Глава I. Тождество формы и содержания
§ 1. Об «абстракциях вообще», или к проблеме начала
Изучение любой проблемы с позиций материалистической диалектики, а тем более проблем самой диалектики, требует прежде всего определения исходного начала научного познания. Это обусловлено тем, что в основе диалектического исследования всегда лежит идея развития, которая в научном познании реализуется через метод восхождения от абстрактного к конкретному. Именно метод восхождения от абстрактного к конкретному предполагает в качестве первоочередной задачи выделение исходной точки восхождения, определения того пункта, где начинается процесс самоопределения предмета.
Последняя задача является одной из самых сложных в процессе познания, или, как писал К. Маркс в предисловии к первому изданию «Капитала», «всякое начало трудно». Эта истина справедлива не только по отношению к капиталу, но и по отношению к определению начала исследования любой органически развивающейся целостности, так как начало в этом случае «должно быть или чем-то опосредствованным, или чем-то непосредственным: и легко показать, что оно не может быть ни тем, ни другим; стало быть и тот и другой способ начинает находить свое опровержение» (9, т. 1, 123). Отсюда следует, что начало должно быть одновременно и непосредственным, и опосредствованным, так как в противном случае оно окажется односторонним и будет опровергнуто в деятельности рефлексии. И Гегель, которого мы только что процитировали, разрешает эту трудность, опираясь на диалектику как всеобщую теорию развития, для которой предметы не есть нечто абсолютное, застывшее и неизменное, но, наоборот, представляют собой вечные процессы возникновения и уничтожения, порождения нового и отрицания старого. И хотя он распространяет диалектику только на предметы духовной культуры, однако концепция развития дает ему возможность правильно решить проблему начала как проблему соотношения непосредственного и опосредствованного уже в пределах ее идеалистической постановки.
В основу диалектики непосредственного и опосредствованного в становлении предмета Гегель полагает противоречие между результатом развития и процессом, порождающим этот результат. Такое противоречие первоначально выступает как противоречие между непосредственными фактами, с анализа которых начинается духовная
9
деятельность, и целью, реализуемой в ходе этой деятельности. Осуществление же цели всегда предполагает наличие необходимых средств для своей реализации, и здесь важно подчеркнуть, что эти средства не безразличны по отношению к самой цели, но всегда заключают в себе ее определенность. Эта специфичность средств проявляется в определенности деятельности по воплощению цели, так как человеческая деятельность тем целесообразнее, чем быстрее и точнее помогает достичь поставленной цели.
Однако полного совпадения цели как идеального мотива деятельности с реальным ее результатом не происходит, так как средства всегда привносят в деятельность собственный момент, детерминирующий весь процесс реализации цели. Именно поэтому развитие научного познания происходит как опосредствование, т.е. постоянное соотнесение и переработка исходных данных с помощью средств научного познания. В конечном результате опосредствование «снимает само себя», и полученное знание выступает как единство результата и порождающего его процесса. Но поскольку здесь происходит «снятие» движения опосредствования, то итоговый результат опять выступает как непосредственный, но уже как результат, обогащенный всем предшествующим процессом развития. Следовательно, у Гегеля непосредственное выступает и как исходный пункт развития, и как его конечный результат, а опосредствование и есть та форма, с помощью которой осуществляется сам процесс развития, т.е. «развитие есть не что иное, как опосредствование» (10, т. 1, 193).
Опираясь на двойственное значение категории «непосредственное», Гегель успешно решает проблему начала, так как предполагает, что в философии «есть первое непосредственное положение, не доказанное, не являющееся результатом, так как вообще она должна с чего-либо начинать. Но то, чем философия начинает, есть лишь относительно непосредственное, так как оно должно явиться результатом в другом конечном пункте. Она — цепь, не висящая в воздухе, не непосредственно начинающаяся, а круглящаяся» (7, т. 7, 25). И каждый круг философского познания завершается «возвратом якобы к старому», так как «в философии движение вперед есть скорее возвращение назад и обоснование» (9, т. 1, 127). Это обоснование и есть процесс опосредствования, который в каждом круге философского познания возвращается к непосредственному и конкретизирует его, полагает его как опосредствованный результат.
Так, в «Феноменологии духа» Гегель начинает анализ с «простейшего явления духа», с непосредственного — чувственного — сознания и, вскрывая присущую ему диалектику отрицательности, прослеживает развитие этого сознания от его исходной формы — чувственного сознания — до Абсолютного сознания, которое также непосредственно, поскольку здесь «противоположность между субъективным и объективным (в ее обычном значении) отпадает»
10
(10, т. 1, 121), однако это уже не чувственная, но логическая непосредственность. Такое совпадение субъективного и объективного фиксируется в категории «чистого бытия» — первой, а потому и непосредственной, категории «Науки логики», где и происходит дальнейшее опосредствование «чистого бытия».
В истории марксизма проблема начала во всей своей диалектической сложности и остроте впервые встала перед его основоположниками в 50-е гг. XIX в., в период полного обоснования теории научного социализма, так как к этому времени социализм был окончательно понят как необходимый результат развития экономических противоречий капиталистического общества. Данным обстоятельством и объясняется поворот Маркса в эти годы к экономическим проблемам, что нашло свое выражение, в частности, в анализе экономических взглядов Прудона, в доказательстве несостоятельности теории денег и ренты Д. Рикардо, в уничтожающей критике вульгарных экономических теорий Бастиа и Кэри.
Первым результатом этой работы явилось знаменитое «Введение», которое Маркс написал как вступление к работе «К критике политической экономии», однако позднее «по более основательном размышлении» он его опустил, чтобы не предвосхищать выводов своего исследования. Во «Введении» Маркс непосредственно рассматривает проблему начала и делает вывод о том, что в исходном пункте исследования любой органически развивающейся целостности должны быть выявлены «всеобщие абстрактные определения» или «абстракции вообще», в которых фиксируется «всеобщее или выделенное путем сравнения общее» (1, т. 46, ч. 1, 21). Следовательно, первой задачей научного познания, опирающегося на диалектику, является выделение и фиксация в понятии всеобщего, поскольку уже такая простейшая логическая операция, как сравнение, возможна только тогда, когда предметы имеют общее основание, т.е. нечто «третье», по отношению к которому происходит их соотнесение друг с другом. При этом всеобщее, которое выделяется в результате сравнения, «есть только принадлежащее всем единичным, то, что им всем обще» (10, т. 1, 21), является первой формой всеобщего в познании, и в диалектической традиции оно получило название абстрактно-всеобщего.
В диалектически развивающихся процессах абстрактно-всеобщее фиксирует то одинаковое — общее, — что имеет предмет на различных ступенях своего развития. И это общее выражает его «основную конструкцию», которая составляет первичное (исходное) отношение данного предмета, и поэтому она постоянно воспроизводится на всех последующих этапах его дальнейшего развития. Здесь та же ситуация, что и с металлическим обращением, которым буржуазный процесс производства овладевает прежде всего «как переданным ему в готовом виде органом», который, «хотя постепенно и преобра-
11
зовывается, однако постоянно сохраняет свою основную конструкцию» (1, т. 13, 134). Такой же «основной конструкцией» является и идеальная паровая машина Карно, которая не существует в действительности, так как выделена в «чистом виде», но реализуется в любой конкретной паровой машине. В теории такие «основные конструкции» выражаются с помощью «абстракций вообще», и у Маркса, например, встречаются определения «производство вообще», «потребление вообще», «деньги как таковые» и т.д. Гегель также считал, что начало познания «всегда и необходимо начинается с приобретения знания общих принципов и точек зрения, чтобы сперва только дойти до мысли о существе дела вообще» (7, т. 4, 3).
Однако выделение «абстракций вообще» в качестве исходных в процессе познания не исчерпывает полностью Марксова решения проблемы начала, так как известно, что в классической политической экономии Рикардо, например, также считал исходным понятием своей системы понятие «труд вообще». Для того же, чтобы правильно уяснить специфику Марксова решения проблемы начала с помощью «абстракций вообще», необходимо помнить о том, что он обосновывает свое учение уже на теоретическом этапе развития экономической науки, хотя ему предшествовал эмпирический этап, который, наоборот, заканчивается выделением «абстракций вообще».
Действительно, Маркс в качестве исходных моментов научного познания рассматривал «абстракции вообще» уже в работе «К критике политической экономии», но этому предшествовала огромная теоретическая работа по анализу имевшихся экономических учений, которая впоследствии нашла отражение в «Теориях прибавочной стоимости». Именно в этот период он выделил два пути развития экономической науки: «Первый путь — это тот, по которому политическая экономия исторически следовала в период своего возникновения. Например, экономисты XVII столетия всегда начинают с живого целого, с населения, нации, государства, нескольких государств и т.д., но они всегда заканчивают тем, что путем анализа выделяют некоторые определяющие абстрактные всеобщие отношения («абстракции вообще». — А. Щ.), как разделение труда, деньги, стоимость и т.д. Как только эти отдельные моменты были более или менее зафиксированы и абстрагированы, стали возникать экономические системы, восходившие от простейшего — труд, разделение труда, потребность, меновая стоимость и т.д. — к государству, международному обмену и мировому рынку» (1, т. 46, ч. 1, 37).
Два пути развития экономической науки предполагают два противоположных подхода к решению проблемы начала, так как если второй – теоретический — путь развития начинается с «абстракций вообще», то первый – эмпирический — берет свое начало с исследования «живого целого», с «чувственно-конкретного». Но уже это первое представление о предмете научного познания как о «чувствен-
12
но-конкретном» отделяет научную форму сознания от сознания обыденного, которое базируется на стихийно-эмпирических представлениях людей, захваченных сферой собственно материального производства. И самое главное их отличие заключается в том, что научное познание с момента своего возникновения движется, опираясь не на индивидуально-психологические представления субъекта, но на представление о всеобщем, т.е. о той реальной целостности, которая существует объективно, независимо от индивида и воспроизводится средствами научного познания.
И здесь, на первом пути развития экономической науки, также возникает проблема исходных абстракций, но уже не «абстракций вообще», а тех первоначальных понятий, которые фиксируют предмет научного познания на уровне созерцания и представления. Характер этих понятий, как и любых других, всегда детерминирован характером той познавательной концепции, на которую сознательно или бессознательно опирается каждый мыслитель в своем творчестве. Что же касается буржуазных экономистов, то их взгляды были ориентированы на философию Локка, которая «служила всей позднейшей английской политической экономии основой для всех ее представлений» (1, т. 26, ч. 1, 371). Гносеологическая концепция Локка была сформирована в русле материалистической традиции Нового времени, основная задача которой заключалась в том, чтобы очистить зарождающуюся науку от всех религиозных догматов и схоластических установок. Поэтому материализм настаивал на том, что индивид сам, без помощи бога, может познать как объекты материальной действительности, так и собственные интеллектуальные действия. В итоге субъект познания был сведен к отдельно взятому, эмпирически существующему индивиду, истолкованному антропологически и натуралистически, т.е. рассматриваемому как часть природы, но не как продукт общественного развития. Поскольку же все общественные связи и отношения субъекта здесь игнорировались, в познании он выступал как изолированный от всех социальных связей и отношений «естественный» индивид – гносеологический Робинзон. Реальным же основанием такого истолкования субъекта познания являлись участники материального производства этого периода – эпохи первоначального накопления капитала, для которой обособленность была наиболее характерной чертой как внутри всего общественного производства, так и между отдельными его участниками. Следовательно, именно эпоха первоначального накопления была реальным процессом абстрагирования индивидов, и в науку данная абстракция была только перенесена и воспринята в качестве модели познавательной деятельности.
