Гегель: диалектика как логика и теория познания

В отличие от Шеллинга, Гегель с самого начала ориентируется на научную форму знания, на форму «понятия», т.е. строго очерченного определения, зафиксированного термином, и на систему таких определений. То сочетание «необузданного брожения мысли», с деревянным формализмом кантовской логики, в котором, в конце концов, заключается шеллинговское представление о познании, его никак не удовлетворяет. В центр его внимания попадает, таким образом, Логика — «схоластический момент».

Шеллинг принимал кантовскую Логику за абсолютно точное изображение принципов и правил «мышления в понятиях». Гегель усомнился в этом. В том обстоятельстве, что именно правила этой логики препятствуют понять процесс перехода «понятия» в «предмет» и обратно, «субъективного» в «объективное» (и вообще противоположностей друг в друга), Гегель усмотрел не свидетельство органической ущербности мышления, а лишь ограниченность кантовского представления о «мышлении».

Кантовская логика — только ограниченно верная теория мышления. Подлинное мышление — реальный предмет Логики как науки — на самом деле иное. Поэтому надо привести теорию мышления в согласие с ее подлинным предметом, надо революционизировать эту теорию, чтобы сделать ее способной верно описывать то, что мышление на самим деле делает.

Потребность критического пересмотра традиционной логики Гегель видит прежде всего в крайнем, бьющем в глаза несоответствии между теми «принципами» и «правилами», которые Кант считает абсолютно всеобщими «формами мышления вообще», и теми реальными [100] результатами, которые достигнуты человеческой цивилизацией в ходе развития: «Сравнение образов, до которых поднялись дух практического и религиозного миров и научный дух во всякого рода реальном и идеальном сознании, с образом, который носит логика (его сознание о своей чистой сущности), являет столь огромное различие, что даже при самом поверхностном рассмотрении не может не бросаться тотчас же в глаза, что это последнее сознание совершенно не соответствует тем взлетам и не достойно их» 1.

Гегель строжайшим образом различает здесь две вещи: Логику реального мышления, реального исторического развития мысли, воплощенной в науке, в продуктах целенаправленной деятельности вообще, и Логику как теорию, как науку о мышлении.

Определяя Логику как «сознание духа в своей чистой сущности», Гегель поступает совершенно в духе традиций этой науки. Это, по существу, ничто иное, как выраженное другими словами представление, что в Логике, в отличие от всех других наук, мышление и есть «свой собственный предмет», и есть объект исследования. Логика есть мышление о мышлении. Так ее и понимали испокон веков. Так понимал ее любой философ до Гегеля, так ее понимает и большинство теоретиков послегегелевской поры — как науку о «специфических формах и законах мышления», как «мышление о мышлении», как «самосознание» действительного мышления.

Сама по себе эта формула достаточно обща, чтобы за ней могло укрываться самое различное содержание — как материалистическое, так и идеалистическое понимание мышления, как диалектика, так и метафизика. [101]

Исходная точка: наличие логической теории не соответствует действительной «практике мышления», той высоте, до которой поднялись «дух практического и религиозного миров и научный дух во всякого рода идеальном и реальном познании». Это и значит, что мышление о мышлении (т.е. Логика) отстало от мышления о всем прочем, от мышления, которое реализуется как наука о «внешнем мире», как сознание, зафиксированное в виде знания и вещей, созданных силою знания, в виде всего организма цивилизации. Выступая как «мышление о мире», мышление достигло таких успехов, что рядом с ним мышление о мышлении оказывается чем-то совершенно несоизмеримым, убогим, ущербным и бедным. Если принять на веру, что человеческое мышление и в самом деле руководилось и руководится теми «правилами», «законами» и «основоположениями», совокупность коих составляет традиционную Логику, то все успехи науки и практики становятся попросту необъяснимыми. Сразу же бросается в глаза, что действительное богатство, созданное мышлением, несоизмеримо с тем убогим «инструментарием», с помощью коего это богатство, как предполагается, было создано...

Отсюда и происходит тот парадокс, что человеческий интеллект, создавший современную культуру, останавливается в удивлении перед своим собственным созданием. Он походит на художника, который никак не может объяснить и изложить те «правила», которыми он руководился при ваянии статуи. Шеллинг и выразил это удивление «духа» перед своим собственным творением — перед результатом, необъяснимым для самого творца. [102]

Расхождение Гегеля с Шеллингом начинается как раз в этом пункте. Гегель считает, что «правила», которыми «дух» руководствовался на самом деле – вопреки иллюзиям, которые он (в лице логиков по профессии) создавал на свой счет и излагал в виде учебников Логики, — можно и нужно выявить и изложить в форме понятия, вполне рационально, не сваливая всего до сих пор непонятного на «интуицию» — на способность, которая с самого начала представляется чем-то совершенно иным, нежели «мышление».

Гегелевская постановка вопроса о Логике сыграла особую роль в истории этой науки прежде всего потому, что здесь впервые были подвергнуты самому тщательному анализу все основные понятия, связанные с проблемой Логики, и прежде всего [понятие] «мышления».

«Что предмет логики есть мышление — с этим все согласны» 2.

Но тем более важно тщательно выяснить, что такое мышление? Что именно понимается под этим словечком?

На первый взгляд, — а из такого «первого взгляда» обычно и исходят, перенимая его из обычного словоупотребления абсолютно некритически, — мышление представляется одной из субъективно-психических способностей человека наряду с другими способностями: с «созерцанием», с «ощущением», с «памятью», с «волей» и т.д. и т.п.

На первый взгляд это — само собой разумеющееся представление. Под «мышлением» и понимается особого рода деятельность, вполне сознательно осуществляемая каждым отдельным индивидом. Эта деятельность, в отличие от «практической», направлена на изменение представлений, на перестройку тех образов, которые имеются в сознании индивида, и непосредственно — на словесно-речевое оформление этих представлений, которые, будучи выражены в речи [103], в слове, в термине, называются «понятиями».

Когда человек изменяет уже не «представления», выраженные в речи, а реальные вещи вне головы, это уже не считается «мышлением», а, в лучшем случае, лишь действиями в согласии с мышлением — по законам и правилам, диктуемым «мышлением».

«Мышление» при этом отождествляется с размышлением, с «рефлексией», т.е. с психической деятельностью, в ходе которой человек отдает себе полный отчет в том, что и как он делает, т.е. осознает все те схемы и «правила», по которым он действует. «Интеллектуальными действиями» называются при этом только такие действия, которые человек производит с полным осознанием их схем и правил.

В этом случае, само собой понятно, единственной задачей Логики оказывается лишь упорядочение и классификация тех схем и правил, которые каждый отдельный человек может обнаружить в своем собственном сознании, тех абстрактно-общих схем, которыми он и до этого вполне сознательно руководился (только, может быть, не систематически). Как справедливо констатирует Гегель, в случае Логика «не дала бы ничего такого, что не могло бы быть сделано так же хорошо и без нее. Прежняя логика в самом деле ставила себе эту задачу» 3.

Человек, изучивший такую Логику, будет, естественно, мыслить точно так же, как прежде, — разве что несколько методичнее... Не смогли вырваться из этого представления о задаче Логики и последователи Канта. В итоге их Логика так и осталась лишь педантически-схематизированным описанием тех схем работы интеллекта, которые и до этого уже имелись в сознании каждого мыслящего существа. В результате «кантовская философия не могла оказать никакого влияния на научное исследование. Она оставляет [104] совершенно неприкосновенными категории и метод обычного познания» 4. Она лишь привела в порядок схемы наличного сознания, лишь выстроила их в систему (правда, упершись при этом в факт противоречия этих схем друг другу.

С этой точки зрения кантовская Логика предстает своего рода честной исповедью «наличного сознания», его систематически изложенным «самосознанием», и не более того. А еще точнее, его самомнением, изложением того, что наличное мышление о самом себе думает. Но как о человеке нелепо судить по тому, что и как он сам о себе думает и говорит, так и о «мышлении». Гораздо полезнее посмотреть, что и как оно на самом деле делает — может быть, даже не осознавая того хорошенько, не отдавая себе в том правильного отчета.

Поставив вопрос так, Гегель оказался первым из логиков по профессии, который решительно и сознательно отбросил старинный предрассудок, согласно которому «мышление» — как предмет исследования логики — стоит перед исследованием только в виде речи («внешней» или «внутренней», устной или письменной). Старая «логика» действительно рассматривала «мышление» лишь в его словесно-речевом выражении, лишь постольку, поскольку это «мышление» опредметило себя в виде рядов слов-терминов, «суждений» (предложений) и «заключений».

Предрассудок не случайный: «мышление» и в самом деле может посмотреть на самое себя как бы «со стороны», как на «отличный от самого себя предмет» лишь постольку, поскольку оно себя выразило, «воплотило» в какой-то «внешней форме», зафиксировало. И то полностью «сознательное мышление», которое имела в виду вся прежняя логика, и в самом деле предполагает язык, речь, слово как форму своего «внешнего» выражения — как ту «внешнюю [105] форму», отлившись в которую, это мышление только и может наблюдать себя со стороны, как «вне себя самого» существующий объект рассмотрения.

Иными словами, полного осознания схем своей собственной деятельности мышление достигает именно благодаря языку и в языке. Прежняя логика в этой форме мышление и брала. Это обстоятельство зафиксировано уже в самом названии – «Логика» — от «Логос», по-гречески «Слово». Этот факт, впрочем, ясно осознавали не только Гегель и гегельянцы, но и некоторые из его принципиальных противников: например, А. Тренделенбург писал, что традиционная (формальная) логика «осознала себя в языке и, во многих отношениях, может называться углубленной в себя грамматикой» 5.

Хотя это и так, констатирует Гегель, хотя полного осознания своих схем мышление достигает действительно благодаря языку и через язык, тем не менее, «мышление», как деятельная способность человека, как творчески-преобразующая сила, обнаруживает себя вовсе не только в виде речи, не только в виде цепей слов-терминов, связанных друг с другом другими словами-терминами, — но и в виде реальных целенаправленных («разумных») поступков людей, в актах разумной воли, в действиях по сознанию «вещей» — а стало быть, и в созданных с его помощью формах «внешних вещей»: в формах орудий труда, в формах зданий и статуй, в планировке городов, в конституциях государств, в их политически-правовых структурах и событиях, эти структуры изменяющих (в реформах и революциях), и т.д. и т.п. Короче говоря, «мышление», как деятельно-творческая способность человека, обнаруживает себя («опредмечивает себя») в виде всего того мира культуры, который создан работой предшествующих поколений мыслящих существ и окружает каждого отдельного человека с колыбели. [106]

В этой позиции и была, наконец, обретена точка опоры для радикального переворота в Логике как науке, впервые пролит критический свет на ее фундаментальные принципы и основоположения. Этим Гегель преодолевал сразу и ограниченность взгляда старой логики на мышление, и субъективизм кантовско-фихтевской попытки этот взгляд реформировать, сохраняя нетронутыми самые глубокие его предрассудки.

Для Канта (а Фихте и Шеллинг в этом пункте не вышли за пределы его точки зрения) последним основанием «логических основоположений» оказывалась лишь субъективно-психологическая «самоочевидность» их для каждого отдельного мыслящего индивида, т.е. их согласие с наличными схемами сознательного мышления. Но «сознательное мышление» — это деятельность, которая совершается в согласии с более или менее ясно осознаваемыми «правилами мышления», с известными схемами.

Но с этой точки зрения вообще невозможно даже задать вопрос — а правильны ли сами по себе эти правила?

Ведь проверить это можно, только сопоставив эти «правила» с теми фактами, которые этим правилам подчиняются, т.е. с реальными действиями реальных мыслящих людей. Но ведь реальные люди мыслят столь же часто (если не чаще) нелогично, «неправильно». Поэтому «правила» логики соответствуют только «правильному мышлению» – мышлению, которое совершается в согласии с этими самыми «правилами».

Но тогда получается нелепое тавтологическое кружение: «правила» соответствуют лишь таким действиям ума, которые соответствуют этим «правилам»... Иначе говоря, «правила» соответствуют только самим себе. Реальный процесс мышления тут совсем ни при чем, ибо он принимается во внимание лишь постольку, поскольку [107] он «подтверждает» априори выставленные схемы, и игнорируется постольку, поскольку он их «опровергает».

Поэтому все так называемые «логические законы» эта логика просто постулирует, утверждает как догмы, в которые надо веровать как в святыни совершенно неизвестно почему. Она не доказывает, не обосновывает, не «опосредует», а просто заверяет, ссылаясь на то, что «наша способность мышления так уж устроена».

