковы, что единый мир, преломленный сквозь них, раздваивается в глазах «разума», как в глазах пьяного. И каждая из этих половинок претендует на роль единственно верного, абсолютного и безусловного логически-систематического изображения единого мира.

Как и Кант, Шеллинг видит выход уже не в плане логически-систематического конструирования определений, а в «практическом осуществлении» той системы, которая представляется человеческому духу наиболее достойной его, наиболее приемлемой для него, наиболее согласной с его прирожденными стремлениями. Формально-логически доказать, т.е. развернуть систему непротиворечивых доказательств, которой нельзя было бы противопоставить ей противоположную, нельзя.

Эту «систему» приходится просто выбирать по непосредственному убеждению, и неукоснительно ей следовать. Система, которую выбирает сам Шеллинг, выражена в принципе: «Мое назначение в критицизме — стремиться к неизменной самостности (Selbstheit), безусловной свободе, неограниченной деятельности» 1. Эта «система» никогда не может быть закончена, она всегда [73] «открыта» в будущее – таково понятие деятельности. Закончившаяся деятельность — деятельность овеществленная, «окаменевшая» в своем продукте, — уже не есть «деятельность».

В этом легко узнать гордый принцип Фихте. «Деятельность» — это и есть то «абсолютное» и «безусловное», что никогда не может и не должно закончиться созданием раз и навсегда откристаллизовавшейся «системы». Это и есть то «абсолютно-всеобщее», в котором, как в бесконечном пространстве, будут возникать все новые и новые различия, дифференции, особенности и частности, соответственно — сливаться (отождествляться) прежде установленные, и т.д. без конца.

Это и есть, по Шеллингу, та форма «критицизма», которая включает в себя «догматизм» как свой собственный момент. Она догматически — раз и навсегда — учреждает тезис, согласно которому все здание духовной культуры человечества должно впредь строиться на ясно и категорически установленном фундаменте: на понимании, что единственным «субъектом» всех возможных «предикатов» является «Я» — бесконечное творческое начало, живущее в каждом человеческом существе и «свободно полагающее» как самое себя, так и весь тот мир «объектов», которые оно видит, созерцает и мыслит; что ни один уже достигнутый результат не имеет для «Я» силы абсолютного, «объективного» авторитета, силы догмы.

И если против этого принципа возражает другая — противоположная – система, рассматривающая человека как пассивную точку приложения заранее данных, внешне-объективных сил, как пылинку в вихрях мировых стихий или как игрушку в руках «внешнего бога» и его представителей на земле, то эту противоположную догматическую систему, хотя бы она и была доказана столь же формально-строго и внутри себя непротиворечива, сторонник «подлинного критицизма» обязан опровергать вплоть до окончательной победы. [74]

В этом смысле Шеллинг, как и Фихте, стоит за новый, за «критически просветленный догматизм»: «Догматизм — таков результат всего нашего исследования – теоретически неопровержим, потому что он сам покидает теоретическую область, завершая свою систему практически. Таким образом, он опровержим практически, тем, что мы в себе реализуем абсолютно противоположную ему систему» 2.

Практическая деятельность — вот то «третье», на чем, как на общей почве, сходятся все противоречащие друг другу системы. На этой почве, а не в отвлечениях чистого разума, и разгорается подлинный бой, который может кончиться победой.

На этой почве находится и доказательство, что одна «партия», проводящая неукоснительно свой принцип, проводит не только «свой», эгоистически-частный интерес, но интерес, совпадающий со всеобщей тенденцией мироздания, т.е. с абсолютной и безусловной «объективностью».

«В области Абсолютного (постигаемого чисто теоретически. — Э.И.) ни критицизм не мог следовать за догматизмом, ни этот не мог следовать за тем, ибо в ней для обоих возможно было лишь абсолютное утверждение — утверждение, совершенно игнорировавшееся противоположной системой, ничего не решавшее для системы противоречащей. Лишь теперь, после того как оба они встретились друг с другом, ни один из них не может игнорировать другого, и если раньше (т.е. в чисто теоретически-логической сфере. — Э.И.) речь шла о спокойном, без всякого сопротивления добытом владении, то теперь уже владение их должно быть завоевано победой» 3.

Это — тот самый пункт, который отделил Фихте — Шеллинга от Канта: духовная культура человечества не может вечно находиться в положении Буриданова осла между двумя одинаково логичными «системами» представлений о самых важных в жизни вещах. Оно вынуждено практически действовать, жить, — а действовать в согласии сразу с двумя противоположными системами рекомендаций невозможно. Приходится выбирать одну и уж неукоснительно действовать в духе ее принципов.

Правда, и сам Кант в позднейших сочинениях доказывал, что доводы «практического разума» все-таки должны склонить чашу [75] весов в пользу одной системы против другой, хотя чисто теоретически эти системы и абсолютно равноправны. Но у Канта этот мотив проступает лишь в качестве одной из тенденций его мышления, а Фихте и Шеллинг превращают его в исходную точку всех своих размышлений. Отсюда и лозунг победы также и в теоретической сфере. Одна из сталкивающихся логических концепций все же должна победить другую, ей противоположную, но для этого она должна быть усилена доводами уже не чисто логического, не чисто схоластического свойства, а вооружена также и «практическими» (морально-эстетическими) преимуществами. Тогда ей обеспечена победа, а не только право и возможность вести вечный академический спор под присмотром «начальства». Да, впрочем, от «начальства»-то как раз и трудно ждать беспристрастного, чисто теоретического приговора, — «начальство» тоже всегда руководится своими «практическими» мотивами.