Непосредственность и обособленность присущи не только субъективной стороне познания, но и объективной, поскольку здесь «предмет, действительность, чувственность берется только в форме
13
объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» (1, т. 3, 2). И процесс познания протекает непосредственно, так как представляет собой чувственное созерцание внешних предметов и фиксацию их образов в механизмах психики. Поскольку же предмет познания существует только как предмет созерцания, то предполагалось, что познание не должно ничего в нем изменять и обязано воспроизводить его в понятиях таким, каким он существует естественно, сам по себе, независимо от всякого познающего субъекта.
Это же относится и к исходному понятию политической экономии, фиксирующему то всеобщее производственное отношение, которое является основополагающим в экономической науке. Это понятие стоимости, и на первом этапе развития экономической науки впервые его правильно определили физиократы, так как они выводили понятие стоимости и ее формы — прибавочной стоимости, прибыли и другие из анализа труда, трудовых отношений, тогда как «до физиократов прибавочная стоимость, — т.е. прибыль, прибавочная стоимость в форме прибыли, — выводилась исключительно из обмена, объяснялась продажей товара выше его стоимости» (1, т. 26, ч. 1, 9). Однако сам труд, определяющий стоимость, физиократы рассматривали не как абстрактный труд, не как «труд вообще», но в той его форме, в какой он существует для чувственного восприятия, т.е. в форме чувственно-конкретного явления, как труд, прилагаемый к земле.
Иначе говоря, физиократы отождествляли абстрактный и конкретный труд, так как в качестве источника стоимости брали только труд в конкретном значении земледельческого труда. Последний они считали единственно производительным, т.е. дающим приращение над первоначально авансированной стоимостью, но само приращение — прибавочную стоимость — они опять-таки рассматривали в натурально-вещественной форме, как избыток урожая над первоначально произведенными затратами. И это свидетельствует о том, что физиократы «стоимость сводят к потребительной стоимости, а последнюю — к веществу вообще» (1, т. 26, ч. 1, 17). Опираясь на чувственно-конкретное определение труда, физиократы и все другие экономические формы фиксировали только в «материально осязательном виде» (Маркс), поэтому и понятия, их отражающие, были непосредственными копиями экономических отношений, данных в чувственном созерцании.
И наконец, проблему начала физиократы также решают, опираясь на тот естественный порядок экономических отношений, каким он предстает в чувственном восприятии, и с этой позиции, как замечает Маркс, «ничто не кажется более естественным, как начать с земельной ренты, с земельной собственности, так как ведь она связана с землей, этим источником всякого производства и всякого суще-
14
ствования, и с земледелием, этой самой первой формой производства во всех сколько-нибудь прочно сложившихся обществах» (1, т. 46, ч. 1, 43). И здесь же Маркс добавляет: «Однако нет ничего более ошибочного». Он имеет в виду тот общеизвестный факт, что естественный порядок вещей, представлений и явлений всегда оказывается противоположным тому их порядку, который определяется сущностью исследуемой конкретности. Поэтому дальнейшее движение экономической науки от физиократов к А. Смиту было движением ее от анализа явлений к исследованию сущности, от непосредственного отражения объекта познания к его опосредствованному освоению с помощью научных понятий, что нашло свое выражение в отделении стоимости от потребительной стоимости, конкретного — земледельческого – труда от труда абстрактного — «труда вообще».
В учении А. Смита заканчивается первый путь развития экономической науки, для которого было характерно движение от чувственно-конкретного к абстрактному, и начинается второй, где главным методом познания становится уже восхождение от абстрактного к мысленно-конкретному. К этому времени отдельные категории были «более или менее зафиксированы», и потому «стали возникать экономические системы, восходившие от простейшего — труд, разделение труда, потребность, меновая стоимость и т.д. — к государству, международному обмену и мировому рынку» (1, т. 46, ч. 1, 37). На долю А. Смита как раз и выпала задача первого сведения имеющихся экономических знаний в единую систему, и здесь проблема начала уже не могла быть решена тем «естественным» путем, как это получилось у физиократов. А. Смит в качестве исходного понятия своей системы уже вполне сознательно выделяет понятие «труд», и здесь имеется в виду любой труд, производящий товары, т.е. труд, лишенный всякой отраслевой специфики. Этот труд и есть «труд вообще», и именно А. Смит первый его выделяет в качестве источника стоимости и делает исходным пунктом исследования физиологии буржуазной системы производства.
Однако А. Смит, опираясь на теоретико-познавательную концепцию эмпиризма, не может в своем учении последовательно реализовать трудовую теорию стоимости, и поэтому наряду с глубоким анализом экономических явлений он некритически воспроизводит и поверхностные представления агентов буржуазного производства. Отсюда у А. Смита и два способа понимания буржуазной действительности — эзотерический и экзотерический, так как, «с одной стороны, он прослеживает внутреннюю связь экономических категорий. (...) С другой стороны, он ставит рядом с этим связь, как она дана видимым образом» (1, т. 26, ч. 2, 177). Двойственность теоретической позиции А. Смита была обусловлена двойственным положением самой буржуазии, так как, с одной стороны, она была вынуждена бороться с феодальными воззрениями и для их опровержения
15
необходимо было проникать в сущность экономических отношений, но, с другой, буржуазия не была заинтересована в раскрытии тайны капиталистического способа производства и в выяснении его преходящего характера. Кроме того, на выводы А. Смита большое влияние оказали и «технические трудности» научного исследования. Так как он впервые сводил в единую систему существовавшие экономические знания, то, естественно, имел дело с разработками экономических проблем различного уровня. Иногда они и вообще отсутствовали, и тогда ему приходилось их просто описывать.
Эта двойственность теоретических взглядов А. Смита особенно отчетливо проявилась в истолковании им исходного пункта экономической науки. Так, рассматривая сферу производства, он совершенно правильно выделяет стоимость в качестве исходной всеобщей категории и определяет ее количеством затраченного труда. Однако в сфере обращения А. Смит уже отказывается от первоначального определения стоимости, поскольку считает, что здесь стоимость не всегда определяется трудом, так как в обращении «товары гораздо чаще обмениваются, а поэтому и сравниваются с другими товарами, чем с трудом. Поэтому более естественным является расценивать их меновую стоимость количеством какого-нибудь другого товара, а не количеством труда, которое можно на них купить» (29, 39). Когда же А. Смит переходит к сфере распределения, то у него появляется новый взгляд на стоимость, так как здесь он ее определяет уже суммой прибыли, заработной платы и ренты. Отсутствие монизма в рассуждениях Смита можно опять-таки объяснить только его гносеологической позицией, так как эмпиризм Локка рекомендовал содержание всеобщих понятий черпать только из созерцания, и поэтому характер их был всегда относителен, поскольку постоянно корректировался данными чувственного опыта.
Наиболее последовательно в домарксистской политической экономии проблему начала решал Д. Рикардо. Маркс так охарактеризовал этот момент в его учении: «...появляется Рикардо и кричит науке: «Стой!». Основа, исходный пункт для физиологии буржуазной системы — для понимания ее внутренней органической связи и ее жизненного процесса — есть определение стоимости рабочим временем. Из этого Рикардо исходит и заставляет затем науку оставить прежнюю рутину и дать себе отчет в том, насколько остальные категории, развиваемые и выдвигаемые ею, — отношения производства и обмена, – соответствуют или противоречат этой основе, этому исходному пункту...» (1, т. 26, ч. 2, 178). Следовательно, и Рикардо в качестве исходной всеобщей категории своей системы выдвинул понятие стоимости, которую, так же как и Смит, определял количеством «труда вообще», так как утверждал, что «труд является основой всякой стоимости» (28, 40). Однако при анализе взаимоотношений всеобщего понятия своей системы — стоимости — с другими катего-
16
риями экономической науки Рикардо более последовательно проводит принцип монизма, так как не изменяет понятие стоимости при переходе исследования из одной сферы в другую, но, наоборот, строго прослеживает соответствие этих сфер внутренней основе буржуазного способа производства.
Вместе с тем и у Д. Рикардо проблема начала не получает до конца последовательного разрешения, что и послужило источником многих противоречий его системы и в конечном счете явилось причиной ее разрушения. И трудности, с которыми он столкнулся, также коренились в методологии исследования, поскольку Д. Рикардо сознательно опирался на «эвклидову» дедукцию со всеми ее традиционными минусами. Здесь прежде всего имеется в виду ее формальный характер, проявляющийся по отношению к процессу вычленения исходного понятия системы, так как дедукция Д. Рикардо совершенно безразлична к его определению и обосновывает только процесс следования одного положения из другого. Поэтому как Эвклид в своих аксиомах уже полагал определенное понимание пространства, так как исследовал только реальное — физическое — пространство, так и Д. Рикардо в своей системе уже исходил из определенного понимания труда, поскольку рассматривал его только в форме простых физиологических затрат рабочей силы. Такой характер труд имеет в любом обществе, и именно поэтому он фиксируется в понятии «труд вообще», так как оно действительно выделяет только то общее, что имеет труд во всех общественно-экономических формациях.
Однако «абстракции вообще», фиксируя у Рикардо только то общее, что имеет товарное производство на всех этапах своего развития, как раз отвлекаются от того, что составляет основу всякого развития, — от момента различия в этом движении. Последний момент обусловлен тем, что его дедукция сопоставляет только то однородное, что имеет исходное понятие и анализируемый факт, и поэтому Рикардо в последующем вычленяет только те признаки трудовой деятельности, которые уже заключены в исходном понятии – понятии «труд вообще» — и исключает все другие определения труда, как не принадлежащие ему с необходимостью. В итоге Д. Рикардо сумел последовательно объяснить только законы простого товарного производства, но специфику товарно-капиталистического производства, как производства, исторически развивающегося на его основе, его абстракции схватить уже не могли. И поэтому он постоянно смешивает определения простого товарного производства и производства капиталистического развития, что и послужило источником многих противоречий его системы и в конечном счете стало главной причиной ее разрушения.