Это особенно ясно видно там, где формальная логика формулирует так называемый «закон достаточного основания» (впрочем, добавляет иронически Гегель, в самом названии этого закона уже содержится «масляное масло», ибо «недостаточное» не есть «основание»...):

«Формальная логика дает установлением этого закона мышления дурной пример другим наукам, поскольку она требует, чтобы они не признавали своего содержания непосредственно, между тем как сама устанавливает этот закон, не выводя его и не показывая его опосредствования. С таким же правом, с каким логик утверждает, что наша способность мышления так уж устроена, что мы относительно всего принуждены спрашивать об основании, — с таким же правом мог бы медик на вопрос, почему утопает человек, упавший в воду, ответить: человек так уж устроен, что он не может жить под водой...» 6

Конечно же, ирония Гегеля абсолютно справедлива: «правило», которое логика формулирует как «логическое», то есть как обязательное для мышления вообще, для любой науки, устанавливается как раз через вопиющее нарушение этого самого правила. «Закон» утверждается как раз через его отрицание. Логика этим самым как бы доказывает, что все науки обязаны быть «логичными» — кроме самой логики. Эта может позволить себе все, что запрещает другим наукам... [108]

Гегель же требует от Логики, чтобы она прежде всех других наук была «логичной», чтобы она показывала всем другим наукам образец следования тем самым правилам, которые она устанавливает в качестве всеобщих и необходимых «законов» мышления вообще. Ибо если Логика — тоже Наука, тоже Мышление, то в развитии своих собственных понятий она и должна реализовать все те требования, которые она формулирует как всеобщие, как «логические». Абсолютно законное требование. Ведь если она первая их нарушает, то тем самым уже и доказывает, что эти требования не являются всеобщими нормами для мышления, то есть не имеют права называться «логическими»...

Далее. Эта логика требует от мышления «последовательности». Хорошее требование. Но «основной ее недостаток, — констатирует Гегель, — обнаруживается в ее непоследовательности, в том, что она соединяет то, что за минуту до этого она объявляла самостоятельным и, следовательно, несоединимым» 7.

Поэтому-то и в том «сознательном мышлении», которое руководствуется данной логикой, и внутри самой этой логики царит безысходный дуализм, она кишит формальными противоречиями — только предпочитает этого обстоятельства не замечать.

Так, провозглашая «закон тождества» и «запрет противоречия в определениях» высшими и абсолютными законами мышления вообще, эта логика позволяет себе в первых же строчках своих трактатов заявлять, что «Логика есть наука (о мышлении)», что «Жучка есть собака» и т.п., — закрывая глаза на тот факт, что логической формой подобных утверждений является отождествление нетождественного (особенное есть всеобщее, единичное есть общее). И это — рядом с утверждением, что «единичное не есть общее», а «общее не есть единичное». [109]

Мышлению, которое осознает себя в виде традиционной, чисто формальной, Логики, «недостает простого сознания того, что, постоянно возвращаясь от одного к другому, оно объявляет неудовлетворительными каждое из этих отдельных определений, и недостаток его состоит просто в неспособности свести воедино две мысли (по форме имеются налицо лишь две мысли» 8.

Эта манера рассуждать, согласно которой все вещи на свете следует рассматривать («мыслить») как «со стороны тождества их друг другу», так и «со стороны их отличий друг от друга»; с одной стороны — так, а с другой стороны – прямо наоборот; «в одном отношении как одно и то же», а «в другом отношении – как не одно и то же»; эта манера мыслить «как то, так и другое», «не только так, но и эдак (т.е. прямо наоборот)», — как раз и составляет подлинную «логику» этой Логики. Поэтому сия Логика как раз и соответствует той самой практике мышления, которая «логична» только по видимости, а на самом-то деле представляет собой лишь вид развязно-эклектического рассуждательства, чисто субъективного схематизирования, содержание которого задается всегда либо капризом, либо гениальничающей «интуицией», либо просто корыстно-эгоистическими мотивами, — короче говоря, любыми внелогическими факторами.

Эта Логика насквозь «диалектична» — в том смысле, что кишит неразрешенными противоречиями, которые она нагромождает друг на друга, делая при этом вид, будто никаких противоречий тут нет. Она постоянно совершает действия, которые являются запретными с точки зрения ее же собственных принципов, «законов» и «правил», однако не доводит этого факта до сознания, т.е. до прямого выражения через эти принципы. Поэтому она и впадает в «диалектику» в процессе соединения противоположно-противоречащих определений и утверждений, но только помимо своего сознания и вопреки собственным намерениям. [110]

Внутри самой теории Логики эта «диалектика» выражается уже в том, что так называемые «абсолютные законы мышления» оказываются «при ближайшем рассмотрении противоположными друг другу; они противоречат друг другу и взаимно упраздняют одно другое...» 9

Гегель, как нетрудно заметить, ведет критику традиционной логики и мышления, этой логике соответствующего, тем самым «имманентным способом», который как раз и составил его главное завоевание. А именно — утверждениям, «правилам» и «основоположениям» этой Логики он противопоставляет не какие-то другие — противоположные – утверждения, правила и основоположения, а процесс практической реализации ее собственных принципов в реальном мышлении. Он показывает ей ее собственное изображение, указывая на те черты ее физиономии, которые она предпочитает не замечать, не осознавать.

Он, иными словами, соглашается с нею в том, что «сознательное мышление», которое она только и исследует, действует именно по тем самым схемам и правилам, которые оно само себе задает — и признает поэтому как «кодекс», по которому ее можно судить. Он требует от этого мышления только одного — неумолимой и бесстрашной последовательности в проведении выставленных принципов. Ничего более. Никаких других критериев оценки ее теории он не выставляет. Он только показывает, что именно последовательное проведение принципов (а не отступление от них) неизбежно, с неумолимой силой ведет к отрицанию этих самых принципов как односторонних, неполных и абстрактных.

Это — та самая критика «рассудка» с точки зрения самого же «рассудка», которую начал Кант. Именно эта критика (т.е. самокритика) рассудка и описывающей его «логики» и приводит к выводу, [111] что «диалектика составляет природу самого мышления, что в качестве рассудка оно должно впадать в отрицание самого себя, в противоречие...» 10

К этому выводу, собственно, пришел уже Кант, и если до Канта логика могла быть несамокритичной по неведению, то теперь она может сохранить свои обветшавшие позиции только в том случае, если будет уже вполне сознательно отворачивать свой нос от неприятных для нее фактов, — только сделавшись сознательно несамокритичной, упорствуя в догмах, которые она сама же опровергает.

Главную слабость традиционной, чисто формальной логики Гегель видит в том, что, нагромождая противоречия на противоречия, она старается этого собственного своего «продукта» не замечать, старается опять и опять доказывать путем чисто софистических уверток, что никаких противоречий в ее составе нет, что это — лишь «мнимые противоречия», «противоречия в разных отношениях» или « в разное время» (т.е. на разных страницах ее собственных изложений), а потому оставляет их в мышлении неразрешенными, вместо того, чтобы их разрешать.

В этом и исторически неизбежный недостаток кантовской логики. Она педантически схематизировала и обрисовала тот способ мышления, который приводит к выявлению и к острой формулировке противоречий, заключенных в любом понятии, но не показала, как их можно и нужно логически разрешать, — не сваливая эту трудную задачу на «практический разум», на «моральные постулаты» и прочие иррациональные факторы и способности.

Гегель же видит главную задачу, выросшую перед Логикой после трудов Канта, Фихте и Шеллинга, именно в том, чтобы найти, [112] выявить и указать мышлению способ умного и конкретного разрешения противоречий, в которые неизбежно впадает мышление, сознательно руководствующееся традиционной, чисто формальной логикой.

В этом-то и заключается действительное отличие гегелевской концепции мышления и Логики от всех предшествующих. А вовсе не в том, — как до сих пор утверждают многие адепты архаически-догегелевского состояния логики, — что прежняя логика, запрещавшая противоречия в определениях, старалась избавить мышление от противоречий, а Гегель, будто бы, исходил из злокозненно-софистического стремления эти противоречия узаконить, объявить «правильными» формами любой логической конструкции. Эта глуповатая версия вдохновляется отчасти простой неграмотностью в отношении истории проблемы, отчасти же — достаточно нечистоплотным умыслом, желанием во что бы то ни стало дискредитировать идею диалектической логики.

Между тем дело обстоит как раз наоборот. Гегель совершенно согласен с прежней логикой в том отношении, что «логических противоречий» — в смысле неразрешенных, «неопосредованных» противоречий, в смысле антиномий, — в составе логически разработанной теории быть не должно. В этом он видит «рациональное зерно» пресловутого «запрета противоречий». Противоречие должно быть не только выявлено мышлением, не только зафиксировано им, но и разрешено.Но разрешено противоречие должно быть тем же самым логическим мышлением, которое его выявило, — мышлением и в мышлении — в процессе развития определений понятия. А не на пути софистического жульничания, не на пути жалкого самообмана и самовнушения, имеющего целью во что бы то ни стало доказать, что никакого «противоречия» в мышлении не было, нет и быть не может, а есть лишь видимость противоречия — как результат ошибки, неряшливости, смешения «разных отношений» и т.д. и т.п. [113]

Гегель по-иному трактует как происхождение, так и способ разрешения «логических противоречий». Как и Кант, он понимает, что они возникают вовсе не в силу неряшливости или недобросовестности отдельных мыслящих лиц, а в результате самого «правильного» и последовательного мышления, руководствующегося логикой «рассудка».

В отличие от Канта он понимает, что эти противоречия могут и должны найти свое разрешение на пути дальнейшего логического же движения мысли, и что они не должны сохранять навсегда вид «антиномий». Однако именно поэтому — и именно для того, чтобы мышление могло их разрешить, оно предварительно должно остро и четко их зафиксировать именно как антиномии, именно как логические противоречия, как действительные, а не мнимые, противоречия в определениях.

Как раз этому-то традиционная логика не только не учит, но и прямо мешает научиться, толкуя всякое противоречие как мнимое, как результат предшествующих ошибок и неряшливостей. Этим она делает мышление, доверившееся ее рецептам, слепым и несамокритичным, приучая его упорствовать на догмах, на абстрактных «непротиворечащих» тезисах. Поэтому-то Гегель с полным правом и определяет прежнюю, чисто формальную логику как логику догматизма, как логику конструирования догматически-непротиворечивых внутри себя систем определений. Однако такая «непротиворечивость» покупается слишком дорогой ценой — ценой вопиющего противоречия с другими такими же системами, столь же «логичными» и столь же самонадеянными. А в виде последнего противоречия проявляется еще более глубокое — противоречие этой системы с конкретной полнотой действительности и истины, противоречие, которое рано или поздно все равно разрушит самую складную догматическую систему... [114]

Чисто формальная логика и гегелевская Логика отличаются вовсе не тем, что первая «запрещает», а вторая «разрешает» противоречия в определениях понятия. Отличие их в том, что они дают мышлению, столкнувшемуся с логическим противоречием, прямо противоположные рекомендации, прямо противоположные методологические советы.

Старая логика, столкнувшись с «логическим противоречием», которое она сама же произвела на свет, и именно потому, что строжайшим образом следовала своим принципам, всегда пятится перед ним, отступает назад, к анализу предшествующего движения мысли, и старается всегда отыскать там ошибку, неточность, приведшую к «противоречию». Логическое противоречие, таким образом, становится для формально-логического мышления непереходимой преградой на пути движения мысли вперед, по пути конкретного анализа существа дела. Вперед двигаться нельзя, пока в предшествующем ходе рассуждения не обнаружена ошибка — «причина противоречия». Потому-то и получается, что «мышление, потеряв надежду своими собственными силами разрешить противоречие, в которое оно само себя поставило, возвращается к тем разрешениям и успокоениям, которые дух получил в других своих формах» 11.