Как и Фихте, Шеллинг видит главную проблему теоретической системы в синтетических суждениях и в их объединении: «Именно эта загадка гнетет критического философа. Основной вопрос его гласит: как возможны синтетические, а не как возможны аналитические суждения» 4. «Самое понятное для него — как мы все определяем лишь согласно закону тождества, самое загадочное — как можем мы что-нибудь определять, выходя за пределы этого закона» 5.

Сформулировано остро. В самом деле, любой, самый элементарный акт «синтеза определений в суждении» — хотя бы А есть Б — уже требует такого «выхода за пределы закона тождества», т.е. нарушения границ, установленных «запретом противоречия в определениях». Ведь чем бы ни являлось это присоединяемое Б, оно, во всяком случае, «не есть А», «есть не‑А».

В этом находит свое логическое выражение тот факт, что всякое новое знание разрушает строго узаконенные границы старого знания, «опровергает», «ревизует» его. [76]

Поэтому всякий «догматизм», упрямо настаивающий на уже достигнутом, на уже завоеванном знании, всегда и отвергает с порога любое новое знание — на том единственном основании, что оно «противоречит» старому. А оно действительно формально противоречит, ибо «аналитически» не содержится там и не может быть «извлечено» из него никакими чисто логическими ухищрениями. Оно должно быть присоединено. Несмотря на то, что формально ему противоречит.

Поэтому подлинный синтез осуществляется не «чисто теоретической» способностью, строго повинующейся «логическим правилам», а совсем иной способностью, которая не связана строгими ограничениями «логических основоположений» и даже вправе переступать их там, где испытывает в этом властную потребность. «Система знания есть необходимо или простой фокус, игра мысли... или она должна обрести реальность, не с помощью теоретической, но с помощью практической, не с помощью познающей, но с помощью продуктивной, реализующей способности, не через знание, а через действие...» 6

У Канта эта «продуктивная способность» называется «силой воображения» (Einbildungskraft). Следуя Канту, Шеллинг и погружается в ее анализ, который выводит его на несколько иной путь, чем путь Фихте, на рельсы объективного идеализма, т.е. такой формы идеализма, которая не только мирится с тезисом о реальном существовании внешнего мира, но и строит теорию его познания — хотя у самого Шеллинга эта теория познания и оказывается чем-то всецело отличным от Логики, от теории логически-систематического познания мира, и, скорее, клонится к образу эстетики, к теории художественно-эстетического постижения тайн мироздания. Для людей науки же Шеллинг оставляет в качестве теории их работы все ту же старинную «логику», которую он сам, вслед за Фихте, объявил совершенно недостаточным орудием познания и оправдал лишь как канон внешней систематизации и классификации материала, полученного совершенно иными — нелогичными и даже [77] алогичными способами.

Если Фихте задал классический образец критики Канта и его логики «справа», с позиций последовательно проведенного субъективного идеализма, то в реформаторских устремлениях молодого Шеллинга явственно начинает просвечивать другой мотив, по тенденции своей ведущий к материализму.

В кругах, где вращался молодой Шеллинг и где созревала его мысль, господствовали несколько иные настроения, нежели те, которые индуцировали философию Фихте. Все помыслы Фихте сосредоточивались на той социально-психической революции, которую возбудили в умах события 1789-1793 годов. Его слава и теоретический пафос связаны как раз с событиями и проблемами тех лет. С ними связан и взлет его мысли, — с падением революционной волны и его философия опустила крылья, а нового источника вдохновения он уже не нашел. Для Шеллинга же этот пафос был лишь стадией, и на этой стадии он выступал как единомышленник и даже как ученик Фихте. Однако, подобно тому, как силы грубой реальности заставили считаться с собой самых рьяных якобинцев, так и для Шеллинга стало ясно, что настаивать на одной лишь «бесконечной творческой мощи Я», на силе ее морального пафоса перед лицом упрямого «внешнего мира» — значит биться лбом о стену непонимания, как это и случилось в конце концов с Фихте. Тесно связанный с кружком великого Гете и литераторов-романтиков, Шеллинг с самого начала проявляет гораздо больший интерес, чем Фихте, с одной стороны, к природе (читай: к естествознанию), а с другой – к унаследованным, к традиционным (в терминологии Канта — Фихте: к «объективным») формам общественной жизни. Естествознание и искусство с самого начала составляют ту среду, которая формирует его ум, его исследовательские устремления. [78]

(В круг внимания Фихте естествознание попадало лишь постольку, поскольку он находил в нем лишние доводы и «примеры» для своего понимания человеческой психики — чаще всего это примеры из математики, как и у Канта.)

Начинает, правда, Шеллинг с того же, что и Фихте: противоположность между «субъектом» и «объектом» у него так же трактуется как противоположность внутри сознания человека, — как противоположность между теми образами «внешнего мира», которые человек производит «свободно», и теми образами того же мира, которые он продуцирует не свободно, бессознательно, повинуясь неизвестной ему принудительной силе необходимости. Так же, как и Фихте, Шеллинг воюет с «догматизмом» (в образе которого для него сливаются как религиозная ортодоксия, приписывающая эту необходимость «внешнему богу», так и философский материализм, приписывающий ее «внешним вещам», «чистым объектам»). «Критицизм» для Шеллинга — это синоним позиции, согласно которой «объективные» («всеобщие и необходимые») определения человеческой психики прирождены изначально самой этой психике и обнаруживаются в ней в процессе ее деятельного самораскрытия.

В силу этого противоположность между «объективным» и «субъективным» толкуется Шеллингом как противоположность между миром образов, созданных бессознательной деятельностью «Я», и миром образов, каждый шаг в создании которого совершается этим «Я» вполне сознательно, целесообразно (то есть под руководством «трансцендентального идеала практического разума») — «свободно».