К. Маркс в качестве исходного пункта анализа также выделяет «абстракции вообще», но содержание этих абстракций настолько отлично от абстракций Д. Рикардо, насколько отлична его социальная
17
позиция пролетарского революционера от позиции либерального буржуазного мыслителя. И «Капитал» К. Маркса в этом смысле не просто экономическое произведение, но произведение прежде всего социально-политическое, в котором его автор видит богатство общества не в «огромном скоплении товаров», но в богатстве человеческих взаимоотношений, в универсальном и всестороннем развитии всех членов общества.
Но тогда возникает вопрос: почему мы рассматриваем в одном ряду взгляды К. Маркса, А. Смита, Д. Рикардо и других экономистов? Это обусловлено тем, что классическая политическая экономия впервые проанализировала труд в его всеобщем значении, т.е. как ту социальную целостность, которая имеет свои собственные закономерности движения, не зависящие от воли и желания как отдельного индивида, так и любой группы. Субъектом такого труда выступает общество в целом, отдельные же его представители взаимосвязаны друг с другом через систему разделения труда.
Однако А. Смита и Д. Рикардо интересовала только экономическая сторона труда, тогда как К. Маркс увидел за экономическими отношениями не только производство вещей, но производство всех социальных отношений и в конечном счете производство самого человека. И последнее положение – изменение природы человека посредством труда — является принципиальнейшим как для уяснения экономических взглядов К. Маркса, так и для понимания всей его философской концепции. Именно поэтому Марксово учение прямо вытекает из тех направлений в политической экономии и философии, где наиболее плодотворно была исследована общественная природа труда. Это прежде всего теории А. Смита и Д. Рикардо, анализу которых здесь уже уделялось достаточно внимания. С другой стороны, это гегелевская философия, поскольку Гегель также «стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека» (1, т. 42, 159).
Однако и классики политической экономии, и Гегель существующую особенную форму труда рассматривали не только как всеобщую, но и как вечную форму труда вообще, и такой взгляд был обусловлен главным образом их классовой позицией, приводящей к неисторическому взгляду на развитие общественных процессов. Так, А. Смит и Д. Рикардо считали буржуазную форму труда самой разумной и справедливой, т.е. согласующейся с «естественной» – эгоистической — природой человека. Поэтому они вполне сознательно принимали и противоположность классовых интересов, и противоречия, присущие товарно-капиталистическому производству, и эксплуатацию, и безработицу, потому что рассматривали их как неизбежные «издержки» буржуазного общества. Гегель также безоговорочно принимает и частную собственность в буржуазном обществе, и обособлен-
18
ность его производителей, и их эгоистические интересы. Но поскольку он считал, что «истинное есть целое», т.е. имеющее форму систематического единства, то таковым единством труд в сфере материального производства не обладает. В соответствии с этим Гегель рассматривал отношения производства и потребления материальных благ как «кишмя кишащий произвол», как совокупность «случайных обстоятельств», как «сферу нужды и рассудка». Всеобщих закономерностей в таком «бесконечном множестве фактов» вычленить нельзя, и поэтому здесь можно отыскать только «простые принципы предмета» (7, т. 7, 217). Всеобщим характером, как считает Гегель, обладает только труд в сфере духовного производства — в науке, искусстве, религии, философии, — что было отмечено и К. Марксом: «Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд» (1, т. 42, 159).
Следовательно, опираясь на одни и те же исходные предпосылки, классики политической экономии и Гегель делают диаметрально противоположные выводы относительно природы капиталистического труда. Так, А. Смит и Д. Рикардо увидели только его положительную сторону, связанную с повышением производительности труда, увеличением прибыли и ростом общественного богатства. Гегель же в реальном труде вычленил его отрицательную сторону, связанную с ограничением человека кругом его телесных потребностей, и поэтому он считал, что реальное бытие человека не отличается от животного бытия, а потому настоящее — человеческое — существование начинается только в области духовной жизнедеятельности. Чтобы попасть в нее, человек должен пройти «тяжкий путь познания», начертанный в «Феноменологии духа», и только в результате «очищения» его от всех чувственных, субъективных и прочих – материальных — свойств он может войти в сферу Духа. В соответствии с этим Гегель и рассматривает в «Иенской реальной философии» все виды труда с точки зрения их движения к чисто духовному труду.
К. Маркс, создавая собственную концепцию трудовой деятельности, преодолевает односторонность предшествующих теорий, ориентируясь преимущественно на классическую политическую экономию, поскольку А. Смит и Д. Рикардо в решении фундаментальных вопросов политической экономии стояли на стихийно-материалистических позициях в своих исследованиях буржуазного общества. Однако критический анализ проблемы политической экономии с самого начала обнаружил необходимость «решать другой вопрос, который не имеет отношения к политической экономии как таковой». Вопрос этот Ф. Энгельс сформулировал следующим образом: «Какой метод научного исследования следует избрать?» (1, т. 13, 495). Ответ на него как раз и потребовал от К. Маркса огромной работы по решению проблем общефилософского характера, и прежде всего методологического, так как только создание нового метода познания могло устра-
нить имеющиеся трудности. И К. Маркс создает такой метод – метод восхождения от абстрактного к конкретному, предварительно подвергнув «гегелевский метод основательной критике», так как необходимо было преодолеть его идеалистическую форму, сохранив диалектическое содержание. Соединение материализма с диалектикой как раз и составляет сущность метода К. Маркса, и его выработку классики марксизма считали «результатом, который по своему значению едва ли уступает основному материалистическому воззрению» (1, т. 13, 497).
Диалектико-материалистический метод К. Маркса отличается от аналитического метода классической политической экономии тем, что он не сводит непосредственно различные экономические формы друг к другу, но, наоборот, генетически выводит весь процесс формообразования как процесс становления и развития исследуемой конкретности. С другой стороны, метод Маркса не есть гегелевский метод спекулятивного конструирования понятий, но является методом исследования реальной действительности, который исходит из «самых упрямых фактов» и рассматривает их в возникновении, становлении и развитии. При этом материалистическая диалектика предполагает спиралевидный характер развития любого предмета, соответственно и «познание человека не есть... прямая линия, а кривая линия, бесконечно приближающаяся к ряду кругов, к спирали» (2, т. 29, 322). Именно поэтому диалектическая концепция развития включает в себя такие элементы, как «возврат якобы к старому», «повторение на высшей основе» и особенно «снятие», которое в диалектике отрицательности имеет двойное значение: «...оно есть процесс негации и в то же время сохранение» (7, т. 4, 61). Благодаря «снятию» любая органическая система в ходе развития сохраняет свою предшествующую историю в наиболее существенных, основных и необходимых моментах, которые как раз и составляют ее «основную конструкцию». Следовательно, «снятие» составляет главный момент в диалектике вообще и в частности в диалектике непосредственного и опосредованного.
С позиции диалектики как всеобщей теории развития удается уже рационально объяснить природу «абстракций вообще» — «труда вообще», «товара вообще», «капитала вообще» и других экономических форм, фиксируемых в исходных теоретических понятиях и используемых Марксом в «Капитале». Так, «труд вообще» как простая, абстрактная деятельность был известен в обществе с древнейших времен, более того, эта деятельность была первичной – непосредственной — в процессе развития трудовой деятельности, так как обработка первых орудий труда и действия с ними были крайне бедны своим содержанием. В дальнейшем с усложнением орудий труда и отношений общения появляются и более сложные формы труда, однако наряду с ними всегда воспроизводится простой труд –
20
«труд вообще», выступающий как «расходование простой рабочей силы, которой в среднем обладает телесный организм каждого обыкновенного человека, не отличающегося особым развитием» (1, т. 23, 53). Однако в одной общественно-экономической формации, а именно буржуазной, простой – абстрактный — труд, или «труд вообще», существующий как особый вид деятельности, становится одновременно всеобщим трудом, и это обусловлено тем, что здесь все общественное производство организуется на стоимостной основе, а сама стоимость, выступающая в форме меновой стоимости, начинает измеряться простым — абстрактным — трудом. Иными словами, простой труд, или «труд вообще», становится мерой стоимости, которая выступает теперь как реально-всеобщее экономическое отношение людей в общественном производстве, покоящемся на частной собственности на средства производства. И здесь «труд вообще» также выступает как непосредственный труд, но такая его непосредственность опосредствована всем предшествующим развитием, есть результат опосредствующего общественного движения.
Однако здесь нужно отметить, что такой результат получается всегда в высшей точке развития предмета, и что касается труда, то это имеет место тогда, когда он в масштабе всего общества выступает как органическая целостность, постоянно сохраняющая и воспроизводящая все свои опосредствования. Соответственно и «всеобщие абстракции возникают вообще только в условиях наиболее богатого конкретного развития, где одно и то же является общим для многих или для всех. Тогда оно перестает быть мыслимым только в особенной форме» (1, т. 46, ч. 1, 41). Именно поэтому «труд вообще» «современная политическая экономия ставит во главу угла» (1, т. 46, ч. 1, 41), и по той же самой причине у Маркса уже на первых страницах «Капитала» рассматривается абстрактный человеческий труд, или «труд вообще».
Аналогичная ситуация и с «товаром вообще», анализом которого открывается «Капитал» К. Маркса. Простое товарное отношение как одна из непосредственных форм обмена веществ в обществе было известно задолго до появления капиталистического производства, и товары встречаются уже на первых этапах человеческой истории, например, в «Египте по меньшей мере за две с половиной, а может быть и за пять тысяч лет, в Вавилонии же за четыре – шесть тысяч лет до нашего летосчисления» (1, т. 25, ч. 2, 475). Следовательно, представление о товаре как о продукте труда, идущем в потребление через обмен, существовало также с древнейших времен, практически с начала появления человеческого общества. В дальнейшем во всех известных общественно-экономических формациях простые товарные отношения всегда воспроизводились как одна из особенных форм обмена продуктов между людьми. И в капиталистическом
21
обществе простая товарная форма сохраняется и продолжает существовать в сфере розничной торговли, но вместе с тем здесь с возникновением капитала она совершает переход от особенной формы к всеобщей. Это связано с тем, что в буржуазном обществе потребности в масштабе всего общества начинают удовлетворяться через обмен, что и способствует превращению рабочей силы в товар. И хотя форма простого товарного обращения получает здесь — в деньгах и капитале — свое дальнейшее развитие, однако при последующем движении товарной формы сохраняется и воспроизводится ее генетическая исходная форма, ее «основная конструкция», которая и фиксируется в абстракции «товара вообще». Именно потому у Маркса теоретический анализ буржуазного способа производства начинается с абстракции «товара вообще», хотя непосредственный характер ее опосредствован всем предшествующим экономическим развитием, которое постоянно сохраняло и воспроизводило форму «товара вообще».