Это неизбежно, так как противоречие появилось не в результате «ошибки», и никакой ошибки в предшествующем мышлении обнаружить в конце концов так и не удается, — приходится уходить еще дальше «назад», спасаться в область неосмысленного созерцания, чувственного представления, эстетической интуиции, т.е. в область низших (по сравнению с мышлением в понятии) форм сознания, где противоречия действительно нет по той простой причине, что оно еще не выявлено и не выражено четко в строгом определении понятия и в языке... [115]

(Разумеется, никогда не вредно «вернуться» к анализу предшествующего хода рассуждения и проверить, не было ли там формальной ошибки. Такое тоже случается – и нередко. И в этом смысле рекомендации формальной логики имеют вполне рациональный смысл и ценность. Очень может оказаться в результате проверки, что данное «логическое противоречие» действительно есть всего-навсего результат допущенной где-то ошибки или неряшливости, — этого случая Гегель, конечно, никогда не думал отрицать. Он имеет в виду, как и Кант, лишь те «антиномии» или «логические противоречия», которые появляются в мышлении в результате самого «правильного» и безупречного в формальном отношении рассуждения... Именно такого рода «логические противоречия» всегда только и имела в виду диалектика — как у Канта, так и у Гегеля.)

Диалектика, согласно Гегелю, и есть форма (или метод, схема) мышления, включающая в себя как процесс выяснения, четкого осознания противоречий, бессознательно продуцируемых «рассудком», так и процесс их конкретного разрешения в составе более высокой и глубокой стадии рационального познания того же самого предмета, на пути дальнейшего исследования «существа дела», то есть на пути дальнейшего развития науки, техники и «нравственности» — то есть всей той сферы, которая у него называется «объективным духом». Это движение вперед, по Гегелю, совершается на почве самой же логики, на пути логически строгого развертывания определений, а не на пути возврата в сферу созерцания или «интеллектуальной интуиции», как у Фихте или Шеллинга.

Это понимание сразу же вызывает конструктивные сдвиги во всей системе Логики.

Если у Канта «диалектика» представляла собою лишь последнюю, третью часть Логики (учения о формах рассудка и разума), где речь идет, собственно, о констатации логически неразрешимых [116] антиномий научного, чисто теоретического познания, то у Гегеля дело выглядит уже совсем по-иному. Сфера «логического» распадается у него на три основных раздела, или аспекта, в ней выделяются три «стороны»:

2) диалектическая, или отрицательно разумная, и

3) спекулятивная, или положительно разумная.

Гегель специально подчеркивает, что названные три стороны ни в коем случае «не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т.е. всякого понятия или всего истинного вообще» 12.

В эмпирической истории мышления (как и в любом данном исторически достигнутом состоянии мышления) эти три стороны выступают то и дело в форме трех последовательных «формаций» либо в виде трех разных и рядом стоящих «систем логики». Отсюда и получается иллюзия, будто бы эти три раздела «логического мышления» могут быть обрисованы в виде трех разных, следующих друг за другом разделов (или «частей») Логики.

Логику в целом нельзя получить путем простого соединения указанных «трех сторон», каждая из коих берется некритически в том самом виде, в каком она была развита в истории мышления. Тут требуется критическая переработка всех трех аспектов с точки зрения высших — исторически лишь позже всех достигнутых – принципов. Гегель так характеризует три «момента» логического мышления, которые должны войти в состав Логики:

1) «Мышление, как рассудок, не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей; такую ограниченную абстракцию оно считает обладающей самостоятельным существованием» 13. Отдельным [117] — обособившимся — историческим воплощением этого «момента» в деятельности мышления выступает догматизм, а логически-теоретическим «самосознанием» этого догматизма — «общая», т.е. чисто формальная логика.

2) «Диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность» 14. Исторически этот момент выступает как скептицизм, то есть как состояние, когда мышление чувствует себя растерянным среди противоположных, одинаково «логичных» и взаимно провоцирующих одна другую «догматических систем», не в силах выбрать и предпочесть одну из них. Соответствующее стадии «скептицизма» логическое самосознание отлилось в кантовское понимание «диалектики» как состояния неразрешимости антиномий между «догматическими системами». Скептицизм («отрицательная диалектика» типа кантовской) исторически и по существу выше догматизма, ибо «диалектика», заключающаяся в «рассудке», здесь уже осознана, уже существует не только «в себе», но и «для себя». И, наконец,

3) «Спекулятивный, или положительно разумный, момент постигает единство определений в их противоположности, утверждение, содержащееся в их разрешении и их переходе» 15. В систематической разработке этого последнего «момента» — а соответственно и в критическом переосмыслении первых двух с точки зрения третьего — Гегель и видит исторически назревшую в Логике задачу, а потому и свою собственную цель работы и миссию.

Будучи критически переосмыслены в свете только теперь добытых принципов, эти три «момента» перестают быть самостоятельными «частями логики» и превращаются в три абстрактных аспекта одной и той же логической системы. Тогда создается Логика, руководствуясь которой мышление уже в полной мере становится самокритичным и не рискует впасть ни в тупость догматизма, ни в бесплодие скептического нейтралитета. [118]

Отсюда же вытекает и внешнее, формальное членение Логики на

Деление Логики на «объективную» (первые два раздела, о «бытии» и «сущности») и «субъективную» (о понятии и идее) совпадает на первый взгляд со старым членением философии на «онтологию» и «собственно логику». Это не так, подчеркивает Гегель, такое деление было бы весьма неточным и условным, так как в Логике «противоположность между субъективным и объективным (в ее обычном значении) отпадает» 16.

Этот пункт требует особенно тщательного комментария, так как и до сих пор поверхностная критика гегелевского понимания логики и ее предмета чаще всего сводится к тому, что гегелевская позиция игнорирует противоположность между «субъективным» и «объективным» (между «мышлением» и «бытием») и потому, де, софистически выдает «специфически логические» схемы мышления за «онтологические» определения вещей вне мышления и, наоборот, всеобщие определения «действительности вне мышления» за схемы «логического процесса». Она, де, совершает двойной грех: «гипостазирует логические формы», а с другой стороны, «логизирует действительность».

Если бы первородный грех гегельянства состоял действительно в простой и наивной слепоте по отношению к противоположности между «мышлением и действительностью», между «понятием и его предметом», то тогда кантовский дуализм и в самом деле был бы верхом философской премудрости. На самом деле «заблуждение» Гегеля далеко не столь просто и вовсе не характеризуется приведенной выше оценкой. [119]

Различие и, что еще важнее, противоречие (противоположность) между «миром вещей вне сознания» и «миром мышления» (миром в мышлении, в науке, в понятии) Гегель видел и осознавал куда острее, чем его наивные критики из числа кантианцев, и, уж во всяком случае, придавал этой противоположности куда более важное значение для Логики, чем все вместе взятые карнапы (которые специально в логике прямо отождествляют «понятие» и «предмет этого понятия»).

Дело совсем в ином, и чтобы показать это, нам придется тщательно разобрать специфически гегелевское понимание мышления, а стало быть, и гегелевское решение вопроса об отношении этого «мышления» к миру вещей вне мышления.

Гегель был первым, кто потребовал от Логики — прежде, чем она возьмется за построение своей теории, — прямого и ясного ответа на вопрос: а что же такое Мышление, как предмет Логики?

Анализируя представления прежней логики о мышлении, Гегель совершенно справедливо констатирует, что вся эта старая логика исходит из совершенно некритически заимствованного, из критически не проанализированного представления психологии.

«Мышление» понимается тут просто как одна из субъективно-психических способностей — способностей, принадлежащих отдельному человеческому индивидууму, как способность наряду с другими такими же частными способностями: со способностью «созерцать», «чувствовать», «воображать», «воспринимать», «хотеть», «капризничать» и т.д. и т.п. В психологии это вполне допустимое и даже законное представление.

В Логику, однако, это представление (и определение) переносить нельзя, тут оно совершенно ничего не дает и только дезориентирует исследователя. Более того, оно ориентирует саму [120] Логику на совершенно некритическое воспроизведение тех «схем» и «правил», которым подчиняется сегодня наличное «сознательное мышление», или «мышление», от дающее себе полный и ясный отчет в том, что и как оно делает. Логика в этом разе становится совершенно некритическим описанием тех «правил», которые она сама этому мышлению задала, а все то, что «мышление» делает сверх этого, не отдавая себе в том сознательного отчета, она просто будет игнорировать, как «внелогическую мотивацию» интеллектуальных действий.

Поэтому такая логика будет обрисовывать не Мышление, каково оно «само по себе», независимо от тех иллюзий, которые наличная логика создала на его счет, а только свое собственное сознание об этом мышлении. А если это «сознание» неверно? Если оно не согласуется со своим реальным предметом, то есть с реальным Мышлением? Тогда эта «логика» (это сознание о действительном мышлении) припишет все действия мышления, не укладывающиеся в ее схематизм, воздействию на мышление совсем других — внелогических и алогичных «способностей», слиянию «созерцания», «фантазии», «воли» и «желаний», «памяти» (ее богатству или бедности), количеству и качеству «информации» и т.д. и т.п.

Отсюда-то и получается та нелепая ситуация, когда действительные формы и законы, в согласии с которыми протекает реальное Мышление в Науке, в Технике, в поле Нравственности, в Политике и во всех других сферах «применения способности мыслить», воспринимаются и расцениваются не как формы и законы Мышления, а как совершенно внешняя (по отношению к «мышлению», — хотя она и действует внутри «духа») необходимость, как абсолютно внелогическая и даже противологическая – иррациональная — детерминация интеллектуальных действий. И эту детерминацию, все время корректирующую действия логического интеллекта, относят то за счет «созерцания», [121] то за счет «практического разума», то за счет «морали», то за счет «интеллектуальной интуиции» и т.д. — вплоть до неисповедимого промысла божия или дьявольских козней.

И если «логическими» называть только те действия индивидуального ума, которые тот совершает в строгом согласии с четко осознаваемыми им «логическими схемами», то такой взгляд и в самом деле становится неизбежным. Гегель же исходит из того, что «мышление» есть непосредственно-родовая способность или деятельность, созидающая Науку, Технику и Нравственность. Отсюда и иное понимание предмета Логики как науки, иное понимание «мышления», как предмета Логики. Мышление осуществляется в действительности как коллективное деяние, как процесс, который совершают сообща, взаимно обрабатывая друг друга, тысячи и миллионы индивидов. Индивид, строящий свои действия по схемам и правилам известной ему логики, исполняет в этом общем деле лишь частичную роль и функцию, постоянно сообразовывая свои действия с действиями всех других индивидов. И если «мышление» в действительности осуществляется только через совместную деятельность бесконечного числа отдельных «Я», взаимно обрабатывающих друг друга, взаимно корректирующих действия друг друга, то и каждое отдельное «Я» все время «мыслит» не так, как оно мыслило бы в одиночку. Поэтому-то под Мышлением вообще Гегель и понимает всю совокупность интеллектуальных действий, совершаемых людьми в процессе их кооперированного творчества — в процессе развития науки, техники и нравственности.

Предметом Логики тут и оказываются уже не те абстрактно-одинаковые схемы, которые можно обнаружить в каждом индивидуальном сознании (т.е. «общие» для каждого из таких сознаний, взятых порознь), а только те действительно всеобщие формы и закономерности, в рамках которых осуществляется коллективное сознание [122] человечества. Процесс его развития, эмпирически реализуемый как история науки и техники, есть процесс вполне независимый от воли и сознания отдельных лиц. Он и выступает как то «целое», интересам коего в конце концов подчиняются все отдельные «логические» действия индивида.

И поскольку индивид принимает участие в общем деле, в работе коллективного духа, в работе мышления в целом — в работе всеобщего мышления, этот индивид все время вынужден будет совершать действия, диктуемые «интересами целого», то есть действия, не укладывающиеся в схемы «общей» — обычной, чисто формальной – логики. И в этих действиях он, естественно, не будет отдавать себе отчета в «логических» понятиях, хотя эти действия будет совершать его же собственное мышление. Эти схемы (формы и законы) всеобщего мышления будут реализовываться через его психику бессознательно. (Не вообще «бессознательно», а без их логического сознания, без выражения в логических понятиях и категориях. Другим «сознанием» он, конечно, при этом обладать будет.)

В связи с этим Гегель и вводит одно из своих важнейших различий – между «мышлением самим по себе» (an sich), которое и составляет предмет, объект исследования в Логике, и «мышлением для себя», то есть мышлением, которое уже осознало схемы, принципы, формы и законы своей собственной работы, и работает уже вполне сознательно и в согласии с ними, отдавая себе полный и ясный отчет в том, что и как оно делает.

Логика и есть сознание, т.е. выражение через понятия и категории, тех законов и форм, в согласии с которыми протекает процесс «мышления самого по себе», an sich. В Логике это Мышление и становится для себя самого предметом.