«Объективное» — это бессознательная деятельность субъекта, творящая представления о «внешнем мире» по законам времени, пространства и причинности, и мир ее продуктов. Ему противополагается в качестве «субъективного» — сознательная переработка тех же самых [79] представлений, их «свободная репродукция», в ходе которой, однако, этот мир представлений перестраивается в согласии с требованиями «идеала» или «цели», которую вычитать извне нельзя и которая привносится в процесс изнутри «Я».

Этим путем Шеллинг, вслед за Фихте, преодолевает дуализм концепции Канта. Однако у Фихте этот дуализм все же сохраняется и даже в еще более обостренном виде воспроизводится и внутри его концепции. В самом деле, все кантовские разнообразные антиномии этим сведены к одной-единственной — к противоречию между двумя половинами одного и того же «Я». Одна из них бессознательно творит «объективный мир образов» по законам причинности, пространства и времени, а другая перестраивает этот мир в духе требований «трансцендентального идеала», в согласии с требованиями «моральности».

По-прежнему в каждом человеке предполагается как бы два разных «Я», неизвестно как и почему связанных между собой. И хотя Фихте эти оба «Я» объединяет в понятии «деятельности», противоположность воспроизводится внутри «Я» снова в виде двух разных принципов «деятельности»...

После всего этого по-прежнему открытым остается вопрос: в каком внутренне необходимом отношении находятся между собою обе эти половины человеческого «Я»? Есть ли у них общий корень, общий исток, общая «субстанция», из раздвоения которой с необходимостью возникают обе половины?

У Фихте решения не получается, несмотря на его понятие «деятельности». Мир необходимых представлений образуется внутри всех «Я» совершенно независимо от деятельности «лучшего Я» — до того, как это последнее проснулось в человеке. Это «лучшее Я» сей мир в себе при своем пробуждении преднаходит. [80]

Со своей стороны, это «лучшее Я» — чистая форма «практического разума» или «идеал» — привходит в этот мир необходимо-продуцированных представлений как бы со стороны, как неизвестно откуда и как взявшийся судия, приносящий с собою подмышкой критерий оценки и переоценки «существующего», т.е. плодов прошлого труда «Я».

Человеческое «Я» опять превращается в поле нескончаемой битвы двух изначально разнородных начал. «Абсолютное Я» должно привести мир наличных представлений – разрозненных и несвязанных, даже противоречащих друг другу — к согласию с самим собою и друг с другом. А это опять-таки достижимо лишь в бесконечности. «...Полное согласие... человека с самим собой и, — чтобы он мог находиться в согласии с самим собой, — согласование всех вещей вне его с его необходимыми практическими понятиями о них, понятиями, определяющими, какими они должны быть» 7, – как формулирует Фихте суть проблемы, — в существующем мире оказывается недостижимым.

Как и у Канта, требования высшего разума и наличная, чувственно данная действительность, свобода и причинность, цель и механизм — все эти пары категорий остаются по-прежнему «неопосредованными», хотя Фихте и толкует их как различия внутри одного и того же, а именно — внутри психической деятельности человека... Они по-прежнему остаются тут антиномически несоединимыми в исходном пункте, не имеют между собой «ничего общего» — «общей субстанции», общего корня, а тем самым «общего определения». «Существующее» — «то, что есть», и «должное» – «то, чего нет»...

Фихте избавился от кантовской формы антиномий, но воспроизвел их во всей их сохранности в виде противоречия внутри самого понятия «деятельность»...

Проблема просто перенесена в сферу индивидуальной психики, а тем самым и сделана окончательно неразрешимой. К этому выводу приходит Шеллинг. Это положение и заставляет молодых Шеллинга и Гегеля испробовать иной путь выхода из проблемы. Постепенно, в ходе критики Фихте, начинают прорисовываться основные пункты новой концепции. [81]

Шеллинга и Гегеля все более не удовлетворяют следующие пункты кантовско-фихтевской концепции:

1. Субъективно-психологическая постановка всех конкретно-животрепещущих проблем эпохи.

2. Связанная с нею бессильная апелляция к «совести» и «долгу», ставящая философа в позу проповедника красивых и благородных, но неосуществимых фраз — лозунгов.

3. Толкование всего «чувственно-эмпирического мира» если и не как врага, то лишь как пассивного препятствия велениям «долга» и «идеала».

4. Абсолютное равнодушие ко всему, кроме чистой морали, в том числе к истории человечества и к природе, к естествознанию (что заложено в самом принципе фихтеанства).

5. Бессилие «категорического императива» («идеала») побороть «эгоистические», «неморальные», «неразумные» мотивы поведения человека в обществе – равнодушие реальных земных людей к проповедям высокой морали. («Как легки на чаше весов все средства благодати, выработанные церковью и поддерживаемые самыми полными схоластическими объяснениями, когда, с другой стороны, брошены на противоположную чашу страсти и сила обстоятельств, воспитания, примера и правительств... Вся история религии с начала христианской эры сводится лишь к доказательству того, что христианство может сделать людей добрыми только в том случае, если они уже добры», — сформулировал молодой Гегель, имея в виду под «схоластическими объяснениями» всякую философию, ориентированную на моральность, в том числе и кантовско-фихтевскую...)

6. Принципиально-непереходимое различие между «сущим» и «должным», между «необходимой деятельностью» и «свободной деятельностью», между «миром явлений» (который стоит под условиями места, времени и причинности) и «деятельной сущностью человека», и т.д. и т.п.