При этом, как все время подчеркивалось в работе, материалистическая позиция Маркса позволяет не только зафиксировать исходные абстракции — «абстракции вообще» — но и, что самое главное, показать их исторический характер и обосновать их предметно-практическую истинность. Так, например, буржуазная формация не только сохраняет и воспроизводит такую форму, как «труд вообще», но одновременно впервые ее предметно закрепляет как всеобщую экономическую реальность, выступающую в форме фабричного труда, т.е. труд по обслуживанию машин. Именно поэтому для буржуазного общества «абстракция труда вообще есть не только мысленный результат некоторой конкретной совокупности видов труда», но есть и реальный результат, возникающий при «такой форме общества, при которой индивиды с легкостью переходят от одного вида труда к другому» (1, т. 46, ч. 1, 41). Это же относится и к теоретической абстракции «товар вообще», поскольку она также реально выделяется в особую предметность только при высокоразвитых денежных отношениях, когда функция всеобщего эквивалента окончательно закрепляется за золотом, которое выступает персонификацией «товара вообще».
И «капитал вообще» также «обладает реальным существованием, отличным от особенных, реальных капиталов. <...>... Капитал в этой всеобщей форме, хотя он и принадлежит отдельным капиталистам, образует, в своей элементарной форме капитала, тот капитал, который накопляется в банках или распределяется посредством банков» (1, т. 46, ч. 1, 437). Иными словами, это банковский капитал, но прообразом его был капитал ростовщический, который также является исторически первой формой существования капитала. И эта первая форма капитала опять воспроизводится на высшей ступени развития экономических отношений как «капитал вообще», подтверждая тем самым, как и «труд вообще», ту формулу диалектики,
22
согласно которой в развитии органических целостностей всегда совершается «возврат якобы к старому».
И наконец, отметим, что в «абстракциях вообще» отражается не просто результат определенного исторического развития предмета, но самое главное, что необходимо подчеркнуть, так это то, что предмет здесь достигает своей наивысшей точки развития, т.е. той точки, где как раз и совершается «возврат якобы к старому», происходит отрицание результатов предшествующего движения и осуществляется переход к качественно новому этапу развития.
Действительно, если рассмотреть с этих позиций «труд вообще», то, как мы уже отмечали, форма эта появляется на заре человечества и представляет собой деятельность по обработке примитивных орудий труда, и ее содержание составляют простейшие движения по изменению природного материала. Таким же характером обладает и труд на фабрике, так как здесь «человек действует уже только как простая двигательная сила» (1, т. 23, 387), применяемая для обслуживания, регулировки и ремонта машин. Но именно здесь впервые труд начинает выступать «уже не столько как включенный в процесс производства, сколько такой труд, при котором человек, наоборот, относится к самому процессу производства как его контролер и регулировщик... Вместо того чтобы быть главным агентом процесса производства, рабочий становится рядом с ним» (1, т. 46, ч. 2, 213).
Иными словами, уже на капиталистической фабрике человек «выталкивается» из процесса непосредственного производства, из процесса непосредственного воздействия на предмет природы, и все его функции передаются машине и системе машин. Она выступает теперь как самостоятельный субъект, деятельность которого определяется уже не силой рабочего, но могущественными силами природы, включаемыми посредством науки в процесс производства. Тем самым с появлением системы машин происходит отрицание «труда вообще», и если он и сохраняется на фабрике «сначала в силу привычки, как традиция мануфактуры, а потом систематически воспроизводится и укрепляется капиталом в еще более отвратительной форме как средство эксплуатации рабочей силы» (1, т. 23, 433), то виновата в этом не система машин сама по себе, но та ее общественная форма — форма капитала,- в которой она первоначально возникает.
С этим и связан тот факт, что уже в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс выступили за «уничтожение труда», и здесь они имели в виду именно «труд вообще», т.е. ту его социальную форму, которая не была обусловлена историческим развитием крупного машинного производства и сохранилась только благодаря господству капитала в сфере производства и обращения. И в этой же работе они наметили, хотя и в общей форме, переход к качественно новому этапу развития человеческой деятельности от «труда вообще» как господствующей формы деятельности в буржуазном обществе к само-
23
последовательно проанализировал только Гегель, соответственно и их выражение с помощью абстракций вообще на почве диалектики также обосновал только он, и это неудивительно, так как сознательное использование «абстракций вообще» в процессе научного познания возможно в том случае, если мыслитель столь же сознательно реализует в своем творчестве исторический подход при рассмотрении исследуемых предметов. Что же касается Гегеля, то способ его мышления «отличался от способа мышления всех других философов огромным историческим чутьем, которое лежало в его основе» (1, т. 13, 496). Гегелевский историзм мышления проявляется прежде всего в анализе процессов самого мышления, в выяснении его природы, задач и функций в развитии человеческого общества. И поскольку Гегель делает центром своего исследования науку, главным образом науку логики, то и обращается он прежде всего к ее истории, к становлению и развитию различных логических систем.
Включив в исследование мышления историю этой науки, т.е. историю логики, Гегель получил возможность проанализировать развитие всеобщих форм мышления — категорий — в различных системах логики. Однако такой подход к изучению категорий требует прежде всего выделения того неизменного, постоянного и устойчивого, что присуще каждой категории в любом логическом учении. Это необходимо для того, чтобы установить преемственность в развитии категорий, в том числе и непосредственно интересующих нас категорий «форма» и «содержание», так как в противном случае будет непонятно, почему такие разные мыслители, как Аристотель, Бэкон или Кант, анализируя категорию формы, например, фиксируют ее именно как форму.
Такой анализ любой категории является ее исследованием в чистом виде, и осуществляется он с помощью «абстракций вообще», в которых как раз и выражается «основная конструкция» рассматриваемой категории. «Определения вообще», выделяя то общее и одинаковое, что имеет каждая категория на всех этапах своего развития, остаются безразличными или формальными по отношению к каждой отдельной ступени ее движения, т.е. не схватывают ее исторически-конкретного содержания. Эти формальные определения Гегель выделяет первыми в своем анализе, и, рассматривая, в частности, категории необходимости и случайности, причины и следствия, возможности и действительности, он выделяет прежде всего «формальную необходимость», «формальную причинность», «формальную действительность». Так, «формальная действительность», например, «формальна, поскольку она как первая действительность есть лишь непосредственная, нерефлектированная действительность, стало быть, поскольку ей присуще лишь это определение формы, но не целокупность формы. Таким образом, она не более как бытие или существование вообще» (9, т. 2, 188).
25
Аналогично исследует Гегель и категории формы и содержания, выделяя прежде всего понятие «формы вообще», которое им определяется как «различие в самом себе» или «различие, которое не есть различие» (10, т. 3, 132). И поскольку уже это простейшее определение формы и содержания Гегель анализирует в разделе о сущности, этой важнейшей части «Науки логики», то обратимся к этому разделу.
Исследуя сущность, Гегель также реализует принцип рассмотрения в чистом виде и выделяет прежде всего «сущность вообще», которая есть «сущность как рефлексия в самой себе» (12, ч. 2, 11). Что здесь Гегель имеет в виду? Он указывает на ту сферу, где раньше всего обнаруживается проблема сущности и существования, сущности и явления, это сфера теоретического познания. Именно здесь впервые благодаря рефлексии происходит удвоение реального бытия исследуемого предмета, и он выступает, с одной стороны, в своем непосредственном виде, в формах наличного бытия, а с другой, так, как он дан с помощью средств научного познания. Гегель так и пишет: «Мы... имеем здесь нечто удвоенное: во-первых, некое непосредственное, некое сущее и, во-вторых, то же самое как опосредствованное, или положенное» (10, т. 1, 265). И вот здесь-то и возникает вопрос о том, а истинны ли эти средства сами по себе, не искажают ли они познаваемый предмет?
Впервые в такой форме этот вопрос выдвинул уже Кант, и Гегель ничего не имел против такой постановки проблемы, однако он отверг то решение, которое предложил автор «Критики чистого разума». Кант правильно выделил категории как основные средства научного познания, но он не подверг критическому анализу их логическое содержание и определял категории только как «чистые схемы» мышления, которые не имеют никакого отношения к внешнему миру, находящемуся вне мышления. Поэтому для Канта категории и чувственный материал, который обрабатывается данными категориями, представляют собой «два основных ствола человеческого познания, вырастающие, может быть, из одного общего, но неизвестного нам корня» (18, т. 3, 124). Иными словами, так как мышление у Канта есть процесс чисто психологический и категории принадлежат только субъекту, то они являются пустыми формами, которые не имеют собственного содержания, а потому постоянно обращены к чувственному содержанию для своей реализации. Все это и вело к тому, что категории как бы накладывались на чувственный материал, но при этом сами по себе и категории, и чувственное содержание «остаются неким особенным, приводимым в связь лишь внешним поверхностным образом, подобно тому, как связывают, например, деревяшку и ногу веревкой» (7, т. 11, 430).
Но познание средств познания не может происходить вне процесса реального познания, так как отделять их друг от друга — значит уподобляться тому анекдотическому схоласту, который хотел
20
научиться плавать, не входя в воду. У Канта оно в общем-то так и вышло, хотя нужно отметить, что других результатов при исходных субъективно-идеалистических посылках в истолковании мышления невозможно было получить.
Гегель же был убежден в том, что категории нельзя чисто механически переносить из онтологии в логику, как это произошло у Канта, они должны быть подвергнуты критическому анализу с целью выявления их специфически логического содержания. И ему удается во многом правильно решить последнюю задачу, и удается именно потому, что он включает в свой анализ реальное мышление, т.е. ту духовно-практическую деятельность, которая реализуется в науке, искусстве, религии, философии. И здесь нужно иметь в виду, что духовная деятельность, порожденная деятельностью практической, так же как и эта последняя, «осуществляется теми или иными средствами, т.е. при помощи определенных операций, в данном случае логических или математических. Но любые операции — безразлично, внешнедвигательные или внутренние, умственные — представляют собой по своему происхождению лишь продукт развития соответствующих действий, в котором фиксируются абстрагированные и обобщенные объективные отношения, характеризующие предметные условия действия. Они поэтому приобретают относительно независимое существование и способны воплощаться в той или иной материальной форме — в форме орудия, машины, таблицы умножения, простейшего арифмометра или сложнейшего счетно-решающего устройства. От этого, однако, они не перестают быть лишь средствами человеческой деятельности и ее объектами» (20, 45 — 46).
Это же относится и к категориям логики, они также являются средствами мышления, в которых обобщены реально-практические операции совокупной человеческой деятельности. И впервые именно Гегель обосновал категории как универсальные орудия познания, хотя их относительную самостоятельность он превратил в абсолютную, лишив тем самым категории их собственной земной основы. Поэтому в процессе познания они выступают не только определениями действительности, но одновременно и средствами, с помощью которых она осваивается. Однако такую слитность категорий с действительностью можно расчленить, и категории в этом случае могут быть рассмотрены под углом зрения их действия как орудия познания, как средства мышления, которым прямо и непосредственно нет, конечно, реальных аналогов в эмпирической действительности. Однако это не означает того, что категории существуют независимо от реальной действительности, как это пытаются доказать сторонники созерцательной традиции, но благодаря «силе абстракции» мы можем их выделить и исследовать как орудия мышления.