(Этой постановкой вопроса Гегель во многом обязан Фихте, [123] его тезису о том, что «сознательная деятельность интеллекта» заключается в том, что этот интеллект сознательно репродуцирует — только не повторяя уже всех тех зигзагов, поворотов и односторонностей, которые он продуцировал в качестве «бессознательной деятельности», ибо там он действовал по методу «проб и ошибок», а тут он воспроизводит только «выпрямленную» и очищенную от случайностей магистральную линию своего собственного развития. В осознании этой магистрали он и становится из только «в себе существующего» — «для себя существующим» интеллектом, «в-себе-и-для-себя существующим мышлением»...)

Но это, в частности, значит, что Мышление и Логика должны стать «для себя самого» тем же самым, чем они до этого были лишь «в себе», то есть не отдавая себе в том отчета через специально-логические понятия.

Поэтому-то Гегель и формулирует программу критического преобразования Логики как науки, понимая ее как задачу привести Логику, как осознание мышлением своих собственных законов, своей «чистой сущности», в согласие с ее действительным предметом — с действительным мышлением, с реально-всеобщими формами и законами развития Науки, Техники и Нравственности. А не с теми «схемами» и «правилами», которые сознательно использует в своем индивидуальном мышлении каждый отдельный человеческий индивид, вычитавший их к тому же из наличных логических трактатов, — не со схемами сознательного мышления индивида. Ибо в этих схемах выражено лишь наличное, лишь уже достигнутое «сознание мышления о себе самом» – то самое сознание, которое столь очевидно разошлось с реальными успехами человеческого мышления «во всех областях идеального и реального познания»... [124] То самое «сознание», которое как раз и предстоит преодолеть и снять в составе более глубокого сознания — сознания, соответствующего тем законам и формам, которым подчиняется движение «мышления в себе», т.е. реальное развитие всей духовной культуры, науки. техники и нравственности.

Иными словами, Гегель хочет сделать «субъективное сознание мышления о себе самом» тождественным его предмету, действительно всеобщим и необходимым (объективным) формам и законам всеобщего (а не индивидуального) мышления. Это и значит, что в Логике должен быть проведен, как высший принцип, принцип тождества субъективного и объективного. Это значит, что подлинные формы и законы мышления должны быть изображены в Логике точно, адекватно и правильно, а не навыворот. Ничего большего этот «принцип тождества субъекта и объекта» тут не означает, никакого «гипостазирования форм субъективной мысли». Ибо и «объектом», и «субъектом» в Логике является одно и то же Мышление, и речь идет о согласии, о совпадении, о «тождестве» этого Мышления (как сознательно совершаемой деятельности) самому же себе как бессознательно осуществляемой деятельности или как деятельности, протекавшей до сих пор с ложным сознанием своих собственных действий (с тем самым, которое и изложено в учебниках старой, чисто формальной логики).

Речь, таким образом, идет о согласовании схем «сознательного мышления» с до сих пор не осознававшимися правильно подлинными законами развития всеобщего мышления — с законами, которые объективны в том точном смысле, что они никак не зависят от сознания и воли отдельного лица, хотя и реализуются именно через кооперирование усилий массы взаимодействующих и взаимно критикующих друг друга лиц, наделенных и волей, и сознанием (хотя и лишь отчасти верным) своих собственных «объективных» действий. [125]

Отстаивая объективность логических форм хотя бы в этом смысле, Гегель, разумеется, на голову выше (и ближе к материализму) всех тех, кто до сих пор упрекает его в «гипостазировании логических форм», чтобы отстоять свою жалкую версию «тождества мысли и предмета», как чисто конвенциальный принцип – как принцип «тождества знака и обозначаемого», как принцип тождества «понятия» и «того, что в этом понятии мыслится»...

В этом Гегель на сто процентов прав в своей критике субъективно-идеалистической версии «логического» и его «объективности» (как согласия «всех» мыслящих индивидов, как только «тождества» — читай: одинаковости — тех схем, по которым работает каждое порознь взятое «Я», каждое атомистически трактуемое «сознание»). Его критика бьет не только Канта, Фихте и Шеллинга, но и всех нынешних «неопозитивистов», трактующих «логические формы» как «специфически субъектные схемы», как «общие каркасы» для упорядочения индивидуальных «переживаний», как чисто словесную, чисто соматическую схематику, не имеющую никакой «объективности»...

Нельзя забывать и того, что Наука и Техника (а также «Нравственность», которая в гегелевском словоупотреблении включает в себя и государственно-политические, и даже экономические структуры общественного организма, а вовсе не только тощую «моральность») действительно существуют и развиваются вне головы — а стало быть, «вне сознания», — отдельного человеческого индивида.

И Гегель, который включает в предмет рассмотрения Логики не только те «формы сознательного мышления», которыми руководится, как «правилами», отдельный индивид в процессе рассуждения, но и всеобщие формы (схемы и законы) развития Науки, Техники и «Нравственности», имеет полное основание называть их «объективными формами мысли». [126].

«Объективны» они в том смысле, что совершенно не зависят от сознания и воли как отдельного лица, так и сколь угодно широкой группы лиц, а наоборот, определяют эту волю и это сознание, задают им рамки, внутри которых протекает сознательно-волевая деятельность, созидающая «всеобщий продукт» (будь то всего-навсего «понятие», политический декрет или же проект машины, техническое изобретение). Они «объективны» в том же самом смысле, как и правовые установления, которым вынуждена подчиняться сознательно-волевая деятельность отдельного лица, — как обществом установленные и обществом охраняемые всеобщие нормы или границы, которые нельзя преступать в ходе «сознательной деятельности».

(Это словоупотребление сохраняется и Марксом, в том числе в «Капитале», где категории политической экономии определяются как «объективные формы мысли»: «это — общественно значимые, следовательно объективные мыслительные формы (Gedankenformen)... 17)

Поэтому-то когда Гегель говорит о том, что в Логике (и именно в Логике!) «противоположность между субъективным и объективным (в ее обычном значении) отпадает» 18, то это вовсе не результат наивно-идеалистической слепоты, упускающей из виду различие между «вещами вне сознания» и «образами сознания». Тут речь идет совсем о другом — а именно, о том, что те категории, которые ранее считались только определениями «вещей вне сознания» (как «причинность», «случайность», «качество» и т.п.), «чисто онтологическими понятиями», на самом-то деле представляют собою (ничуть не менее, чем «фигуры суждения и умозаключения») те общие схемы, в русле которых протекает деятельность сознания, то есть исполняют в сознании очевидно логическую функцию. Это доказал уже Кант, определив «категории» как «принципы суждений с объективным значением». С другой же стороны, фигуры «суждения и [127] заключения» так же не представляют собою чисто произвольной выдумки: их схемы столь же независимы от воли и сознания людей, и в этом смысле — столь же объективны.

«Согласно этим определениям, мысли могут быть названы объективными мыслями, причем к таким объективным мыслям следует причислять также и формы, которые рассматриваются в обычной логике и считаются обыкновенно лишь формами сознательного мышления...» 19

Они равно «объективны» в указанном смысле, и равно «субъективны», так как являются теми всеобщими и необходимыми схемами, в русле которых протекает деятельность «мыслящего познания», «субъективная деятельность».

Таким образом, фраза о том, что для Логики разницы между «субъективным» и «объективным» не существует, в устах Гегеля не означает прежде всего ничего иного, кроме утверждения, что Логика обязана внутри себя, внутри своей теории, рассмотреть и увязать в одну систему действительно все логические схемы деятельности мысли, начиная от категориальных схем и кончая фигурами «суждения и заключения». В ее составе должны найти свое место как те схемы, которые до Канта считались определениями только вещей вне сознания, так и те, которые обычно считаются «специфическими» для сознания схемами и не имеют, якобы, никакого отношения к «вещам вне сознания».

Различие между чисто категориальными схемами, задаваемыми в определениях категорий, и формально-логическими фигурами Гегель, конечно, и не думает отвергать. Это фактическое различие. Но это фактическое различие он требует объяснить и раскрыть внутри самой Логики, а не предлагает его заранее, некритически заимствуя его из старой «метафизики» и, соответственно, из старой «логики». [128] Он требует включить и те и другие в критически переосмысленном виде в Логику.

«Отношение таких форм, как понятие, суждение и умозаключение, к другим формам, как, например, причинность и т.д., может обнаружиться лишь в самой логике...» 20

Гегеля никак невозможно упрекнуть в том, что он, включив в предмет рассмотрения Логики категориальные схемы мышления, заключенные в определениях «причинности», «меры», «бытия» и прочих «объективных» понятиях, тем самым, будто бы, раздвинул границы предмета Логики настолько широко, что она вообще перестала быть «наукой о мышлении» и превратилась в «мировую схематику».

Дело в том, что Гегель, как и Кант, исследуя логические функции категорий, вообще ни слова не говорит в своей Логике о «вещах вне мышления». Он говорит только о тех «вещах», которые остались вне сознательного мышления, то есть вне мышления индивидов, рассуждавших «по правилам логики».

В Логике Гегеля речь идет исключительно лишь о вещах в мышлении, т.е. о вещах, какими они становятся в результате деятельности мышления, о вещах, какими они выглядят в свете Науки. Иными словами, Логика имеет в виду вовсе не «вещи как таковые», а лишь те определения вещей, которые «положены деятельностью мысли», то есть лишь «формы мышления», реализованные в научных понятиях и в образах техники и «нравственности».

Именно в этом смысле Гегель и утверждает, что «в логике мы понимаем мысли так, что они не имеют никакого другого содержания, кроме содержания, входящего в состав самого мышления и порожденного им» 21.

В этом отношении Гегель как раз удерживается в рамках рассмотрения «чистого мышления», его «специфических форм и законов», [129] гораздо более строго, чем вся предшествующая ему «логика». Он не допускает в состав Логики ни одного «понятия», ни одного «определения», которое нельзя было бы понять и истолковать как продукт предшествующего развития «мышления», как результат, «положенный» логическим развитием интеллекта. Прежнюю логику он справедливо — вслед за Кантом – упрекает в том, что она постоянно вводила в Логику непереваренный мышлением материал:

«Расширение, которое она получала в продолжение некоторого времени благодаря добавлению психологического, педагогического и даже физиологического материала, было затем признано почти всеми за искажения» 22.

Гегель, таким образом, включает в Логику вовсе не определения «вещей», как они существуют вне сознания или же в немудрящем («обыденном») сознании, а исключительно те определения вещей, которые выступают перед сознанием в Науке, в теоретическом сознании, которые «положены» или сформулированы самим же мышлением. Поскольку же Науку можно определить — без всякого насилия над фактами — как реализованную силу (способность) мышления, как опредмеченный духовно-теоретический труд, постольку в «определениях вещей» Гегель и видит прежде всего «объективированные» определения мышления в них реализованные, «снятые».

Поэтому требование включить в Логику все категории (т.е. предмет прежней «метафизики», «онтологии»), т.е. все «принципы суждений с объективным значением», — вовсе не означало требования выйти за рамки исследования мышления. Ничего похожего. Оно равнозначно требованию критически проанализировать те действия мышления, которые «опредмечены» в понятиях старой «метафизики», — вскрыть логику мышления, реализованную ранее в виде различных «мировых схематик», а тем самым критически понять все те категории мышления, которые прежняя логика перенимала у этих «онтологических [130] систем» совершенно некритически (как понятия «общего», «причинности», «возможности», «качества», «количества» и т.д. и т.п.).

И если уж Гегеля есть тут за что упрекать, то как раз за обратный грех: за то, что он, как философ, принципиально не хочет знать ничего, кроме форм и законов мышления как такового, что он слишком строго и педантично старается оставаться в рамках «чистого мышления», в рамках Логики как таковой, — за то, что его интересовало на самом деле исключительно и единственно лишь «дело логики» – куда больше, чем «логика дела». За то, что он «логик ex professo», принимающий профессионально ограниченный взгляд логика за высокую и единственно научную точку зрения на мир...

Но упрекать логика по профессии за то, что он слишком строго удерживается в своих исследованиях в границах своего предмета — в границах исследования форм и законов мышления, а весь остальной материал учитывает лишь постольку, поскольку он ему то дает для разработки его логической теории, а не «сам по себе», — по меньшей мере нелепо.

Беда его в том, что он — как и всякий узкий профессионал — продолжает оставаться «логиком» и там, где «логика дела» требует совсем другого исследования, остается слепым ко всему, что выходит за рамки его профессии, и рассматривает глазами логика и только логика (хотя и хорошего логика) и структуры бюрократических канцелярий, и ступени развития искусства, и особенности органической жизни, и все остальное. Точнее говоря, он рассматривает совсем не сами по себе эти указанные предметы, а процесс логически-теоретического понимания их людьми, и снова выявляет в этом процессе их понимания, их осмысления опять все те же логические «параметры» их мышления. Конкретный предмет, по поводу которого это мышление протекает, его интересует лишь как внешний повод, [131] лишь как варьирующийся материал, в обработке которого проявляет себя все та же «сила мышления» в ее инвариантных характеристиках...