Со всех сторон это подводило к одному пункту: к уразумению того, что надо, наконец, найти тот самый «общий корень» у двух половин человеческого существа, из которого обе они вырастают и могут быть поняты. Лишь тогда человеческая личность предстанет перед нами не как пассивная точка приложения «внешних сил» (будь то «природа» или «бог»), т.е. не как «объект», а как нечто самостоятельно действующее (das Selbst), как субъект.

Из этой критики и рождается идея «философии тождества». Как и всякая идея, она рождается вначале лишь в виде гипотезы, лишь [82] в виде не реализованного еще в подробностях принципа, в духе коего еще только предстоит критически переработать всю массу наличного теоретического материала, т.е. критически преодолеть имеющуюся налицо концепцию (Канта — Фихте).

Вначале ее содержание сводится у молодого Шеллинга к абстрактному утверждению, что две половинки человеческого существа, изображенные у Канта и Фихте (несмотря на все старания последних эти половины связать) как изначально разнородные по существу и происхождению, все же имеют «общий корень», т.е. где-то в глубине, в начальном существе дела, сливаются в одном образе, прежде чем расщепиться и разойтись в споре, в дискуссии, в антиномии. Тезис Шеллинга гласит, что обе формы «деятельности Я» (бессознательную и сознательно-свободную) нужно, наконец, всерьез понять как две ветви, вырастающие из одного и того же ствола, — надо прежде всего увидеть этот общий ствол и проследить его рост до развилка.

Сверх того, что такое «тождество» должно быть и есть, Шеллинг пока ничего более конкретного и определенного не утверждает. Он ничего не говорит о том, в чем именно надо видеть это изначальное «тождество». Характеристики этого исходного состояния, по существу, негативны: это не сознание, но также и не материя; не дух, но и не вещество; не идеальное, но и не реальное. Что же оно такое?

Здесь, по остроумному замечанию Г. Гейне, «у господина Шеллинга кончается философия и начинается поэзия, я хочу сказать — безумие... Тут господин Шеллинг покидает философский путь и с помощью какого-то мистического наития старается достигнуть до созерцания самого абсолюта, он стремится усмотреть его в его средоточии, в самой его сущности, где нет идеального, ни реального, ни мысли, ни протяжения, ни духа, ни материи, но есть — как мне знать, что тут есть?..» 8 [83]

Почему же все-таки Шеллинг сворачивает здесь с пути «философии» – с пути мышления в строго очерченных определениях — на путь «поэзии», на путь метафор, на путь своеобразного эстетического «созерцания»?

Только потому, что логика, которую он единственно знает и признает, не разрешает соединения противоположно-противоречащих «предикатов» в понятии одного и того же «субъекта». Он, как и Кант, свято верует в то положение, что «закон тождества» и «запрет противоречия» — это абсолютно непереходимые для мышления в понятиях законы, и что их нарушение равнозначно разрушению «формы мышления вообще», формы научности.

Здесь он мыслит в согласии с Фихте: все то, что в понятии невозможно (ибо «противоречиво»), становится возможным в созерцании.

Вообще Шеллинг исходит из того, что все действия, совершаемые человеком с сознанием, в частности — в согласии с правилами «логики», достаточно полно и точно обрисованы в «трансцендентальной философии» Канта и Фихте. Эта часть философии кажется ему уже созданной раз и навсегда. Реформировать ее он вовсе не собирается, он только хочет расширить сферу действия ее принципов, хочет охватить ее принципами те области, которые выпали из внимания Фихте, в частности – естествознание.

Поворот к естествознанию здесь не случаен. Дело в том, что к нему прямо ведет попытка более подробно исследовать сферу бессознательной деятельности, то есть того способа жизнедеятельности, который человек ведет до того и независимо от того, как он приступает к специальной рефлексии, — до того, как он сам себя превращает в предмет особого исследования, до [84] того, как он начинает специально размышлять о том, что и как происходит внутри него самого (т.е. до того, как он становится на точку зрения Фихте). До этого [он] действует, т.е. живет, осуществляет процесс жизнедеятельности.

Но ведь все его действия на этой стадии (это вытекает и из точки зрения Канта), будучи подчинены условиям пространства, времени и причинности, подлежат ведению естественных наук. Иными словами, формы и способы «бессознательной деятельности» описываются научно именно через понятия физики, химии, физиологии, психологии и т.д. и т.п.

Ведь «бессознательная деятельность» — это не что иное, как жизнь, способ существования органической природы, «организма». Но в жизни «организма» (т.е. любой биологической особи) связаны воедино и механическое, и химическое, и электрическое движение, и потому этот организм может изучаться и механикой, и химией, и физикой, и оптикой, и т.д. В живом организме природа сосредоточила все свои тайны и определения, дала их «синтез». Однако после «разложения» организма на эти «составные части» остается непонятным все же самое главное – почему все эти части связаны между собою именно так, а не иначе? Почему это именно живой организм, а не груда его составных частей?

Для чисто механического подхода «организм» оказывается чем-то совершенно непостижимым, ибо принцип механизма — соединение (последовательный синтез) готовых, заранее данных «частей»; живой же организм возникает не путем «сложения частей в целое», а, наоборот — путем возникновения, порождения частей (органов) из некоторого вначале недифференцированного «целого». Здесь «целое» предшествует своим собственным «частям», выступает по отношению к ним как некоторая «цель», которой все они служат. Здесь каждую часть можно понять только по ее роли и функции в составе целого — вне этого целого она просто как таковая не существует... [85]

Эта проблема познания «органической жизни» («имманентной телеологии») была проанализирована Кантом в «Критике способности суждения» как проблема целесообразности строения и функций живого организма. Но точка зрения «трансцендентального идеализма» заставила его утверждать, что, хотя мы с нашим рассудком и не можем понять «организм» иначе, чем с помощью понятия «цели», тем не менее самому по себе «организму» никакой «цели» приписать нельзя. Ибо «цель» предполагает сознание (т.е. весь аппарат «трансцендентальной апперцепции»), а животное и растение сознанием не обладают...