Итак, Гегель успешно преодолевает недостатки Канта в истолковании категорий, и это ему удается потому, что он принципиально
27
по-новому рассматривает сам процесс мышления, выделяя в нем как реальное мышление — «мышление в себе», так и философское мышление — «мышление для себя». И поскольку у Гегеля мышление есть прежде всего деятельность, т.е. постоянное отрицание наличных форм духовной культуры, их изменение и «снятие» в новых формах, то всеобщие формы этой деятельности — категории — составляют основу как реального, так и философского мышления. Однако если в сфере реального мышления категории направлены на эмпирический материал, являются средствами его познания, то в философии, а точнее, в логике категории уже направлены на познание самих себя, и поэтому здесь они уже одновременно являются и предметом познания, и его средством. Иными словами, познание категорий в логике выступает как сапомознание, т.е. рефлексия, где, как считает Гегель, как раз и соединены «деятельность форм мышления и их критика. Формы мышления должны быть рассмотрены в себе и для себя, они представляют собой предмет и деятельность самого этого предмета. Они сами подвергают себя исследованию, сами должны определять свои границы и вскрывать свои недостатки. Тогда это будет та деятельность мышления, которую дальше мы рассмотрим особо как диалектику и о которой здесь мы должны пока лишь заметить, что на нее следует смотреть не как на привнесенную извне в определения мышления, а как на присущую им самим» (10, т. 1, 154—155).
В сфере сущности диалектика реализуется прежде всего в осмыслении того разрыва, который первоначально обнаруживается между внешним, чувственно-эмпирическим бытием предмета и его внутренним содержанием. Этот разрыв, это противоречие в сфере науки обнаруживается через постоянное несовпадение между знаниями об объекте и самим объектом и является источником становления сущности, ее внутренним импульсом, благодаря которому познание сущности идет «от сущности первого, так сказать, порядка к сущности второго порядка и т. д. без конца» (2, т. 29, 227). Но поскольку данное противоречие является тем динамическим принципом, который воспроизводится на всех уровнях постижения сущности, то оно и есть то общее, что имеет сущность на каждом этапе своего становления, и с этой стороны сущность характеризуется как «сущность вообще», «сущность как таковая», т.е. ее рассмотрение здесь осуществляется в чистом виде. Именно поэтому Гегель сначала исследует «сущность как таковую», для чего он и выделяет чистые рефлексивные определения, с помощью которых как раз и воспроизводится «сущность как рефлексия в самой себе».
И Гегель здесь поступает в полном соответствии с требованиями диалектики, так как точка зрения развития как раз и предполагает прежде всего выделение источника развития и обоснование на его основе всего механизма движения познания. Гегель, как отмечено, данный источник видит в постоянном несовпадении имеющихся зна-
28
ний об объекте с самим объектом, и именно это противоречие постоянно толкает мышление к более углубленному познанию действительности. И здесь можно напомнить, что К. Маркс в «Капитале» с первых его страниц также занят обоснованием источника развития капиталистического способа производства, который он усматривает в несовпадении между стоимостью рабочей силы и той стоимостью, которую эта сила производит в процессе эксплуатации. Данное противоречие между трудом и капиталом и есть тот динамический принцип, который постоянно приводит в движение весь экономический механизм буржуазного общества. При этом важно отметить, что анализ последнего Маркс также ведет, «оставляя в стороне обстоятельства, которые не вытекают из имманентных законов капиталистического производства», т.е. исследует его в чистом виде.
Гегель механизм движения сущности также воспроизводит в чистых рефлексивных определениях, и исходным здесь является понятие тождества, которое фиксирует сущность как «простое соотношение с самой собой, чистое тождество. Это то ее определение, согласно которому она скорее есть отсутствие определений» (9, т. 2, 29). Такое отношение сущности к себе самой и есть ее рассмотрение в форме «в-себе-бытия», так как здесь она предстает как простая непосредственность, абсолютная отрицательность, т.е. отсутствие всякого отрицания. И Гегель считает, что такое определение сущности получается тогда, Когда мы фиксируем исследуемый предмет только С| помощью понятия «есть» и тем самым выделяем его как самостоятельно существующий, равный самому себе и независимый от других предметов.
Однако и чистое равенство предмета с самим собой возможно все-таки только в том случае, если он будет при этом отличен от другого предмета, которому он не равен, и данное обстоятельство свидетельствует о том, что сущность как чистое тождество с необходимостью включает в себя момент различия. Следовательно, процесс отождествления предметов с необходимостью включает в себя момент их различия, и наоборот, различение предметов невозможно без установления их тождества. В силу этого тождество и различие являются рефлексивными — соотносительными — понятиями мышления, т.е. такими, которые не существуют друг без друга, и различие «имеет свое иное, тождество, в самом себе, так же как тождество, входя в определение различия, не потеряло себя в нем как в своем ином, а сохраняется в нем, есть рефлексия в себя и его момент» (9, т. 2, 39).
Итак, тождество и различие есть такие логические операции, которые немыслимы друг без друга, и предмет считается познанным только тогда, когда установлено не только тождество, но одновременно и его различие с другими предметами, т.е. достигнуто един-ство тождества и различия. Однако это не означает того, что роль то-
29
ждества и различия в процессе познания одинакова. Их положение неоднозначно, так как различие обладает более подвижным характером и поэтому играет активную роль в этом взаимоотношении, тогда как тождество, наоборот, является более устойчивым моментом в их взаимодействии. Действительно, ведь отличие одного предмета от другого мы производим почти автоматически, без каких-то особых усилий со стороны рефлексии, тогда как одинаковость их выявить уже гораздо сложнее.
Такое взаимоотношение тождества и различия как внутренних противоположностей, как «действительных крайностей» ведет к тому, что «свойство быть крайностью кроется все же лишь в сущности одной из них, в другой же крайность не имеет значения истинной действительности. Одна из крайностей берет верх над другой. Положение обеих не одинаково. (...) Действительного дуализма сущности не бывает» (1, т. 1, 322). Это положение Маркса свидетельствует о том, что в процессе развития противоположностей одна из них играет определяющую роль, но другая только подчиненную. И здесь (работа «К критике гегелевской „Философии права"») Маркс остро полемизирует с Гегелем, который в своей «Философии права» поступает как раз наоборот, т.е. определяет противоположности как равноценные и тем самым пытается их примирить в сфере социальных отношений. Маркс решительно против этого возражает и в своих последующих работах дальше развивает идею о неодинаковой роли противоположностей, и уже в «Святом семействе» он прямо ставит вопрос о неодинаковой роли пролетариата и буржуазии в общественном развитии. Однако наиболее полно эта идея раскрывается в «Капитале», где уже в исходном пункте анализа, определяя товар как единство противоположностей меновой и потребительной стоимостей, Маркс показывает, что меновая стоимость становится определяющей в процессе развития этих противоположностей, так как через данную сторону товара идет реализация стоимости в буржуазном обществе. Именно поэтому третий параграф первой главы «Капитала» получил название «Форма стоимости, или меновая стоимость», т.е. здесь Маркс прямо связывает движение стоимости с развитием меновой стоимости.
И все же справедливости ради необходимо отметить, что Гегель в «Науке логики» при анализе процессов мышления также придерживается положения о неодинаковой роли противоположностей в процессе познания, в том числе и противоположностей тождества и различия. Действительно, здесь различие получает определяющую роль в их взаимоотношении, что как раз и составляет ядро диалектики отрицательности, и поэтому движение сущности через отношения тождества и различия идет у Гегеля по различным ступеням развития различия — «Абсолютное различие», «Разность» и «Противоположность». Так, первая ступень — «Абсолютное различие» – характеризуется тем, что сущность здесь выступает как «простое
30
соотношение с самой собой, чистое тождество. Это то ее определение, согласно которому она скорее есть отсутствие определений» (9, т. 2, 29). Нетрудно заметить, что первое определение сущности Гегель связывает с понятием чистого тождества, которое фиксирует ее в форме «в-себе-бытия». И такое определение сущности, как уже отмечалось, имеет место тогда, когда рассматривают исследуемый предмет в форме тождества с собой, выделяя его как самостоятельно существующий, равный самому себе и независимый от других предметов.
Однако и чистое равенство — тождество — предмета с самим собой возможно все-таки только в том случае, если он будет при этом отличен от другого предмета, которому он не равен, и это свидетельствует о том, что сущность как чистое тождество с собой с необходимостью включает в себя и различие. Последнее и есть абсолютное различие, или «различие в-себе», т.е. такое различие, которое отличает предмет только от самого себя, и поэтому, например, когда говорят, что «две вещи... различны между собой тем, что они и т.д.», то это «тем», которое «означает: в одном и том же отношении, при одном и том же основании определения» (9, т. 2, 38), как раз и выражает абсолютное различие. Но в таком понимании простое или абсолютное различие совпадает с тождеством, поскольку форма «в-себе» всегда означает соотнесение с собой, а различенное от различия и есть тождество. И данное тождество есть не абстрактное, но существенное тождество, которое, будучи здесь также в форме «в-себе», совпадает с различием, так как соотнесенное с собой тождество и есть различие. Поэтому, когда Гегель пишет, что «различие... есть само же оно и тождество», или «различие как простое не есть различие; оно различие лишь в соотношении с тождеством, но вернее будет сказать, что оно как различие содержит и тождество, и само это соотношение» (9, т. 2, 39), он как раз и хочет подчеркнуть специфику развития различия в сфере сущности. А специфика эта заключается в том, что различие сущности есть не внешнее различие, которое присуще сфере наличного бытия, где осуществляется постоянный переход в иное, но сущность, различаясь, всегда остается тождественной самой себе, т.е. различие сущности, как внутреннее различие, сущность как простая сущность, или «сущность в себе», выступает еще внутренне неразличенной, т.е. различие здесь и выступает как «различие в себе», или «Абсолютное различие».
В этом пункте уже можно конкретизировать то определение «формы вообще», которое было дано в начале работы. Прежде всего следует отметить, что форма всегда фиксирует различие сущности с самой собой, но в простой сущности это внутреннее различие «еще есть различие в себе», так как здесь сущность еще не развила своего отрицательного отношения к себе самой, не опосредствовала себя своим движением и не положила тем самым своей определенно-
31
сти, т.е. не стала конкретным содержанием. Но если не пытаются развить простую сущность, то ее содержание имеет только «форму простоты, лишь посредством его разложения на его определения в нем появляется различие. Пока придерживаются простой формы, содер жание остается чем-то тождественным с собой и потому чем-то возможным» (9, т. 2, 189). Поэтому сущность как простая сущность совпадает с формой, так как она пока находится в непосредственном единстве с собой, а форма эта и есть «форма вообще», поскольку различие сущности здесь еще «различие в себе».