Он выходит, таким образом, вовсе не за «рамки предмета логики», а только за рамки представлений прежних логиков об этих рамках. Оставаясь в границах исследования мышления и только мышления, он, тем не менее, внутри этих границ видит больше, чем все прежние логики вместе взятые, видит те логические (всеобщие) схемы развивающегося мышления, которые прежняя логика вовсе не считала «всеобщими», и потому не вводила в состав логических теорий.

Иными словами, он в самое понятие «мышления» вводит не только то «сознательное мышление», при котором человек отдает себе ясный и полный отчет в своих действиях, но и то мышление, которое протекает как «естественно-исторический» процесс, мышление в том его виде, в каком оно осуществляется в виде Науки, Техники и Нравственности. И это — его бесспорное завоевание.

Логика тем самым оказывается нацеленной на отыскание и исследование объективных, т.е. от воли и сознания мыслящих индивидов не зависящих, – законов, управляющих их собственной «субъективной деятельностью», и тех «форм», в которых, хотят они того или не хотят, отдают они себе в том отчет или нет, они вынуждены, поскольку они вообще «мыслят», выражать результаты своих субъективных усилий.

В этом Гегель и видит подлинную разницу между действительными законами действительного мышления и теми «правилами», которые прежняя логика возводила в ранг «законов».

«Правила», в отличие от «законов», человек может нарушать, что он и делает на каждом шагу, доказывая тем самым, что это — никакие не законы. Ибо «закон» — по самому его «аналитическому определению» — нарушить невозможно, ибо он составляет ту [132] определенность предмета, которая не может отсутствовать без того, чтобы перестал существовать и сам предмет, в данном случае мышление.

И если человек мыслит, то его действия, хочет он того или не хочет, сознает или не сознает, подчинены закону и не могут перешагнуть за его рамки, хотя «правила» он при этом и нарушает самым беспардонным образом...

«Нарушить» же закон можно одним-единственным образом — перестать мыслить, т.е. выйти за границы того царства, которое управляется законами мышления и где они действуют так же неумолимо, как закон тяготения в мире пространственно-определенных тел. Но для человека это равнозначно вообще выходу за пределы человеческого существования, возврату в сферу животного существования. Пока он живет и действует как человек – он мыслит, его действия управляются мышлением и, стало быть, подчинены законам мышления даже там, где он не совершает никаких специально-«логических» выкладок, не совершает актов «сознательного мышления по правилам».

А если он при этом нарушает то или иное «правило», установленное логикой, то это доказывает только, что это правило не соответствует подлинным требованиям закона мышления. Поэтому-то человек в своем реальном мышлении не только может, но и вынужден то и дело эти правила нарушать. Иначе он не будет в состоянии действовать в согласии с законами всякого мышления.

Так, пресловутый «закон тождества» нарушается уже в любом «предложении», которое человек произносит. Неукоснительно соблюдается этот «закон» только в произнесении тавтологии: «А есть А», «роза есть роза», «человек есть человек», «мышление есть мышление». Уже первый же предикат, который приписывается «субъекту» в самом простеньком суждении, не тождествен этому субъекту («роза есть цветок», «человек есть мыслящее существо» и т.д.). Любое [133] предложение отождествляет различные предикаты, или, что то же самое, проводит различия внутри одного и того же, внутри исходного «тождества»...

Гегель и показывает, что действительное развитие определений, т.е. реальное движение мысли вперед даже в самых простеньких случаях, не говоря уже о процессе развития науки, техники и нравственности, совершается именно через «нарушение» (через «снятие») всех тех «правил», которые установлены для него [мышления] прежней логикой, через их диалектическое «отрицание».

Но этот феномен постоянного отрицания «правил», установленных «сознательным мышлением» для самого себя, ускользает от самого «мышления», не осознается. Он тем самым и оказывается фактом вне мышления — вне этого, т.е. сознательного, мышления, хотя в нем же самом и имеет место. Оно имеет этот факт «в себе», но не для себя.

Однако как только этот факт осознан как всеобщая и необходимая – т.е. как логическая — форма мышления (поскольку мышление есть деятельность, то есть процесс постоянного изменения наличного, до сих пор достигнутого состояния, налично данных «мыслей», представлений и понятий), он превращается также в факт сознания, в факт сознательного мышления, и это «сознательное мышление» становится уже сознательно-диалектическим. До этого же оно было таковым только «в себе», т.е. вопреки своему собственному сознанию о себе самом. Теперь же оно сделалось «для себя самого» именно тем, чем оно ранее было лишь «в себе».

Кантовскую логику — как законченный образ прежней логики вообще – Гегель уличает в том, что она наивно-некритически принимала свое собственное сознание о мышлении за самое мышление. От всех других наук (т.е. от мышления во всех других случаях его применения) она требовала строго различать «сознание о вещи» [134] и «вещь саму по себе», как предмет этого сознания.

По отношению же к самой себе, т.е. к Логике как науке, она поступала как раз вопреки собственной рекомендации, ибо за «формы мышления» она принимала лишь формы «сознательного мышления» — лишь те формы, которые уже известны обычной логике...

Гегель вовсе не возражает Канту, когда тот утверждает, что подлинное «мышление» должно быть «сознательным», и что «не надо пользоваться формами мышления, не подвергнув их исследованию»: «мы должны сделать предметом познания сами же формы мышления», и прежде всего категории как «принципы суждений с объективным значением».

Но это не значит, что «предметом» Логики должны быть лишь те формы, которые уже осознаны, уже заключаются в наличном «сознании» (т.е. в учебниках логики и «метафизики», из коих Кант их некритически и заимствует). Готовыми их ни брать, ни подвергать классификации нельзя. Их надо выявить в самом же ходе рассуждения о них, в ходе самого же «мышления о мышлении».

Ведь «мышление о мышлении», т.е. Логика, — это тоже мышление, стало быть, та самая деятельность, которая протекает в тех же самых формах и подчиняется тем самым законам, которые тут надлежит исследовать.

Чтобы исследовать мышление, уже тем самым и нужно мыслить, а не предполагать, что это «мышление» стоит перед нами как уже готовый, как уже завершенный результат. Здесь «предмет» и «способ его исследования» совпадают, представляют собой буквально одно и то же. Поэтому Логику можно развернуть одним-единственным путем: мыслить, одновременно отдавая себе полный отчет в том, что и как ты делаешь при этом. «Изображение» мышления тут может возникнуть только вместе с самим «предметом» этого изображения, вместе с самим мышлением. [135]

Кант же, который рассматривает «формы мышления» как некоторый готовый, уже изображенный, осознанный, осмысленный в учебниках логики и метафизики «предмет», тем самым уподобляется тому анекдотическому схоласту, который хотел научиться плавать, не входя в воду. Поэтому-то его Логика и не представляет собою исследование, а только некритическую классификацию ходячих представлений о мышлении — тех «форм», которые уже — до всякого критического исследования — содержатся в наличном сознании.

Если же Логика — наука, т.е. действительное критически-систематическое исследование, не берущее на веру ни одного определения, не проверенного мышлением, т.е. не репродуцированного им вполне сознательно, то в таком исследовании «должны соединяться друг с другом деятельность форм мышления и их критика. Формы мышления должны быть рассмотрены сами по себе, они представляют собою предмет и деятельность самого этого предмета. Они сами подвергают себя исследованию, сами должны определять свои границы и вскрывать свои недостатки. Тогда это будет та деятельность мышления, которую дальше мы рассмотрим особо как диалектику...» 23

Иными словами, критика форм мышления, известных «сознательному мышлению» (и изложенных в наличных трактатах по логике и «метафизике»), возможна и мыслима только как самокритика этого «сознательного мышления». Его схемы, правила, формы, принципы и законы подвергаются здесь критике не путем их сравнения, сопоставления с каким-то вне их лежащим «предметом», а исключительно путем выявления той диалектики, которая в них же самих заключена и обнаруживается тотчас же, как только мы вообще начинаем «мыслить», отдавая себе строгий и полный отчет в том, что и как мы при этом делаем. [136]

На этом пути и должно осуществиться то самое «тождество» форм сознательного мышления с формами «бессознательно совершаемых» действий интеллекта, которым мышление необходимо подчиняется в ходе сознания Науки, в процессе производства знания, то есть всей совокупности понятий, представлений, образов, целей, желаний, способов их удовлетворения и т.д. и т.п., — тождество (согласие) сознательно осуществляемых схем действий с теми схемами, которыми действительно подчиняется реальное мышление в ходе исторического процесса своей реализации в виде Науки, Техники, Искусства и Нравственности.

Это и значит, что Логика есть (вернее должна быть, стать такой) не что иное, как правильное осознание тех форм и законов, в рамках которых протекает действительное мышление людей. Тождество «мышления и мыслимого» означает тут только одно: согласование тех схем, по которым протекает «сознательное мышление» отдельного лица, участвующего в процессе развития науки и вообще духовной культуры, с теми схемами, которые постепенно прорисовываются в ходе развития науки — то есть знания в его развитии силою мышления — в ходе развития всеобщего, т.е. совершенно безличного духовного богатства человечества.

«Тождество мышления и мыслимого», как принцип логического развития и построения самой Логики, означает здесь вовсе не отождествление «форм вещей вне мышления вообще» с «формами мышления» как процесса, протекающего под черепной крышкой, в сознании индивида. Ничего подобного тут нет. Речь идет лишь о том, чтобы схемы сознательного мышления (т.е. процесса, протекающего в сознании отдельного человека) совпадали бы со схемами построения той науки, в движении которой он участвует, т.е. с «логикой», диктуемой ее содержанием. [137]

Если схема действий теоретика совпадает со схемой развития его собственной науки, — стало быть, сама «наука» развивается через действия этого теоретика, через движение его «субъективного мышления», Гегель и констатирует логичность его действий, т.е. тождество его мышления с тем безличным, всеобщим процессом, который мы называем «развитием науки», аппарата ее понятий, ее схем и конструкций. Эти действия его Логика признает логичными и в том случае, если они даже формально и не совсем безупречны. И наоборот, если действия теоретика не совпадают со схемами развития его собственной науки, эти действия нелогичны, хотя бы они и были безупречны с точки зрения канонов старой, чисто формальной логики.

Поэтому-то все категории (качества, количества, меры, причинности, вероятности, необходимости, общего, особенного и т.д. и т.п.) Гегель и начинает рассматривать совершенно по-новому.

Для него они вовсе не «наиболее общие определения вещей, данных в созерцании или в непосредственном опыте каждому индивиду», не непосредственно свойственные (т.е. прирожденные) каждому отдельному сознанию «трансцендентальные схемы синтеза», т.е. связывания отдельных чувственных впечатлений в целостный образ (а именно так их и трактовали Кант, Фихте и Шеллинг). В отдельном, порознь и изолированно взятом сознании, внутри отдельного «Я», эти формы мышления обнаружить невозможно. Там они содержатся в лучшем случае лишь «в себе», лишь в форме «инстинктообразных тенденций», никак до осознания не доведенных.

Обнаруживаются же и демонстрируют свои определения эти «категории» только через исторически развивающееся научно-техническое и нравственное «усовершенствование рода человеческого», ибо только в нем, а не в опыте изолированного индивида, «мышление» становится «для себя» тем, чем оно было до этого «в себе». [138]

В опыте же изолированного индивида проявляют себя (обнаруживаются в действии, в обработке данных восприятия) не категории во всей полноте и диалектической сложности их состава и связи, а только их «абстрактные» — односторонние — аспекты. Поэтому из анализа «опыта» отдельного индивида их извлечь на свет сознания и нельзя.

Они обнаруживаются только через сложнейший процесс взаимодействия массы единичных сознаний, взаимно обрабатывающих друг друга, друг друга корректирующих в дискуссиях, в спорах, в столкновениях, т.е. через откровенно диалектический процесс, который, как огромный сепаратор, в конце концов отделяет чисто объективные схемы мышления, его всеобщие и необходимые (т.е. логические) схемы — от чисто субъективных (в смысле индивидуально-произвольных) схем действий, и в итоге выкристаллизовывает Логику, систему определений чисто всеобщего, безличного и безликого Мышления вообще.