Проблема «жизни» как раз и оказалась для Шеллинга тем камнем преткновения, который заставил его остановиться и критически пересмотреть некоторые понятия философии «трансцендентального идеализма». Как и Кант, Шеллинг категорически возражает против вмешательства в естественнонаучное мышление «сверхъестественных» причин. На этом основании он решительно отвергает витализм — представление о том, что в неорганическую природу (в мир механики, физики, химии) нисходит откуда-то извне некоторый «высший принцип», организующий физико-химические частицы в «живое тело». Такого принципа вне сознания нету, утверждает Шеллинг вслед за автором «Критики способности суждения». Причины возникновения «организма» из «неорганической природы» естествоиспытатель обязан искать в составе самой природы. «Жизнь» должна быть полностью объяснена чисто физическим путем, без припутывания сюда какой бы то ни было внеприродной или сверхприродной «силы», ибо это — только увертка, уход от задачи науки.

(«Издавна существует предрассудок, будто организация и жизнь необъяснимы из принципов природы. Если в этом предрассудке заключается мысль, что происхождение органической природы физическим путем непостижимо, то это недоказанное утверждение не ведет ни к чему, кроме того, что вызывает малодушие исследователя... [86] Мы бы сделали по крайней мере шаг к объяснению целесообразности, если бы можно было показать, что последовательный ряд всех органических существ явился результатом постепенного развития одной и той же организации...» 9)

Человек с его своеобразной организацией, способной осуществлять «бессознательную деятельность», стоит на вершине пирамиды живых существ. А все это значит, что «природе самой по себе» мы имеем полное основание и право «приписать» если и не «цель» в «трансцендентальном смысле», то все же такую объективную характеристику, которая нашим рассудком (в силу его специфически трансцендентального устройства) воспринимается как цель, «в форме цели».

Что это за характеристика, Шеллинг не считает возможным ответить. Это, во всяком случае, заключенная в самой природе способность последовательного порождения все более и более сложных и высокоорганизованных живых существ — вплоть до человека, в коем просыпается «дух»,  «сознание», возникают «трансцендентальные механизмы», т.е. способность сознательно (свободно) воспроизводить все то, что в «природе» совершается бессознательно, без цели.

Но для этого «природу» надо мыслить не так, как ее мыслят до сих пор естествоиспытатели: математик плюс физик, плюс оптик, плюс химик, плюс анатом, – каждый из которых занимается только своим частным делом и даже не пытается связать результаты своего исследования с результатами исследования соседа, – а как нечто изначально целое, в котором выделяются «предметы» частных наук. Поэтому картину «целого» надо не составлять, как из мозаики, из частных наук, а наоборот — эти «частные науки» попытаться понять как последовательные ступени развития одного и того же «целого», вначале нерасчлененного. Это представление о «природе» [87] как о «целом», которое было в полной мере свойственно древним грекам и Спинозе, Шеллинг и выдвигает как главный принцип, с помощью которого только и можно научно (без обращения к сверхъестественным факторам) разрешить антиномию между «механизмом» (т.е. чисто причинным объяснением) и «организмом» (т.е. «целесообразностью без сознания»).

«Как только наше исследование восходит к идее природы как целого, тотчас же исчезает противоположность между механизмом и организмом, которая долго задерживала прогресс естествознания и долго будет препятствовать успеху нашего предприятия в глазах многих...» 10

«Механическое объяснение» вовсе не есть исчерпывающая характеристика «природы», а только тот абстрактный образ, который эта природа обретает в механике, т.е. в результате действий нашего рассудка, «конструирующего» явления в пространстве и времени. «Целое природы» остается, однако, всегда за пределами механики, т.е. за пределами ее органических [возможно, опечатка: «ограниченных». — А.М.] понятий которым придано, однако, непосредственно универсальное значение. «Механическую систему природы» Шеллинг поэтому и расценивает как типично «догматическую систему», и показывает, что она несет за это наказание в себе самой, в виде скрытых антиномий в ее основных понятиях: движения, времени, пространства, качества, количества. В итоге с точки зрения понятий «механицизма» становится абсолютно невозможным понять «органическую жизнь» и, тем более, факт сознания [возможно, в тексте лакуна. – А.М.] «механической системы природы», то сразу же становится очевидно, что ее характеристика прямо противоположная характеристикам «неорганической природы», и внутри системы природы» возникают абсолютно неразрешимые антиномии — неразрешенный и неразрешимый дуализм...

Шеллинг ищет выход в том, чтобы развить понятия «механики» и «органической жизни» из одного и того же подлинно-всеобщего [88] принципа, и это прямо приводит его к идее представить «природу как целое», в виде «динамического процесса», в ходе которого каждая последующая ступень или фаза «отрицает» предыдущую, т.е. заключает в себе новую характеристику. Поэтому-то чисто формально (аналитически) определения «высшей фазы» процесса извлечь из определений «низшей фазы» нельзя: тут-то как раз и совершается «синтез», присоединение нового определения. Неудивительно, что, когда «высшую фазу» динамического процесса непосредственно ставят рядом с «низшей фазой» того же процесса, рассматривают их как два одновременно существующих «предмета» 11, они оказываются непосредственно противоречащими друг другу. То определение, которое специфически отличает «высшую фазу» от «низшей», не выводится дедуктивно-аналитически, — и, стало быть, стоит к определениям «низшей фазы» в отношении формального отрицания – противоречия...