И простая форма, или «форма вообще», есть то, что труднее всего понять, точно так же, как труднее всего понять простую форму стоимости в «Капитале». Маркс так и отмечал: «Тайна всякой формы стоимости заключена в этой простой форме стоимости. Ее анализ и представляет поэтому главную трудность» (1, т. 23, 57). Что касается простой формы стоимости, или «формы стоимости вообще», то тайна всякой формы стоимости заключена в ней потому, что всякая другая форма — развернутая, всеобщая и денежная – содержится в простой форме стоимости, но содержится в ней в неразвитом виде, «в-себе», в зародыше. Точно так же и тайна всякой логической формы (а в нашей литературе выделены формы проявления и выражения, абстрактная и конкретная, чистая, превращенная и т.д.) заключена в простой форме, или «форме вообще», так как она содержит их «в себе», т.е. в неразвитом виде.
Сложнее обстоит дело с объяснением трудностей анализа простой формы стоимости, так как здесь необходимо, с одной стороны, указать то общее, что имеет простая форма стоимости на всех этапах своего развития, выявить это общее на отдельном, единичном, простейшем случае проявления стоимости. Иначе говоря, «простая, единичная, или случайная форма стоимости» должна быть одновременно понята и как всеобщая, хотя и абстрактно-всеобщая, и как особенная форма стоимости, т.е. имеющая свои специфические особенности. И Маркс находит такой случай — непосредственный обмен одного товара на другой, и на этом единичном проявлении стоимости выводит ее всеобщие определения. Для пояснения имеющейся ситуации можно обратиться к хрестоматийному примеру с треугольником, которым пользуются и Аристотель, и Гегель, и Маркс. Треугольник и есть «подлинно всеобщая фигура» (Гегель), так как, будучи единичной фигурой в ряду других геометрических фигур, он тем не менее через соотношения своих элементов дает понимание закономерностей остальных геометрических фигур.
Эту же задачу необходимо решить и по отношению к «форме во обще», так как и она должна быть понята одновременно и как всеобщая логическая форма, и как особенная, т.е. имеющая свои специфические черты. Первую часть задачи — выделение общего в развитии формы — решить легче, так как выше отмечалось, что форма на
32
товарное производство отделяет капиталистическое от первобытной общины и патриархального хозяйства, из которых простое товарное производство как раз и выросло.
Все изложенное в полной мере относится и к становлению научного – диалектического — мышления, так как и оно имеет такую исходную генетическую форму, которая воспроизводится на всех этапах развития мышления. Данной формой является то простейшее мышление, которое свойственно и человеку, и животным, поскольку «нам общи с животными все виды рассудочной деятельности: индукция, дедукция, следовательно, также абстрагирование... анализ... синтез...и, в качестве соединения обоих, эксперимент.(...) По типу все эти методы – стало быть, все признаваемые обычной логикой средства научного исследования — совершенно одинаковы у человека и у высших животных. Только по степени (по развитию соответствующего метода) они различны. Основные черты метода одинаковы у человека и у животного и приводят к одинаковым результатам, поскольку оба оперируют или довольствуются только этими элементарными методами. Наоборот, диалектическое мышление — именно потому, что оно имеет своей предпосылкой исследование природы самих понятий, — возможно только для человека» (1, т. 20, 537-538).
В данном случае под «обычной логикой» понимается теория «естественного», или обыденного, мышления, т.е. того мышления, которое формируется на ступени непосредственного — чувственного — отражения действительности. Исторически такой тип мышления имеет место в раннеобщинный период развития общества, когда отношение человека к человеку и человека к природе было самым простым и непосредственным. И этот момент нуждается в тщательном комментарии, так как обычно формирование мышления связывается с более поздними периодами развития человеческого общества, когда возникает опосредствованная деятельность человека, связанная с применением орудий и средств труда в процессе общественного производства.
Общепринято процесс формирования мышления увязывать прежде всего с развитием трудовой деятельности, главным образом с функционированием орудий труда, так как они составляют основной элемент процесса производства. И это правильно, поскольку такая позиция полностью согласуется с важнейшими положениями марксизма об определяющем характере орудийной деятельности человека. Однако при рассмотрении первобытной общины эти положения необходимо применять очень осторожно, так как превобытно-общинный способ производства прошел длинный путь развития, в ходе которого сама община совершила сложную эволюцию и выступила в разных формах. Что же касается ее ранних форм, то здесь внутри общины определяющей была не орудийная деятельность, но деятельность по приручению диких животных, на что указывал и К. Маркс:
34
«В пещерах древнейшего человека мы находим каменные орудия и каменное оружие. Наряду с обработанным камнем, деревом, костями и раковинами главную роль, как средство труда, на первых ступенях человеческой истории, играют прирученные, следовательно уже измененные посредством труда, выращенные человеком животные» (1, т. 23, 190). Ту же мысль подчеркивал и Ф. Энгельс, который также считал, что земледелие появляется после скотоводства, так как «возделывание злаков было вызвано здесь прежде всего потребностью в корме для скота и только впоследствии стало важным источником питания людей» (1, т. 21, 32). Следовательно, изготовление орудий труда и их применение в раннеобщинный период уже имеется, однако не они, а прирученный скот играет главную роль в жизнедеятельности общины, поэтому применение орудий труда носит пока спорадический характер и развитие их идет очень медленно.
Практический опыт первобытного коллектива формировал соответствующим образом и мышление его членов, которое всегда является функцией материальной жизнедеятельности людей. Для ранних форм общины «образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь еще непосредственным порождением материального отношения людей» (1, т. 3, 24). В практической жизнедеятельности первобытной общины определяющим было непосредственное отношение человека к природе, и поэтому он здесь пользуется преимущественно только тем, что природа предоставила ему как дар — будь то прирученный скот, собранные плоды или пойманный коллективно зверь. И такое производство имеет очень неустойчивый характер, так как результат охоты или поиска съедобных растений невозможно предопределить заранее, поскольку человек в своей деятельности еще не использует постоянно законов природы. Последнее обусловлено тем, что в ранней общине не существует целостной деятельности по воспроизводству необходимых предметов потребления, так как, только осваивая закономерности отдельного предмета, человек осваивает и определенность всей природы.
Но как только предмет природы не вычленяется в производственной деятельности и не постигается его особенная суть, он сливается со всей природой и вместе с ней выступает для человека как чуждый, независимый от его деятельности, подчиняющийся игре потусторонних сил. Естественно, что и для объяснения сущности отдельной вещи привлекались те же стихийные силы бога, рока, судьбы и т.д. И поскольку эти силы оказывались несоизмеримыми с силами отдельного индивида, вооруженного примитивными орудиями и знаниями, то его сила имела значение, только сливаясь с силой общины, рода, племени, так как только здесь она могла быть эффективно использована. Поэтому главенствующую роль играет община, индивид же вне общины ничто, или, как отмечал К. Маркс: «...чем дальше назад уходим мы в глубь истории, тем в большей степени индивид... вы-
3*
35
ступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому: сначала еще совершенно естественным образом он связан с семьей и с семьей, развившейся в род; позднее — с возникающей из столкновения и слияния родов общиной в ее различных формах» (1, т. 46, ч. 1, 18).
В то же время здесь нужно подчеркнуть следующий момент: когда мы говорим, что первобытный человек не осваивал определенность природы, то имеется в виду современное представление о природе, ее закономерностях и освоении их человеком. Поэтому только с точки зрения современных нам представлений первобытный человек не осваивал закономерностей природы и она была чужда ему. Но для первобытного мышления, не отличающего еще «Я» и «не-Я», все предметы природы выступали такими же одушевленными, как и сам человек.
Следовательно, если с современных позиций первобытный человек и природа были разделены, обособлены друг от друга, то для первобытного человека наоборот: он есть часть природы, и притом та часть, которая полностью сливается с таким целым, как природа. Причина этой абсолютной отчужденности, которая равна абсолютной слитности (крайности, как известно, совпадают) коренилась в том, что в ранней общине между человеком и природой не существовало еще устойчивого опосредствующего звена, чего-то «третьего», где бы соединялись природные закономерности и закономерности человеческого бытия. Таким опосредствующим звеном, как известно, является труд, практика, материальная деятельность людей, осуществляемая с помощью орудий и средств труда. Однако в ранних формах общины, как это уже было показано, не существовало систематического применения орудий труда, чем и объясняется абсолютная слитность человека и природы в раннеобщинный период.
Итак, для ранних этапов развития человечества характерно наличие преимущественно «животнообразных инстинктивных форм труда» (Маркс), и поэтому человек здесь еще уподобляется животным, так как в основе их жизнедеятельности лежало созерцательное отношение к природе. Соответственно и мышление человека здесь еще мало чем отличалось от мышления животных, так как оно формировалось на основе непосредственного отражения действительности и включало в себя только те простейшие логические операции, которые свойственны и человеку, и животным. Логику, формируемую на этой основе, Ф. Энгельс называет «обычной». Однако если она хотя и обычная, но все-таки логика, то необходимо доказать, что ее положения носят всеобщий характер, так как в противном случае они вообще не могут быть признаны логическими. Иными словами, необходимо доказать, что уже в чувственном познании действительности вещам присуще всеобщее, которое, как утверждает Энгельс, с одинаковым успехом осваивается и человеком, и животными.
36
Прежде всего отметим, что всеобщее в диалектике всегда рассматривается как сущность, как та внутренняя основа, которая обеспечивает необходимую связь и устойчивое единство различных предметов и явлений. В становлении органических целостностей всеобщее первоначально выступает как то простейшее начало, которое является исходной формой и основанием для возникновения и развития всех последующих форм, входящих в целостность. При этом исходная форма всеобщего в дальнейшем не только не исчезает, но, наоборот, постоянно воспроизводится на всех этапах развития всеобщего, и, следовательно, оно обладает двойственным существованием, так как всеобщее есть и сущность всех своих особенных изменений, и наряду с этим всегда имеет особенное реальное существование. Поэтому познание, опирающееся на диалектику, всегда носит субстанциональный характер, поскольку имеет своей реальной основой всеобщее, которое и позволяет рассматривать многообразие явлений в их внутреннем единстве и взаимосвязи. При этом движение познания «от сущности первого, так сказать, порядка, и сущности второго порядка и т.д.» (Ленин) оказывается одновременно и его движением от всеобщего первого порядка к всеобщему второго порядка и т.д., так как оно не остается неизменным, но, включая в себя богатство единичного и особенного, самоопределяется в данном процессе.