Поэтому категории и суть постепенно прорисовывающиеся в совокупном научном сознании человечества универсальные формы возникновения любого объекта в мышлении, т.е. как результата деятельности мышления, — как и каким он выглядит в глазах Науки, в эфире «всеобщего мышления».

То есть «определениями вещи» Гегель согласен называть только те определения, которые выработала Наука, а эти определения, само собой понятно, выработаны деятельностью мышления, и в этом смысле суть не что иное, как «реализованные в конкретном материале формы мышления, определения мысли, воплощенные в созданном им предмете» — в научном понятии, в научном представлении о «внешней вещи»...

Поэтому, и только поэтому, Гегель и говорит о «тождестве мысли и предмета» и определяет «предмет» как «реализованное в чувственно-природном материале Понятие»... [139]

Определения категорий, разумеется, могут выступать и как определения вещей в созерцании (в опыте) индивида. Но не всякого индивида, а только такого, который в ходе своего образования усвоил исторический опыт всего человечества, «репродуцировал» в своем индивидуальном сознании весь пройденный человеческим мышлением путь — конечно, лишь в главных, решающих его чертах и схемах. Формами организации такого опыта (а его обрисовывает «Феноменология духа») и являются категории.

Это не что иное, как всеобщие формы реконструкции, репродукции в сознании индивида всех тех «объектов», которые до него были созданы коллективными усилиями всех прошлых поколений мыслящих существ, силою их коллективного – безличного — «мышления». Повторяя индивидуально весь «опыт» человечества, сотворивший весь мир духовной и материальной культуры, окружающей его с колыбели, этот индивид и повторяет то, что сделал до него и для него «всеобщий дух», и, стало быть, действует при этом по тем же самым законам и в тех же самых формах, что и этот безличный «всеобщий дух» человечества.

Потому-то категории выступают одновременно как всеобщие схемы научного образования единичного сознания, восходящего постепенно от нулевого уровня своей образованности на верхние этажи достигнутой на данный момент духовной культуры, как схемы действий мышления, развивающегося в ходе образования, по мере усвоения знаний, как схемы индивидуального усвоения (репродукции) всего того мира образов, который создан мышлением предшествующих поколений и противостоит этому сознанию извне, как вполне «объективный» мир духовной и материальной культуры, как мир понятий науки, техники и нравственности.

Этот мир есть «опредмеченное» — реализованное в продукте — мышление человечества, есть «отчужденное [мышление] вообще». [140] Надо его опять «распредметить», присвоить те способы деятельности, которые там реализованы. В этом и состоит «образование». В образованном сознании категории действительно выступают как активные формы деятельности мышления, как активные формы переработки материала чувственных впечатлений в форму понятия.

Когда индивид их имеет в своем «опыте», то есть в своей деятельности, и знает их именно как формы своей собственной деятельности, а не как формы «внешних вещей», как неподвижные и «мертвые» характеристики того «общего», что имеют между собою «разные вещи», — он и владеет ими как формами мышления, знает и осознает их как формы мышления.

До этого же они казались ему лишь «общими формами вещей, данных в созерцании и представлении», т.е. общими формами представления, общими формами созерцания (т.е. общими формами вещей, [которые] противопоставляются «мышлению» как таковому в качестве вне и независимо от мышления существующей действительности, как нечто совершенно инородное и чужеродное ему).

С этим и связан тот наивный фетишизм, который непосредственно принимает наличные понятия и представления науки о вещах, наличные нормы морали и правосознания, наличные формы государственно-политического устройства и тому подобные продукты мышления людей, «опредметивших» в них свою сознательную деятельность (т.е. «мышление»), за чисто объективные определения «вещей самих по себе». Он принимает их за таковые только потому, что не знает, что они созданы «не без участия мышления», тем более не знает, как они произведены этим мышлением. Он не может воспроизвести, повторить в своем собственном «субъективном» мышлении тот процесс мышления (других людей), который их произвел на свет, и потому, естественно, считает их вечными и неизменными определениями вещей самих по себе, выражением их «сущности», их «природы». По этой причине он и верит совершенно некритически, на слово, всему, что [141] ему говорят об этих вещах от имени Науки, от имени Государства, от имени Бога, — верит, что эти вещи не только выглядят так на сегодняшний день в глазах мыслящего человека, но что они «на самом деле» таковы.

А это не «формы вещей самих по себе», а лишь формы мышления на сегодняшней ступени его развития, хотя эти формы мышления и «опредмечены» в виде понятий, представлений, образов науки, искусства, техники и нравственности, и потому противостоят индивидуальному сознанию в виде «внешней действительности», т.е. даны ему в созерцании и представлении.

Этого опредмеченного, реализованного в вещах мышления старая логика попросту не знает и не признает за «мышление». Она знает и признает «мышление» только в форме субъективно-психического процесса, локализованного под черепной крышкой отдельного индивида, только как «сознательное мышление по правилам», как рассуждение, как «рефлексию», — а Мышление с большой буквы, как всеобщая деятельная сила человеческого рода, осуществляющая себя в виде науки, техники, искусства и нравственности, кажется ей чем-то «вне мышления существующим»...

Понимая мышление так, Гегель и вводит в его понимание (т.е. в состав предмета Логики как науки) также и процесс его «опредмечивания», — т.е. его чувственно-предметной, практической реализации через действие, — в чувственно-природном материале, в мире чувственно созерцаемых вещей.

«Практика» — т.е. процесс чувственно-предметной деятельности, изменяющей «вещи» в согласии с «понятием», с планами, вызревшими в лоне «субъективного мышления», – здесь начинает рассматриваться как столь же важная «ступень» развития мышления и познания, как и субъективно-психический акт «рассуждения по правилам», выражающийся в виде речи (устной или письменной, «внутренней» или «внешней»). [142]

Поскольку мышление внешне выражает себя (sich entäußert – «отчуждает себя», «делает себя самого чем-то внешним себе самому», как можно передать по-русски этот емкий гегелевский термин) не только в виде «внутренней или внешней речи» — а только в этом виде его и знала и исследовала прежняя логика, – но и в реальных действиях, в поступках людей, в том числе и в работе, преобразующей внешние «вещи», т.е. создающей внешние вещи, соответствующие понятию, — постольку о «мышлении» гораздо вернее можно судить «по плодам его», чем по тем представлениям, которые оно само о себе создает.

Поэтому Мышление, реализующее себя в реальных действиях людей, в форме исторических событий и результатов этих событий, и оказывается подлинным критерием правильности тех «субъективно-психических актов», которые внешне выражают себя только в словах, в речах и книгах.

Будучи результатом коллективного действия многих мыслящих индивидов, в ходе которого субъективное мышление каждого отдельного индивида корректируется мышлением всех других мыслящих индивидов, продукт этого коллективного мышления и оказывается умнее, «разумнее», чем сознательное мышление каждого из них, взятое порознь.

Рассматривая «мышление» как деятельность, внешним образом обнаруживающую себя отнюдь не только в словах, в движении речи, но и в непосредственном изменении внешних чувственно-природных материалов, — а он имеет тем более серьезное основание поступать так, поскольку и «речь» ведь тоже внешним образом осуществляется как определенным образом артикулированные колебания голосовых связок, вызывающие соответственные колебания воздуха, а через них и барабанных перепонок другого человека, — Гегель впервые в истории Логики смог четко и остро поставить вопрос о специальном анализе формы мышления, об анализе мышления со стороны формы. [143] До него эта задача в Логике, как это ни кажется парадоксальным, не возникала и даже не могла возникнуть, поскольку логика до Гегеля (как и многие школы после него, вплоть до наших дней) постоянно принимала за «формы мышления» всего-навсего те специфические формы выражения мышления в речи, в которых осуществляется «сознательное», рефлектирующее мышление. Это обстоятельство отметил в «Капитале» Карл Маркс:

«Стоит ли удивляться, что экономисты, всецело поглощенные вещественной стороной дела, проглядели формальный состав относительного выражения стоимости, если профессиональные логики до Гегеля упускали из виду даже формальный состав фигур суждения и заключения...» 24

Логики до Гегеля действительно фиксировали лишь те внешние схемы, в которых «логические действия» суждения и заключения выступают в речи, т.е. как схемы соединения терминов, обозначающих некоторые общие представления. Однако логическая форма, в этих фигурах выраженная, — категория (непосредственно – «всеобщее», «особенное» и «единичное») — оставалась вне сферы их исследования, ее понимание просто-напросто заимствовалось из современных им систем «метафизики», «онтологии». Так случилось даже с Кантом, несмотря на то, что он все же увидел в категориях именно принципы суждений («с объективным значением»).

Поскольку же «логическая форма», о которой идет речь у Маркса, была понята как форма деятельности, одинаково хорошо осуществляющейся как в движении слов-терминов, так и в движении вещей, вовлеченных в работу мыслящего существа, постольку тут впервые лишь и возникла возможность специально проанализировать ее как таковую, то есть абстрагируясь от особенностей ее [144] выражения в том или другом частном материале (в том числе от тех, которые связаны со специфическими особенностями ее реализации в материи языка), т.е. как общую форму «дела и речи», «вещи и сказывания» (Sage und Sache) — как категорию.

Рассматриваемое так — как деятельность вообще, как деятельность мыслящего существа в ее всеобщей форме, — мышление и фиксируется в тех его схемах и моментах, которые остаются инвариантными, в каком бы особенном (частном) материале эта деятельность ни выполнялась — в материале языка или в другом чувственно-предметном материале — и какой бы продукт она в том или другом случае ни производила — безразлично, будет это речь, декрет, книга или же вещь, противостоящая созерцанию, — плуг, хлеб, статуя, гильотина или бюрократическая канцелярия...

Для гегелевской точки зрения совершенно безразлично, в чем именно осуществлена или осуществляется деятельность «мышления» — в артикулированных колебаниях воздушной среды и обозначающих их значках-закорючках на бумаге или же в любом другом естественно-природном веществе — в камне, в железе или живом органическом теле, т.е. в образе, данном живому созерцанию, — в поступках и исторических деяниях людей...

«Во всяком человеческом созерцании имеется мышление. Мышление есть также всеобщее во всех представлениях, воспоминаниях и вообще в каждой духовной деятельности, во всяком хотении, желании и т.д. Все они представляют собою дальнейшие спецификации мышления. Если мы будем так понимать мышление, то оно выступит в совершенно ином свете, чем в том случае, когда мы только говорим: мы обладаем способностью мышления наряду с другими способностями, как, например, созерцанием, представлением, волей и т.д.» 25 [145]

Поэтому-то все универсальные схемы, прорисовывающиеся в деятельности мыслящего существа, в том числе и направленной на непосредственно созерцаемый или представляемый материал, должны рассматриваться как логические параметры мышления — не менее, чем схемы его выражения в языке, в виде «фигур», известных старой логике.

Мышление в этом широком смысле слова, как деятельность, изменяющая образы внешнего мира вообще, выраженные в словах (а не слова как таковые), то есть то самое мышление, «которое деятельно во всем человеческом и сообщает всему человеческому его человечность» 26, – как способность, создающая знание в любых формах, в том числе в форме созерцаемых образов, и «проникающая» во все эти образы, — а [не] только как субъективно-психический акт обращения со словами, — и есть предмет Логики как науки о мышлении.

Именно мышлению, как активной и деятельной способности вообще, принадлежит человеческая «определенность чувств, созерцаний, образов, представлений, целей, обязанностей и т.д., а также мыслей и понятий» 27.

(В скобках: «мысли и понятия» здесь имеются в виду в смысле старой, чисто формальной логики).

Мышление вообще, стало быть, «выступает сначала не в форме мысли, а в форме чувства, созерцания, представления — в формах, которые должно отличать от мышления как формы» 28.

«Форма мышления» как таковая выступает перед нами только в ходе мышления о самом же мышлении, только в Логике. Но прежде, чем человек начнет «мыслить о мышлении», он уже должен мыслить, еще не отдавая себе отчета в тех логических схемах и категориях, в рамках которых протекает процесс его мышления, хотя уже реализуя их в виде «конкретных» мыслей и понятий науки, техники, нравственности и пр. Мышление, таким образом, выступает вначале как деятельность [146] во всем многообразии своих «внешних проявлений». «Форма мышления» тут не выступает для самого мышления как таковая. Она «погружена» в материал конкретных мыслей, в материал конкретно-чувственных образов и представлений, «снята» в них, – и потому противостоит «сознательному мышлению» как форма внешней действительности. Иными словами, «мышление» и «форма мышления» выступают перед самим «мыслящим существом» («для него») сначала вовсе не как формы его собственной деятельности (его «самости» — das Selbst), создающей некоторый продукт, — а как формы этого продукта, как формы конкретного знания, конкретных образов и понятий, как формы созерцания и представления, как формы орудий труда, машин, государств и т.д. и т.п., а также как формы осознанных целей, желаний, хотений и пр.