Стало быть, основная задача «философии природы» заключается как раз в том, чтобы проследить и показать, как в ходе «динамического процесса» возникают определения, прямо противоположные исходным. Иными словами, «динамический процесс» выглядит как постоянно совершающийся выход за пределы, за границы «закона тождества» (соответственно, «запрета противоречия»). Динамический процесс мыслим только как процесс постоянного порождения противоположностей, взаимно отрицающих друг друга определений одного и того же, а именно «природы как целого».

Шеллинг и усматривает в этом основной универсальный закон природного целого, одинаково действующий и в сфере «механики», и «химии», и электромагнетизма, и «органической жизни». Это и есть подлинно-всеобщий (т.е. тождественный всем феноменам природы) закон — закон раздвоения, поляризации исходного состояния. Отталкивание и притяжение «масс» в механике, северный и [89] южный полюс в магнетизме, положительное и отрицательное электричество, кислоты и щелочи в химических реакциях, и т.д. и т.п. — «примеры» этого стекаются к Шеллингу со всех сторон, их вновь и вновь подтверждают открытия Вольта и Фарадея, Лавуазье и Кильмайера, — все они воспринимаются как осуществление пророчеств Шеллинга, и слава Шеллинга растет. У Шеллинга появляются ученики среди врачей, геологов, физиков, биологов — и не случайно. Его философия предложила форму мышления, потребность которой уже остро назрела в лоне теоретического естествознания. Вдохновляемый успехом, Шеллинг продолжает интенсивно разрабатывать вскрытую им золотую жилу.

Но наиболее отчетливым и незамутненным этот переход противоположностей друг в друга выступает как раз на стыке «натурфилософии» в целом и «трансцендентальной философии», — та грань, где из сферы «бессознательного динамического процесса» (из «не‑Я») возникает «Я» — трансцендентально-духовная организация человека или, наоборот, из сознательной деятельности «Я» рождается объективное знание – представление о «не‑Я».

Этот взаимный, встречный переход определений «Я» в определении «не‑Я» наиболее чисто и в самом общем виде показывает, демонстрирует действие «универсального закона динамического процесса» — акта превращения А в не‑А, акта «раздвоения», акта «дуализации» исходного недифференцированного вначале состояния.

Но как же помыслить самое это данное — тождественное самому себе, «абсолютное» состояние, из поляризации которого возникает главный «дуализм» природного целого: «Я» и «не‑Я», свободно-сознательное творчество субъекта и вся огромная сфера «мертвой», застывше-окаменевшей творческой деятельности, мир «объектов»? [90]

Тут-то и начинается специфически шеллинговское решение. Это исходное «тождество» помыслить, т.е. выразить в виде строго очерченного «понятия», нельзя. Оно принципиально невыразимо с помощью понятия.

При выражении в понятии это «тождество» сразу же выступает как антиномически-раздвоенное — в образе двух взаимно-отрицающих и одновременно взаимно-предполагающих, взаимно требующих друг друга «половин». В понятии (в науке) «тождество» реализуется именно через отсутствие «тождества» — через противоположности, не имеющие между собой ничего формально-общего.

Это очень важный пункт. Если Шеллинг называет свою систему «философией тождества», то это вовсе не значит, что это — система определений, общих (т.е. тождественных) для «Я» и «не‑Я». Как раз наоборот, возможность такой системы понятий Шеллинг принципиально отвергает. Его философия «тождества» как раз и выступает в образе двух формально-несоединимых, формально-противоположных по всем своим определениям и, тем не менее, взаимно предполагающих одна другую «систем понятий».

Одна система — «трансцендентальная философия», система определений «Я» как такового. Другая — «натурфилософия», т.е. система сведенных воедино всеобщих определений «объекта», «не‑Я».

Первая раскрывает и описывает в виде формально-непротиворечивой конструкции специфически-субъективные формы деятельности человека — определения, которые ни в коем случае нельзя приписывать «природе», вне и до человеческого сознания существующей. Вторая же, наоборот, старается раскрыть «чистую объективность» – дать систему определений «природы», старательно очищенную от всего того, что привносит в нее сознательно-волевая деятельность человека, — нарисовать «объект» таким, каким он существует «до его вступления в сознание» (это выражение самого Шеллинга). [91]

В пределах «натурфилософии» (т.е. в пределах теоретического естествознания) ученый-теоретик «ничего не опасается более, нежели вмешательства субъективного в этот род знания». В пределах же трансцендентальной философии (т.е. в пределах логики и теории познания) он, напротив, «боится более всего, как бы что-либо объективное не припуталось к чисто субъективному принципу знания» 12.

В итоге если «трансцендентальная философия» (теория познания и логика) построена так же правильно, как и «натурфилософия» (теоретическое естествознание – «биология»), то в составе каждой из них нет и не может быть ни одного общего им обеим понятия, теоретического определения: ведь такое определение прямо нарушало бы оба высших основоположения логики — закон тождества и запрет противоречия. Оно одновременно выражало бы и «объективное» и «субъективное», — в нем, в его составе были бы непосредственно отождествлены противоположности.

Поэтому две указанные науки и невозможно соединить формально в одну. Нельзя «развить» два ряда научных (формально правильных) определений из одного и того же понятия. Это понятие было бы формально-неправильным, недопустимым с точки зрения правил логики.