Первой формой всеобщего в мышлении является то всеобщее, которое обнаруживается в непосредственном опыте людей, сфере чувственного отражения действительности, где оно выступает как пространственно-временная определенность предметов, поскольку они «различаются между собой как различные индивиды прежде всего в пространстве» (24, 112). Иначе говоря, так как всеобщее здесь берется из созерцания и представления, то пространственно-временные закономерности наличного бытия являются той единственной основой, которая обеспечивает устойчивость, постоянство и повторяемость в процессе чувственного опыта. И если все чувственное знание, которое выступает в формах наличного бытия, проанализировать с точки зрения объективности, то это свойство связывается лишь с совместностью и последовательностью существования предметов чувственного познания, т.е. с пространственно-геометрическими формами тел и их механическим перемещением во времени.
Рассмотрение всех предметов окружающего мира как пространственно-протяженных тел, т.е. со стороны их внешнего сходства, есть первая форма проявления всеобщего, которое в данном случае «есть только принадлежащее всем единичным, то, что им всем обще» (10, т. 1, 361). Такое всеобщее получило в философии название абстрактно-всеобщего, так как оно является частичным, односторонним, поскольку есть результат прямого абстрагирования от рассматриваемых предметов общего им всем признака — протяженности – и возведения его в степень всеобщности. И поскольку данный признак при-
37
сутствует во всех предметах чувственно данного многообразия непосредственно, то всеобщее здесь оказывается простой их субстанцией, с которой предметы созерцания находятся в нераздельном единстве, так как она опирается на простую повторяемость и внешнюю одинаковость их свойств. Одновременно это общее есть и исходное определение сущности в процессе познания, в данном случае сущности первого порядка, или, как выражается Гегель, простой сущности, так как протяженность является непосредственной субстанцией всех предметов чувственного восприятия. Однако благодаря этой простейшей субстанции отдельные чувственно созерцаемые предметы получают свое первое обоснование и свою первую определенность, поскольку выступают теперь как тела, ограниченные в пространстве, т.е. получающие определенную меру данной субстанции. Понятия, которые фиксируют эту простую сущность, опирающуюся на пространственно-временную определенность бытия, и есть «понятия вообще», т.е. абстракции, отражающие предмет в общем виде.
Здесь важно иметь в виду, что пространственно-временными закономерностями пользуются и человек, и высшие животные, при этом человек овладевает ими первоначально бессознательно, т.е. не вообще бессознательно, но без ясного отчета о том, какова их природа. И это обусловлено тем, что пространственно-временной определенностью бытия и человек, и животные овладевают стихийно в процессе реального освоения действительности (например, тогда, когда хищник выбирает удобное место для нападения или когда первобытный человек загоняет мамонта в яму). Но это господство над пространством и временем как раз и является той границей, которая отделяет животных от человека и растительного мира и является основой формирования психики и человека, и высших животных. В ходе овладения пространственно-временной определенностью бытия формируется и то первое, «естественно-прирожденное мышление», которое свойственно и человеку, и высшим животным.
Непосредственное взаимоотношение абстрактно-всеобщего как простой сущности и отдельных единичных предметов детерминирует определенным образом и решение проблемы формы и содержания на ступени чувственного познания, т.е. непосредственно-эмпирического постижения действительности. Поскольку форма фиксирует момент различия сущности с самой собой, то для «обычного» мышления это различие еще не есть различие, т.е. не есть имманентное различие, так как простая сущность еще не различила себя от самой себя и не отнеслась к себе отрицательно, т.е. не получила импульса самодвижения и саморазвития. Поэтому на ступени абстрактно-всеобщего форма есть только простая форма или «форма вообще», так как сущность здесь выступает как равная самой себе субстанция, как тождественная с собой сущность, которая непосредственно сов-
38
падает с формами своего проявления. И хотя простая форма фиксирует различие сущности с самой собой как «различие в себе», или как «различие, которое не есть различие», однако уже такое простейшее определение формы дает возможность выявить ее «основную конструкцию».
Действительно, ведь у различия всегда есть «свой антитип или другое, так как благодаря этому оно вообще есть различие» (7, т. 4, 154), и определение «антитипа» является первой задачей в воспроизведении внутреннего механизма формы. Но выявить свой «антитип» любой целостности – значит прежде всего установить ее предел, т.е. тот пункт, где проходит граница данной целостности, точнее, ее сущности. Установление границы или предела — это и есть процесс определения сущности предмета, в ходе которого познание вскрывает в его саморазвитии различные типы определенности, которые как раз и соответствуют различным уровням постижения сущности. Именно поэтому Гегель и утверждает, что «к форме принадлежит вообще все определенное» (9, т. 2, 75), подчеркивая тот факт, что определение в диалектике — это постоянно развивающийся процесс познания, где каждому типу определенности соответствует и исторически определенный тип мышления.
Первым здесь как раз и выступает то естественное мышление, которое формируется на основе непосредственного отношения к действительности и свойственно и человеку, и животным. Логика этого мышления и есть та «обычная» логика, о которой писал Энгельс, и ее основная операция — операция сравнения, так как здесь нечто увиденное в первый раз становится тем эталоном, с которым соотносится все дальнейшее познание. Такой эталон может корректироваться, но главным принципом этой логики всегда останется принцип абстрактного тождества или равенства, выражаемый формулой А=А, где А — это и есть эталон.
С помощью эталона устанавливается и первая определенность предмета, т.е. его форма, так как предел, полагаемый эталоном, отделяет один предмет от другого и различает их друг от друга. И это определение предметов через эталон становится возможным благодаря сведению всех объектов чувственного созерцания к пространственно-геометрической определенности, так как в данном случае предполагается, что все они «являются точками в пространстве, т.е. мы объединяем их в одну категорию как предметы, существующие в пространстве, и только после того как мы их объединили sub specie spatii (под углом зрения пространства — А.Щ.), мы их различаем как различные точки пространства. Их принадлежность к пространству есть единое в них» (1, т. 26, ч. 3, 145), т.е. их всеобщее. Но как только предметы чувственного познания сведены к одному единству, к одному и тому же качеству, они становятся сравнимы и количественно. В данном случае количество может выступать только
39
как счетное количество, т.е. как та ступень в освоении количественных отношений действительности, где основным моментом ее определения является чистое «одно» — единица. Поэтому «одно» — единица — и есть первый эталон и одновременно то наипростейшее логическое начало, по отношению к которому происходит первоначальное определение сущности предметов в деятельности чувственного познания, так как «единица есть категория для-себя-бытия, категория того, что так тождественно с собой, что оно исключает из себя все другое и безразлично к нему» (7, т. 9, 187). Благодаря единице начинается процесс познания предметов чувственного созерцания, который представляет собою их определение через отношение к этой единице и выступает как счет, т.е. постоянное повторение единицы как количественной меры предметов. Следовательно, можно отметить, «что первой теоретической деятельностью рассудка, который еще колеблется между чувственностью и мышлением, является счет» (1, т. 1, 31).
Однако количественная определенность есть лишь внешняя определенность предмета, поскольку она не выражает его внутренних взаимоотношений и взаимосвязей с другими предметами, поэтому «не входит ни в какое необходимое отношение, а представляет уничтожение всякой закономерности, ибо число есть выражение определенности как некоторой несущественной определенности» (7, т. 4, 155). Несущественна количественная определенность и потому, что она выражает такие свойства предмета, с помощью которых можно объяснить только его внешний вид, конфигурацию, положение в пространстве и т.д., т.е. отличить от другого предмета, но понять, почему данный предмет с необходимостью именно таков, каков он есть, этого, опираясь на его количественные и пространственные отношения, узнать нельзя. При этом любые количественные пропорции оставляют неизменными количественную основу предметов — протяженность, и поэтому предмет чувственного познания может изменять свою внешнюю форму, занимать иное место в пространстве, но его сущность — пространственно-временная определенность – остается неизменной.
И самое главное, что здесь необходимо подчеркнуть, — это совпадение простой сущности предметов — пространственно-временной определенности — с формами своего проявления. Действительно, ведь в непосредственном опыте человек различает предметы прежде всего как точки в пространстве, поскольку каждый из них выступает как пространственно-определенная вещь. И это отношение единичного предмета к его всеобщему основанию — пространству — осуществляется непосредственно, в созерцании, когда мы сравниваем один предмет с другим или даже предмет с самим собой, если он оказывается больше или меньше того, который нам нужен. Поэтому внешняя форма предмета оказывается одновременно и выражением
40
его простой сущности, соответственно и познание последней происходит так же непосредственно, и, например, измеряя предмет, мы одновременно познаем его сущность — количественную определенность в пространстве.
В философии первое обоснование сущности как простейшей основы бытия впервые происходит в античном материализме, точнее, в ионийской натурфилософии, где уже у Фалеса, как свидетельствует Гегель, эта проблема получает следующее разрешение: «В положении, гласящем, что... сущностью является вода, успокоена дикая, бесконечно пестрая гомеровская фантазия, положен конец взаимной несвязанности бесчисленного множества первоначал, всем тем представлениям, что особенный предмет есть некое само по себе существующее истинное... и этим устанавливается, что есть лишь единое всеобщее, само по себе сущее всеобщее» (7, т. 9, 160). И здесь же Гегель делает очень существенное замечание: «Фалесовой воде недостает формы» (7, т. 9, 162). Что это положение означает? Оно означает, что если форма фиксирует различие в сущности, т.е. ее раздвоение на противоположности и их взаимоотношение между собой, то в фалесовой воде такое различие провести очень трудно. И хотя позднейшие комментаторы, в том числе и Аристотель, видели различие в «сгущении и разрежении» воды, но такое различие есть все-таки чисто количественное, т.е. внешнее различие сущности, которое составляет ее внешнюю — несущественную — форму. Однако, как пишет Гегель, «то, что должно быть подлинным первоначалом, не должно иметь односторонней формы» (7, т. 9, 161), т.е. только количественного различия сущности, но с необходимостью должно включать в себя и качественную определенность.
В античном материализме наибольшего развития анализ формы и содержания достигает в философии Демокрита. Хотя Демокрит, как и все древнегреческие материалисты, стоял на точке зрения чувственного созерцания, однако различие в сущности, т.е. определение формы, он проводил намного последовательнее, чем Фалес, так как опирался уже на более развитое теоретическое мышление, и в частности на категории бытия и небытия, разработанные элеатами. Демокрит полагал, что основой окружающего мира является пространство, в котором движутся бесчисленные, но качественно однородные мельчайшие частицы — атомы, и их соединение и разъединение в пространстве как раз и образуют весь видимый предметный мир. Категории бытия и небытия выступают для чувственного созерцания как полное или пустое, где полное есть совокупность атомов в пространстве, а пустое — их отсутствие. Форма как раз и фиксирует пересечение полного и пустого, так как в этой точке проявляется их различие и образуется пространственно определенная вещь. Поэтому форма вещи здесь выражает непосредственно свою простую сущность — пространственную определенность, но для самой вещи она
41
есть только внешняя форма, так как она не составляет ее имманентного различия.