Прямо на себя мышление «взглянуть» не может иначе, как в зеркале своих собственных творений, в зеркале «внешнего мира», каким мы его знаем благодаря деятельности мышления.

Таким образом, мышление, каким оно выступает в Логике, — это то же самое мышление, которое реализовало себя в виде знания о мире, в виде науки, техники, искусства и нравственности (в том числе религиозной). Однако по форме это — далеко не одно и то же. Ибо «одно дело — иметь такие определяемые и проникнутые мышлением чувства и представления, и другое — иметь мысли о таких чувствах и представлениях» 29.

Невнимание к этому важнейшему различению и приводило старую логику к двоякой ошибке. С одной стороны, она фиксировала «мышление» только как «одну из субъективно-психических способностей индивида» и потому противопоставляла этому мышлению всю сферу «созерцания, представления и воли», как нечто такое, что находится «вне мышления» и не имеет с ним ничего общего, как вне мышления находящийся «объект рефлексии», а потому не видела «определений мышления», «снятых» в конкретном материале. [147]

С другой же стороны, не различая этих двух обнаружений силы мышления по форме, она не смогла и сказать, чем же форма мышления как таковая («в-себе-и-для-себя») отличается от формы созерцания и представления, в виде которой та первоначально выступает и маскируется, и постоянно путала одну с другой: форму понятия принимала за форму созерцания, а форму созерцания — за форму понятия.

Отсюда-то и получилось, что под видом «понятия» — этой всеобщей формы мышления — она рассматривала вовсе не «понятие как таковое», а всего-навсего любое представление, поскольку оно выражено в речи, в термине (в определенном термине), т.е. образ созерцания, удержанный в сознании с помощью фиксирующей его речи. В итоге и самое «понятие» она ухватила только с той стороны, с какой это понятие действительно ничем не отличается от любого выраженного в речи представления или образа созерцания, — лишь со стороны того абстрактно-общего, что понятие и на самом деле имеет с представлением. Так и вышло, что за специфическую форму понятия она приняла форму абстрактного тождества, абстрактной всеобщности. Поэтому только она и смогла возвести «закон тождества» и «запрет противоречия в определениях» в ранг критериев «формы мышления вообще».

На этой точке зрения застрял и Кант, который под «понятием» разумел любое общее представление, поскольку последнее фиксировано термином... Отсюда и его определение «понятия»: это — «представление о том общем, что имеют между собою все единичные объекты данного рода» 30.

Гегель же требует от Логики более серьезного и глубокого решения проблемы «понятия» и «мышления в понятиях». Для него «понятие» — это прежде всего синоним действительного понимания существа дела, а не просто выражения любого «общего», любой [148] «одинаковости» объектов созерцания. В «понятии» выражается подлинная природа вещи, а не ее «сходства» с другими вещами, и в «понятии» должна поэтому находить свое выражение не только «абстрактная общность» (это лишь один момент понятия, роднящий его с представлением), а и особенность объекта понятия. Формой понятия поэтому оказывается диалектическое единство «всеобщности и особенности», которое и раскрывается через разнообразные формы суждения и заключения. В суждении это свойство «понятия» выступает наружу, и потому любое суждение уже и ломает форму абстрактного тождества, представляет собою ее самоочевиднейшее отрицание.

Гегель четко различает «всеобщность», диалектически заключающую в себе, в своих определениях также и «все богатство особенного и единичного», от простой «абстрактной общности», от простой «всякости». Всеобщее понятия выражает собою действительный закон возникновения, развития и исчезновения «единичных вещей». А это уже совсем иной угол зрения на «понятие», гораздо более верный и глубокий, ибо, как показывает на массе случаев Гегель, подлинный закон (имманентная природа единичной вещи) далеко не всегда выступает на поверхности явлений в виде простой «одинаковости», в виде «общего признака», в виде «тождества».

Если бы дело обстояло так, то ни в какой Науке нужды не было бы. Невелик труд — повсюду фиксировать эмпирически-общие признаки. Задача «мышления» совсем не в этом, хотя в любом мышлении этот «момент» всегда и присутствует.

Центральным понятием Логики Гегеля и выступает поэтому конкретность, конкретно-всеобщее, и отличие этого «конкретно-всеобщего» от простой абстрактной всеобщности сферы представления Гегель блестяще иллюстрирует в своем знаменитом памфлете «Кто мыслит абстрактно?». «Мыслить абстрактно» — значит находиться в рабском подчинении силе ходячих словечек, ходячих штампов, односторонне-тощих определений, значит видеть в реальных, [149] чувственно-созерцаемых вещах лишь ничтожную долю их действительного содержания, лишь те их определения, которые уже «застыли» в сознании и функционируют в нем как готовые, как мертво-окаменевшие штампы. С этим и связана та «магическая сила» ходячих словечек и выражений, которые загораживают от мыслящего человека действительность вместо того, чтобы служить формой ее выражения, ее доведения до сознания — до формы «для себя».

В этом толковании Логика только и становится действительной логикой мыслящего познания еще не познанного «единства во многообразии», а не схемой манипулирования с готовыми представлениями, логикой критичного и самокритичного мышления, а не логикой некритической классификации и педантического схематизирования наличных представлений.

До сих пор мы говорили почти исключительно о позитивных завоеваниях Гегеля, составивших эпоху в Логике как науке. Коснемся теперь коротко (конкретнее обо всем этом пойдет речь при изложении той критики, которой гегелевскую Логику подверг позднее Карл Маркс) исторически неизбежных «издержек производства», связанных с идеализмом гегелевского понимания мышления, — тех глубинных пороков гегелевской Логики, которые не дают возможности принять его концепцию целиком (хотя и до сих пор она остается лучшим изложением Логики как науки).

Гегель действительно противопоставляет человеку с его реальным мышлением некоторое безличное и безликое — «абсолютное» — Мышление, как некую от века существующую схему, в согласии с коей протекает акт «божественного творения мира и человека». Логика в связи с этим и понимается Гегелем как «абсолютная форма», по отношению к которой реальный мир и реальное человеческое мышление оказываются чем-то по существу производным, вторичным, сотворенным. [150]

«Логику, согласно этому, следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа» 31.

Определяя Логику как «изображение бога», Гегель, разумеется, хочет всего-навсего сделать свое понимание мышления понятным и приемлемым для религиозно-официального сознания своей эпохи, для свойственного ей способа представления, не больше. Однако это уподобление не является и случайным, чисто внешним, чисто тактическим ходом. В этом именно и обнаруживается идеализм его понимания мышления — и именно специфически гегелевский, объективный идеализм, превращающий своим толкованием мышление в некоторого нового бога, в некоторую вне человека находящуюся и над человеком господствующую сверхъестественную силу. Это так. Однако в этой специфически гегелевской иллюзии неправильно было бы видеть просто некритически перенятый Гегелем у религии взгляд, простой атавизм религиозного сознания, как это объяснял Фейербах, — а гораздо более глубокие и серьезные обстоятельства.

Дело в том, что гегелевская концепция мышления представляет собою просто-напросто некритическое описание того реального положения вещей, которое складывается на почве узко-профессиональной формы разделения общественного труда – и именно на почве отделения «умственного труда» от труда физического, от непосредственно-практической, чувственно-предметной деятельности, на почве превращения духовно-теоретического труда в особую профессию, в «науку». [151]

В условиях стихийно развивающегося разделения общественного труда с неизбежностью возникает то своеобразное перевертывание реальных отношений между реальными человеческими индивидами и их собственными коллективными силами, коллективно-развиваемыми способностями, т.е. всеобщими (общественными) способами деятельности, которое получило в философии наименование «отчуждения».

Здесь, в социальной действительности, а вовсе не только в фантазии религиозных людей и философов-идеалистов, все всеобщие (коллективно осуществляемые) способы деятельности организуются в виде особых социальных институтов, конституируются в виде профессий, своего рода каст со своими особыми ритуалами, со своим особым языком, традициями и прочими «имманентными» структурами, имеющими вполне безличный и безликий характер.

В итоге не отдельный человеческий индивид оказывается «носителем» – т.е. «субъектом» той или иной всеобщей способности (деятельной силы), а наоборот, эта «отчужденная» и все более «отчуждающая себя» от него сила (т.е. сила кооперированных индивидов) выступает как «субъект», извне диктующий каждому индивиду способы и формы его жизнедеятельности. Индивид как таковой превращается тут в раба – в «говорящее орудие» — «отчужденных» всеобще-человеческих сил и способностей, способов деятельности, персонифицированных в виде денег, в виде капитала и далее – в виде государства, права, религии и т.д. и т.п.

Та же самая судьба постигает здесь и мышление. Оно тоже становится особой профессией — пожизненным уделом ученых, профессионалов духовно-теоретического труда. «Наука» — это и есть мышление, превращенное в известных условиях в особую [152] профессию. При наличии всеобщего «отчуждения» мышление только в сфере Науки (т.е. внутри касты ученых) и достигает высоты и уровня своего развития, необходимых для общества в целом, и в этом виде действительно противостоит большинству человеческих индивидов. И не только «противостоит», а и диктует им, что и как они должны «с точки зрения науки» делать, что и как им надлежит думать, и т.д. и т.п. А ученый — профессионал-теоретик — вещает им ведь не от своего личного имени, а «от имени Науки», «от имени Понятия» — от имени вполне всеобщей, коллективно-безличной силы, выступая перед остальными людьми как доверенный и полномочный «представитель» этой безлично-всеобщей силы.

На этой почве и возникают все те специфические иллюзии профессионалов духовно-теоретического труда, которые свое наиболее осознанное выражение обретают именно в виде философии объективного идеализма, этого «самосознания отчужденного мышления».

Подобно тому, как «накопленный труд вообще», зафиксированный в машинах, в системах машин, в средствах и продуктах труда вообще, выступает в этих условиях в образе капитала, в образе «самовозрастающей стоимости», сознательным «душеприказчиком» которой выступает отдельный капиталист, так и Научное знание («Понятие», «система понятий»), накопленный духовный труд общества, выступает в образе Науки — такой же безличной и безликой анонимной силы...

Отдельный же теоретик-профессионал функционирует в этих условиях как представитель этой «саморазвивающейся силы знания». Его социальная функция сводится к тому, чтобы быть «единичным воплощением» этой безлично-всеобщей силы, этой деятельной способности общественного человека, — «единичным воплощением» всеобщего духовного богатства, накопленного за столетия и [153] тысячелетия духовного труда...

Он выступает как «одушевленная» — наделенная сознанием и волей – всеобщая сила знания, как одушевленное орудие процесса, совершающегося независимо от его единичного сознания и его единичной воли: процесса приращения Знания. «Мыслит» тут не он как таковой, «мыслит» Знание, вселившееся в его индивидуальную голову в процессе образования. Не он «владеет понятием», а скорее, Понятие владеет им, диктуя ему, куда он должен обратить свое исследовательское внимание, свою личную энергию, диктуя ему и способы и формы его собственной деятельности в качестве теоретика.

Здесь поэтому и происходит то же самое перевертывание, что и в сфере материального производства, основанного на меновой стоимости, та же самая реальная мистификация отношений между «всеобщим» и «единичным», при которой не абстрактно-всеобщее является «стороной», «свойством» чувственно-конкретного (в данном случае самого живого человека), а как раз наоборот, чувственно-конкретный, единичный человек оказывается лишь абстрактно-односторонним «воплощением» этого Всеобщего (в данном случае Знания, Понятия, Науки)...

Здесь имеет место не просто аналогия с тем, что происходит в мире отношений, основанных на «стоимости», а тот же самый социальный процесс — только в сфере духовного, а не физического труда.

«Это перевертывание, посредством коего чувственно конкретное имеет значение лишь формы проявления абстрактно-всеобщего, а не наоборот, не абстрактно-всеобщее — значение свойства конкретного, и характеризует выражение стоимости. Это и делает трудным его понимание. Если я скажу: римское право и германское право суть оба “право”, то это понятно само собой. Если же я [154] скажу, напротив, что Право — этот Абстракт — осуществляется и в римском праве, и в германском праве — в этих конкретных правах, — то отношение делается мистическим...» 32

Так что гегелевский идеализм — это меньше всего плод религиозной фантазии, религиозно-ориентированного воображения. Это всего-навсего совершенно некритическое описание того реального положения вещей, на почве которого реально действует («мыслит») профессионал-теоретик, узкий специалист духовного труда. Формы гегелевской философии — это не что иное, как те практически неизбежные (и даже практически полезные) иллюзии, которые он создает о своем собственном труде, иллюзии, которые питаются его объективным положением в обществе, отражая это положение.