Посему философия в целом, как одна наука, и невозможна. Вместо этого Шеллинг и планирует такую систему философии, которая выглядела бы как две взаимно противоположные и одновременно взаимодополняющие науки, две навек несходящихся системы научных определений. Поэтому философия как нечто целое, философия в целом находит свое «завершение в двух основных науках, взаимно себя восполняющих и друг друга требующих, несмотря на свою противоположность в принципе и направленности» 13. [92]

Над этими двумя половинами философии нет и не может быть какой-то «третьей» науки, в которой бы раскрывалось то «общее», что имеют между собою «мир в сознании» и «мир вне сознания», — науки, которая была бы системой законов и «правил», которым одинаково подчиняются как один, так и другой «мир».

Эти законы и правила, которым одинаково подчинялись бы и «познающий субъект», и «познаваемый мир», то есть правила, в которых была бы погашена «специфика» того и другого, нельзя задать в виде Науки. Эта наука была бы построена с самого начала на нарушении закона «тождества».

Но такие, общие миру и познанию законы все-таки есть, иначе вообще бессмысленным было бы говорить о познании, о согласии «объективного» с «субъективным», – было бы нонсенсом самое понятие истины как совпадения знания с его объектом.

Потому-то все общие «миру» и «сознанию» определения и законы, не могущие быть заданными в виде системы «правильных правил», все же должны действовать в процессе развивающего знания. Они и действуют, но не как строго сформированные «правила», а как строго не формулируемые мотивы, родственные устремлениям поэта-художника, непосредственно «переживающего» свою кровнородственную связь и единство с познаваемым «объектом» — с «природой». Художник-гений и природа творят по одним и тем же законам.

«Тождество» законов субъективного и объективного миров поэтому невыразимо с помощью понятия, т.е. строго очерченных и непротиворечивых предикатов-определений. Его можно только осуществлять в акте творчества. А творчество формальной схематизации не поддается, оно умирает, окаменевает в ней. [93]

В понятии, т.е. в форме науки и научности, это изначальное «тождество» в первом же своем обнаружении выступает расщепленным на соединимые противоположности, на контрадикторно-противоречащие определения. Если определение выражает «объект», оно абсолютно ничего не говорит о «субъекте», и наоборот, если оно описывает «субъект» — в нем нет ни капельки описания «объекта». И это специфично свойственно и обязательно для ученого.

«Абсолютно простое, тождественное не может быть схвачено или изложено другим при помощи описания, понятия здесь вообще беспомощны» 14, здесь всесильно созерцание, вдохновенное наитие творческого прозрения, интеллектуальная и эстетическая интуиция 15.

Таким образом, если Шеллинг называет свою философию «философией тождества», то это ни в коем случае не значит, что она представляет собой систему определений (понятий), выражающих то общее, то «тождественное», что можно выявить между «формами сознания» и «формами объективности». Как раз наоборот, в понятии это как раз и невозможно сделать, — и «философия тождества» есть, по Шеллингу, лишь синтез двух наук, каждая из которых разворачивает как раз такие определения, которых не содержит и не может содержать другая...

«Тождество» этих двух наук в составе одной системы философии заключается только в том, что каждая из этих двух наук, будучи необходимо «односторонней», как бы провоцирует существование другой, — на манер того, как плюсовой электрический заряд индуцирует против себя другой заряд, противоположный по знаку, — требует другую науку в качестве своего «восполнения». [94]

Это и значит, что изначальное «тождество» разошедшихся половин есть факт, но не выразимый в понятии, есть исходная, но не определяемая через понятия предпосылка всякого понятия.

Решение проблемы в целом как бы слагается из двух вечно несходящихся направлений исследования: из показа того, как «объективное» превращается в «субъективное» (это компетенция теоретического естествознания, тянущего свою ниточку от механики через химию к биологии и к антропологии, т.е. человеку), и показа того, как «субъективное» превращается в «объективное» (это компетенция «трансцендентальной философии», исходящей из знания и его форм как из факта и доказывающей объективность – всеобщность и необходимость — этого знания).

Таким образом, проблема начинает выглядеть так: друг против друга стоят две полярно противоположных по всем своим характеристикам сферы. «Тождество» их (т.е. факт их согласия — «истина») осуществляется как раз через их переход, через их превращение одной в другую. Но этот переход — самый момент перехода – иррационален, т.е. не может быть выражен через непротиворечивое понятие, ибо в этот момент как раз и совершается превращение А в не‑А, их совпадение, их тождество.

Выразить этот момент в понятии — значит разрушить «форму понятия».

Шеллинг прямо упирается тут в ограниченность кантовской Логики, придающей закону тождества и запрету противоречия характер абсолютных условий самой возможности мышления в понятиях — значение «формы мышления вообще». Да, момент перехода противоположностей друг в друга не умещается в границы этих «правил», ломает [95] их. Шеллинг, соглашаясь с тем, что тут происходит «саморазрушение формы мышления», тем самым и приходит к выводу, что подлинная «истина» не может быть схвачена и выражена через понятие — через форму рассудочно-дискурсивного мышления вообще. Поэтому в глазах Шеллинга не наука, а искусство предстает как высшая форма духовной деятельности.

Если правила общей логики абсолютны, то переход «сознания» в «природу» и обратно, через который и реализуется исконное «тождество» субъективного и объективного, остается невыразимым для понятия по правилам логики. В этом роковом пункте познание опять и опять вынуждено совершать прыжок, акт иррационального «созерцания», поэтического «схватывания» абсолютной идеи, истины.

В науке — внутри понятий науки — такой акт запретен. Это значит, что такие понятия, как «свобода и необходимость», как «причина и цель», как «сознательное и бессознательное в деятельности», нельзя соединить, не выходя за рамки «научности», не ломая форму рассудка. Тут требуется совсем иная способность – вдохновение, озарение гения...

Иными словами, Шеллинг, начиная с совершенно справедливой констатации того факта, что Логика в ее кантовском понимании как раз и ставит неодолимую преграду попыткам понять, т.е. выразить в понятии, в строго очерченных определениях, факт превращения противоположностей друг в друга (а «сознание и вещь» или «понятие и его предмет» — это типичнейший случай такого отношения), делает шаг к отказу от Логики вообще. У него даже не возникает мысли реформировать саму эту Логику, чтобы сделать ее способной выразить то, что в созерцании выглядит как самоочевиднейший факт, — как, например, всякое вообще изменение, становление, переход, превращение. [96]

Поскольку кантовское учение о мышлении, т.е. кантовская Логика, построенная на принципах «тождества» и «запрета противоречия», кажется ему абсолютно точным изображением «природы мышления», то есть раз и навсегда осознанной и изложенной схемой деятельности «мышления вообще», то, само собой понятно, что в факте превращения, перехода, становления противоположностей друг из друга Шеллинг и видит только прирожденное «мышлению вообще» несовершенство, только свидетельство неспособности мышления решить проблему познания.

Логика, построенная на указанных принципах, для него, как и для Канта, является хотя и «недостаточным», но абсолютно необходимым условием «мыслимости объекта вообще». И поскольку «объектом» становится переход, превращение, изменение вообще, движение, — этот «объект», естественно, объявляется им чем-то «немыслимым» (логически невыразимым).

И тогда ущербность и недостаточность имеющейся Логики, принятую им за ущербность и деревянность самого мышления как такового, он начинает восполнять, возмещать и компенсировать силой «интеллектуальной» и «эстетической интуиции» – абсолютно иррациональной способностью, которой ни научить, ни научиться нельзя. Эта магическая сила и должна, по идее Шеллинга, суметь соединить все то, что «рассудок» («мышление вообще») соединить не в состоянии, а способен только разорвать, разъединить, умертвить...

В своих собственных конструкциях, несмотря на массу смелых и даже гениальных догадок и идей, сильно повлиявших на развитие естествознания всего XIX века, — догадок, по существу, имевших ярко выраженный диалектический характер, – [он] то и дело встает в позу боговдохновенного пророка, гения, храбро соединяющего понятия, которые современным ему естественникам казались изначально [97] несоединяемыми. И если сам Шеллинг в молодости обладал достаточным тактом и грамотностью в области естественных наук, а потому то и дело попадал своей «интуицией» в точку, то его ученики и последователи, заимствовавшие у него голую схему без грамотности и без его личного таланта, довели его метод и манеру философствовать до карикатурного выражения, над которым позднее так едко издевался Гегель.

Деревянность кантовской Логики была, однако, им обнажена. И если он сам и не поставил перед собой задачи реформировать Логику в корне, то весьма серьезно подготовил почву для Гегеля.

«Логика» как таковая в системе взглядов Шеллинга осталась лишь эпизодом, лишь довольно незначительным разделом внутри его «трансцендентальной философии», лишь схоластическим описанием «правил» чисто формального порядка, в согласии с которыми надлежит лишь оформлять — классифицировать и схематизировать – знание, добытое совсем иным путем, совсем иными способностями. Т.е, в конце концов, «логика» для Шеллинга ни в коем случае не есть схема производства знания, а лишь его словесно-терминологического описания «для других», его выражения через систему строго и непротиворечиво определенных терминов (их-то Шеллинг и называет «понятиями»). В конце концов ее рекомендации касаются лишь внешней, словесно-эксплицированной формы знания, и не более.

Сам же процесс производства, продуцирования знания, по существу, обеспечивается «силой воображения», которую Шеллинг анализирует весьма внимательно и обстоятельно в виде разных форм «интуиции». И здесь, в поле действия интуиции и воображения, он и обнаруживает диалектику как подлинную схему производящей, активно-субъективной способности человека познавать и переделывать мир образов и понятий науки... [98]

По существу, таким образом Шеллинг и утвердил диалектику в статусе подлинной теории научного познания, но зато оборвал все ее связи с Логикой. Логику его позиция возвращала опять в то самое жалкое состояние, в каком она существовала до попыток Канта и Фихте ее реформировать в согласии с потребностями времени, в согласии с вызревшими в жизни и в науке потребностями.

После Шеллинга проблема могла стоять уже только как проблема соединения диалектики, как подлинной схемы развивающегося знания — естествознания и общественных наук, — и Логики как системы «правил мышления вообще». В каком отношении стоят «правила логики» к действительным схемам («законам») развития действительного познания? Что это — просто разные и не связанные между собою вещи, или же Логика есть просто осознанная и сознательно применяемая схема действительного развития науки? Если так, то тем более недопустимо оставлять ее в прежнем жалком виде. В этом пункте эстафету и принял Гегель. [99]




1 Шеллинг Ф.В.Й. Философские письма о догматизме и критицизме /Новые идеи в философии, 12. Санкт‑Петербург, 1914, с. 124.
2 Там же.
3 Там же, с. 90.
4 Там же, с. 87.
5 Там же.
6 Там же, с. 81.
7 Фихте И.Г. О назначении ученого, с. 65.
8 Гейне Г. К истории религии и философии в Германии /Сочинения, т. 3, с. 109.
9 См.: Schelling F.W. Von der Weltseele. Цит. по Куно Фишеру, т. VII, с. 344.
10 Ibid.
11 А именно так эти фазы и выглядят в эмпирическом созерцании, — почему Шеллинг и определяет природу как «окаменевший интеллект».
12 Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. Москва, 1936, с. 16.
13 Там же, с. 15.
14 Там же, с. 390.
15 Поэтому систему философии Шеллинга и венчает, как вершина, философия искусства.


Далее Оглавление