Именно Знание, доставшееся ему в ходе образования сразу же в форме «понятий», т.е. в форме знаково-словесного выражения, является для него и «началом» (исходным пунктом) его специфической деятельности, и «концом» — специфической ее целью, подлинной «энтелехией».

Для него знание действительно выступает именно таким; реальные предпосылки «понятия» — чувственно-предметная деятельность миллионов людей, создающих своим трудом то тело культуры, «самосознанием» коего является Наука, Научное Мышление, остаются вне его поля зрения, кажутся ему «предысторией» мышления, своего рода «доисторическим этапом» развития Мышления.

Поэтому «внешний мир», с его специальной точки зрения, выглядит как «сырье» для производства Понятия, как «внешний материал» его деятельности, который он должен обработать посредством наличных понятий, чтобы эти наличные понятия были «конкретизированы». Внешний мир и внешняя, чувственно-предметная [155] деятельность общественного человека кажутся ему поэтому лишь пассивным «материалом», лишь средством приращения Понятия, «внешним условием» его самовозрастания...

«Мышление» же начинает казаться ему единственно активной, единственно творящей «силой» или «способностью», а «внешний мир» — лишь полем «применения» этой активно творящей силы. Люди же физического труда — лишь послушными исполнителями «указаний Науки», ее «говорящими орудиями».

Естественно, что если непосредственная, чувственно-предметная деятельность (практика) общественного человека изображена как следствие, как «внешнее воплощение» идей, планов и понятий, разработанных «мышлением» (т.е. лицами умственного труда), то ответ на вопрос: а откуда же берется это «мышление» в голове теоретиков, как оно возникает? — становится уже принципиально неразрешимым.

Оно есть, — отвечает Гегель, — оно есть факт, такой же несомненный, как существование земли, солнца и звезд, и спрашивать о его возникновении из чего-то другого — значит задаваться праздным вопросом. Оно есть, оно действует в человеке и постепенно приходит лишь к сознанию своих собственных действий, их схем и законов, лишь к самосознанию. Поэтому Логика — это лишь самосознание этого ниоткуда и никогда не возникавшего «творческого начала», этой «бесконечной творческой мощи», этой «абсолютной формы».

В человеке — в виде истории науки, техники и нравственности — эта «творческая сила» лишь обнаруживает себя, лишь «опредмечивает себя», лишь «отчуждает себя», чтобы затем — в Логике — познать самое себя как таковую, как всеобщую творческую силу. [156]

Вот и весь секрет гегелевского объективного идеализма. Объективный идеализм в Логике — это просто-напросто отсутствие какого бы то ни было ответа на вопрос «откуда возникает мышление?», выданное за ответ.

В виде Логики, определяемой как система вечных и абсолютных схем всякой творческой деятельности, Гегель и «обожествляет» реальное человеческое мышление, его реальные логические формы и закономерности.

В этом — одновременно и сила, и слабость его концепции Мышления и Логики. Сила — в том, что «обожествляет» (т.е. фиксирует как от века и навек данные, как «абсолютные») при этом все же вполне реальные — вскрытые им в ходе изучения человеческой духовной и материальной культуры — логические формы и законы реального человеческого мышления. Слабость — в том, что он эти логические формы и законы человеческого мышления все-таки обожествляет, т.е. объявляет «абсолютными», даже не разрешая ставить вопроса об их возникновении.

В результате не реальные логические формы духовного труда предстают в ней (в гегелевской Логике) как идеальные эквиваленты реальных форм и законов всеобщей чувственно-предметной человеческой жизнедеятельности, а наоборот, все реальные формы чувственно-предметной человеческой жизнедеятельности истолковываются как «внешние эквиваленты» (как «отчуждения») схем чисто духовного труда... В итоге вся человеческая культура и история начинают казаться лишь «внешними» изображениями, лишь несовершенными «копиями» этого обожествленного в Логике «творческого начала» – божественного интеллекта, или интеллекта, превращенного в нечто божественное...

Поэтому неслучайно, что тот образ мира, который люди до сих пор успели сформировать своим трудом, — наличный мир Науки, Техники и Нравственности, – истолкованный как своего [157] рода «эманация» бога-интеллекта, — тоже «обожествляется», т.е. идеально увековечивается в том самом виде, в каком он дан теоретику. С этим связан тот «некритический позитивизм», на который обрекает теоретика слепое и некритичное следование всем рекомендациям гегелевской Логики. Идеализм оборачивается тут рабски-некритическим отношением к эмпирии, «примирением» с нею, ее философски-логическим «оправданием».

Специально же в теории Логики этот идеализм проступает в том, что самое изложение переходов от «категории» к «категории» приобретает крайне вымученный вид. И хотя Гегель на самом-то деле все время руководится той реальной последовательностью, в которой эти категории [выступают в истории] Науки, Техники и Нравственности, он сознательно, подчиняясь своему принципу, старается изобразить эту последовательность как совершенно независимую от реальных коллизий духовного развития человечества. Последнюю он использует как «пример», подтверждающий схемы, добытые, якобы, совершенно независимо от конкретного исследования истории человеческой культуры.

Действительно критическое преодоление гегелевской Логики, бережно сохранившее все ее положительные результаты и очистившее их от мистики преклонения перед «чистым мышлением», перед «божественным понятием», оказалось под силу лишь Марксу и Энгельсу.

Ни одна другая философская система после Гегеля справиться с нею «оружием критики» так и не смогла, так как ни одна из них не заняла позиции революционно-критического отношения к тем объективным условиям, которые питают иллюзии идеализма, т.е. к ситуации «отчуждения» реальных деятельных способностей человека от большинства индивидов — ситуации, внутри которой все всеобщие (общественные) силы, т.е. деятельные способности общественного человека, выступают как силы, независимые от [158] большинства индивидов, как силы, господствующие над ними как внешняя необходимость, как силы, монополизированные более или менее узкими группами, слоями и классами общества.

Единственный путь к действительному критическому преодолению гегелевской концепции Мышления как вне и независимо от человека существующей «абсолютной творческой мощи Понятия» лежал только через революционно-критическое отношение к «миру отчуждения», то есть к миру товарно-капиталистических отношений, к характерной для него форме разделения общественного труда, к факту действительного отделения и обособления «умственного труда» (мышления) от труда физического, и тем самым ко всем практически неизбежным иллюзиям, которые лица умственного труда создают о самих себе, о причинах и целях, об условиях и формах своей собственной работы.

На этом — и только на этом — пути объективно-идеалистические иллюзии гегелевской концепции могли быть действительно объяснены, а не просто обруганы — «мистическим вздором», «атавизмом теологии» и прочими обидными, но ровно ничего не объясняющими эпитетами.

Маркс и Энгельс впервые увидели самую глубокую — уже чисто теоретическую и фактически-историческую ошибку, лежащую в основе всех коренных пороков гегелевской концепции Мышления и Логики, там, где большинство послегегелевских философских систем (и до сих пор) видят банальную истину, разделяя поэтому с Гегелем все остальные заблуждения.

Ошибка эта заключается в том, что Гегель, хотя он и понимает, что язык, речь — вовсе не единственная форма «внешнего обнаружения» творческой силы мышления, тем не менее считает именно язык той первой (и во времени и по существу) внешней формой, в которой это мышление впервые становится «для себя предметом». [159]

Язык — это понимание, сформулированное Гегелем еще в «Иенской реальной философии», сохраняется и в Логике, — кажется ему «первым орудием» внешнего воплощения творческой силы мышления. А реальное орудие труда — топор, плуг, а далее — машина, система машин и пр., — лишь по времени и по существу второй, позднейшей и производной формой «внешнего обнаружения» этой творческой силы...

Схема поэтому такова: в начале истории «духа» (т.е. истории самопознания, «отчуждения и снятия отчуждения») было Слово. Человек проснулся к духовной жизни, к самосознательному мышлению в тот момент, когда он «изобрел слово», когда в нем проснулась способность «выражать себя» в речи. А уже потом — на основе тех достижений, которые этот дух разработал в словесной форме своего «воплощения», он перешел к изобретению реальных орудий труда...

Таким образом, именно Слово, именно Речь, Высказывание, Суждение и т.п. и действия в словесном плане оказываются здесь колыбелью, в которой рождается «мыслящий дух» — Мышление в его внешнем проявлении... А не чувственно-предметная деятельность в реальном мире, не создание орудия труда и продуктов этого труда, как процесс, первоначально независимый ни от какого «мышления» как сознательной деятельности.

«Формы мысли выявляются и отлагаются прежде всего в человеческом языке. В наше время мы должны неустанно напоминать, что человек отличается от животного именно тем, что он мыслит. Во все, что для него (человека) становится чем-то внутренним, вообще представлением, во все, что он делает своим, проник язык, а все то, что человек превращает в язык и выражает в языке, содержит в себе, в скрытом ли, спутанном или более разработанном виде, некоторую категорию...» 33 [160]

В этом — самый глубокий корень гегелевского идеализма. Если вы принимаете, как нечто бесспорное, это гегелевское утверждение, что справиться с Гегелем и его толкованием «мышления» вы уже не сможете. Тогда вы вслед за ним вынуждены будете объявить реальное «орудие труда» следствием деятельности человека в словесном плане, т.е. в специфической форме теоретической деятельности, «отчужденным логическим мышлением», проявившим себя до этого и независимо от этого в Слове. И тогда вы, как Гегель и как современные неопозитивисты, должны будете говорить вслед за апостолом Иоанном: «В начале было Слово», а потом уже все остальное...

Этим ходом «мышление», как деятельность, осуществляющаяся в голове именно в виде «внутренней речи», и превращается в исходную точку для понимания всех феноменов культуры, как духовной, так и материальной — в том числе исторических событий, всех социально-экономических и политических структур, и прочего и прочего. Тогда весь мир продуктов человеческого труда — вся история — и начинает толковаться как процесс, вытекающий «из головы», из «силы мышления».

А самое «мышление» в таком случае уже не вытекает ниоткуда. Оно просто берется как нечто данное, как нечто от века существующее, как одна из изначальных «сил вселенной» в человеке, и именно через Слово впервые начинающая действовать с сознанием — как «дух», как самосознательное мышление. И далее вся система гегелевской философии получается уже совершенно автоматически.

Именно тут — в критическом понимании и преодолении гегелевской версии отношения между «духовно-теоретической деятельностью» (непосредственно осуществляющейся через Слово) [161] и непосредственной чувственно-предметной деятельностью общественного человека, как деятельностью, совершенно не зависящей вначале от какого бы то ни было «духа», от какого бы то ни было «сознания и воли», от какого бы то ни было «мышления» (сознательного или бессознательного) и лежала точка роста Логики после Гегеля — опорная точка переворота в Логике, совершенного Марксом и Энгельсом в начале 40‑х годов XIX века. [162]

1 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. 5, с. 30.
2 Там же, т. 1, с. 41.
3 Там же, с. 42.
4 Там же, с. 111.
5 Тренделенбург А. Логические исследования, т. 1. Москва, 1868, с. 32.
6 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. 1, с. 208.
7 Там же, с. 110.
8 Там же, с. 111.
9 Там же, т. 5, с. 481.
10 Там же, т. 1, с. 28.
11 Там же, с. 28-29.
12 Там же, с. 131.
13 Там же.
14 Там же, с. 135.
15 Там же, с. 139.
16 Там же, с. 53.
17 См.: Капитал, т. 1, с. 82.
18 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. 1, с. 53.
19 Там же, с. 52.
20 Там же.
21 Там же, с. 55.
22 Там же, с. 31.
23 Там же, с. 85.
24 Marx K. Das Kapital, Bd. 1. Hamburg, 1867, S. 21.
25 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. 1, с. 53.
26 Там же, с. 18.
27 Там же, с. 19.
28 Там же, с. 18.
29 Там же, с. 19.
30 Кант И. Логика, с. 83. Аналогичные представления и в «Критике чистого разума».
31 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. 5, с. 28.
32 Marx K. Das Kapital, Bd. 1, S. 771.
33 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. 5, с. 7.