Пространственная граница вещи есть одновременно и граница бытия – полного, и она отделяет его от небытия — пустого. И здесь необходимо подчеркнуть, что граница эта есть только внешняя граница, так как стороны различия — полное и пустое — не предполагают друг друга с необходимостью, и поэтому граница между ними всегда устанавливается произвольно. Действительно, ведь в атомистической концепции образование вещей и их разрушение никак не влияют на различие бытия и небытия, поскольку деструкция вещи или ее возникновение всегда предполагает в чувственном созерцании одну и ту же противоположность полного и пустого.
У Демокрита более последовательно проведено различие бытия и небытия еще и потому, что у него впервые появляется возможность рационального познания бытия, т.е. внешних предметов, представляющих собою различные комбинации атомов. Действительно, если бытие «полное» имеет своим первоначалом атом, то здесь атом выступает как одно — единица, которая является мерой всех внешних предметов. В данном случае мера — это непосредственная, внешняя мера, или масштаб, так как атом не только логическая единица, но и физическая, представляющая собой мельчайшую материальную частицу, из совокупности которых складываются все пространственные тела.
Итак, хотя Демокрит и проводит более последовательно различие в сущности, выделяя противоположности бытия и небытия, однако данное различие остается чисто количественным, внешним различием, так как не пронизывает природу самой сущности. Действительно, ведь пространство как простая сущность остается однородным как в сфере бытия, так и в сфере небытия, и поэтому бытие выступает как пространство наполненное, а небытие как то же самое пространство, но только пустое. Соответственно и форма здесь выступает как простая, внешняя форма, так как она фиксирует внешнее отличие одного предмета от другого, но не выражает его внутреннего различия, его «для-себя-бытия».
Дальнейшее развитие взглядов Демокрита на соотношение содержания и формы происходит в философии Нового времени в том ее направлении, которое связано с линией созерцательного материализма, что было отмечено и классиками марксизма: «Французский и английский материализм всегда сохранял тесную связь с Демокритом и Эпикуром» (1, т. 2, 140). И такая связь была обусловлена прежде всего тем, что материализм Нового времени, как и античный материализм, остался «по преимуществу созерцательным», т.е. и здесь основой познания было наблюдение природы и эмпирический опыт. Однако то, что философия Нового времени зародилась в новых экономических, социально-политических и культурных усло-
42
виях, наложило свой специфический отпечаток на все ее проблемы и решения.
Эта специфика проявляется уже в творчестве Френсиса Бэкона, который был родоначальником «английского материализма и всей современной экспериментирующей науки». Бэкон уже вполне сознательно решает проблему всеобщего, сущности и выделяет в качестве основополагающего принципа своей философии материю, которая «не знает покоя и находится в вечном движении». В таком движении она проходит полный кругооборот в природе и образует различные естественные структуры или виды, каждому из которых соответствует определенная форма.
При этом Бэкон рассматривает формы уже не только как пространственные конфигурации вещей, но и как законы, выражающие сущность построения и движения отдельных вещей и всей материи. И так же как материя в движении делится на различные виды, точно так же подразделяются и формы в соответствии с каждым ее структурным уровнем. Например, тому уровню материи, который представлен в многообразии чувственно воспринимаемых вещей, таких как «золото, роза или лев», соответствуют простейшие – частные-формы. И наоборот, материя, имеющая сложную структуру, характеризующаяся скрытыми процессами, обладает общей, или, как ее называет Бэкон, «большой формой» (5, т. 1, 298). Поскольку общая форма представляет собой совокупность частных, то для того, чтобы ее отыскать, необходимо проанализировать все частные формы, относящиеся к данному случаю, и, постепенно переходя от менее общих форм ко все более и более общим, свести в высшую форму только те, которые способствуют ее пониманию. Для открытия таких сложных форм Бэкон специально разработал свой индуктивный метод, суть которого сводится к тому, чтобы с помощью различных таблиц степеней или сравнений частных форм способом перечисления и исключения вывести общие формы. В качестве примера открытия общей формы Бэкон в «Новом Органоне» проводит нахождение сложной формы (закона) теплоты с помощью таблиц сравнения.
Индуктивный метод Бэкона был направлен прежде всего против схоластического метода познания, который осуществлялся посредством силлогистических умозаключений. Недостаточность этого метода он усматривал в том, что «силлогизмы состоят из предложений, предложения из слов, слова же — это знаки понятий; поэтому если сами понятия (которые составляют душу слов) будут плохо и произвольно абстрагированы от реальных явлений, то разрушается и все здание» (5, т. 1, 298). И разрушается оно главным образом потому, что метод, основывающийся на силлогистике, обращается к реальной действительности, т.е. абстрагирует ее только при образовании содержания предиката в первой посылке, дальнейшее же движение познания не зависит от реального содержания, так как движение от
43
большой посылки к малой подчиняется формально-логическим правилам. Более того, схоластика чаще всего содержание предиката брала из текстов Библии, и поэтому реальное содержание вообще оказывалось за пределами познания. Бэкон же обосновывает свой индуктивный метод не только как наилучший способ абстрагирования от реальных предметов, но и как метод, который постоянно к ним обращен и поэтому не покидает почву материальной действительности.
Конечно, Бэкон правильно выступает против схоластики, когда утверждает, что нужно не покидать сферу опыта и в ходе познания различных форм постоянно следовать за природой. Однако вместе с тем он разделяет основную ошибку эмпириков, полагая, что с помощью восприятия возможно непосредственное познание общих форм предметов в ходе наблюдения и эксперимента. Это не соответствует действительности, поскольку метод самого Бэкона требует не только непосредственного наблюдения, но и последовательного выведения общих форм из частных, т.е. требует от мышления не только пассивного созерцания, но и активного выведения знания с помощью индуктивного умозаключения. И Бэкон сам осуществляет умозаключения в процессе познания, но не делает их предметом специального рассмотрения и анализа, что и обусловило односторонность его теоретико-познавательной концепции.
С другой стороны, нужно отметить, что отрицательное отношение Бэкона к аристотелевским умозаключениям, культивируемым схоластикой, не было безосновательным, так как он увидел формализм и недостаточность того соотношения формы и содержания, которое присуще силлогистике. Гегель при анализе философии Бэкона особо выделил этот момент, поскольку также считал, что «умозаключение не является познанием посредством самого себя, согласно своему содержанию, — ведь оно нуждается в чем-то чуждом, положенном в основание всеобщего, — и именно поэтому движение мысли является отчасти чем-то случайным. Содержание не находится в единстве с формой, и форма здесь поэтому случайна в самой себе, так как, рассматриваемая самостоятельно, она представляет собой поступательное движение в чужом содержании. Форма здесь именно не есть содержание. Посредством умозаключений всегда можно также и хорошо вывести и противоположное утверждение, ибо форме безразлично, какое содержание будет положено в основание» (7, т. 11, 222–223). И безразлично потому, что умозаключение есть вербальная, языковая форма, и фиксирует она отношения не между реальными предметами, но между суждениями — большой и малой посылками, входящими в силлогизм.
Следовательно, те отношения между реальными предметами, которые выражены в суждении, и отношения между суждениями в умозаключении – принципиально разные отношения, так как в
44
одном случае речь идет о реальных отношениях, существующих между предметами, в другом — о формальных отношениях внутри силлогизма. Схоластическая же традиция это различие внутри научного познания не исследовала и все свои усилия направила на изучение формально-логических отношений внутри силлогизмов, поэтому для нее главным становится не момент истины, но момент формально-логической правильности выведения одних суждений из других. Именно поэтому Бэкон резко выступил против «схоластического теоретизирования», поскольку в основу его собственного учения уже был положен метод исследования реальных отношений в природе. Итак, можно отметить, что Бэкон своим учением о взаимоотношении содержания и формы внес значительный вклад в решение этой проблемы. Так, закрепляя за материей ее важнейший атрибут — движение, выступающее «не только как механическое и математическое движение, но еще больше как стремление, жизненный дух, напряжение, или, употребляя выражение Якоба Бёме, мука [Qual] материи» (1, т. 2, 142), Бэкон значительно опережает взгляды современников. Здесь он является наследником эпохи Возрождения, в особенности той ее традиции, которая связана с именами Николая Кузанского, Бернардино Телезио, Джордано Бруно. Более того, Бэкон прямо связывает свойства материи с определенными видами движения, утверждая тем самым многоуровневый, многокачественный, активный характер материи, что в дальнейшем станет основой для выработки категории «содержание». Однако здесь же нужно отметить, что ограничение видов движения, а у Бэкона их всего девятнадцать, влечет за собой одновременно и ограничение свойств материи, которое Гоббс использует для сведения всех видов движения к «механическому или математическому движению», а всех свойств — к свойствам пространственно-временным.
Не меньший вклад внес Бэкон и в развитие понятия формы. Так, в отличие от Демокрита он уже не связывает форму только с фигурой, размером и положением отдельной вещи, но рассматривает ее как сущность материи, закон ее изменения и движения, т.е. считает форму имманентно присущей материи. Нужно отметить, что Бэкон правильно схватывает и специфику формы, так как считает, что ее задача состоит в том, чтобы фиксировать различие в сущности познаваемых предметов, и именно поэтому «цель человеческого познания в том, чтобы открыть форму данной природы или истинное отличие» (5, т. 2, 83). Плодотворна мысль Бэкона и о многообразии форм, присущих материи, и связи этих форм с различными видами ее движения. Вместе с тем анализ взаимоотношения содержания и формы имеет у Бэкона и определенные недостатки, связанные в конечном счете с общей созерцательной направленностью его учения. Так, он правильно считает, что движение материи составляет сущность всех процессов и явлений, протекающих в природе, но здесь всеобщностью и
45
необходимостью обладают только те формы материи, которые связаны с ее механическим движением и перемещением. Другие же формы материи, хотя и рассматриваются Бэконом как «живые, индивидуализирующие, внутренне присущие ей, создающие специфические различия сущностные силы» (1, т. 2, 142), однако научного обоснования не получают, так как изложены в стиле афоризмов и остроумных высказываний. Все это свидетельствует о том, что и у Бэкона сущность — материя — не имеет внутреннего различия и потому остается простой сущностью, субстратом, который непосредственно связан со своими формами.
Причины этой недостаточности у Бэкона в том, что все определения материи, которые он выдвигает, это чувственно фиксируемые ее свойства, данные в непосредственном созерцании, и поэтому ограниченность чувственных восприятий одновременно оказывается и ограниченностью материи. Отсюда и всеобщность, выделяемая Бэконом, есть только абстрактная всеобщность, поскольку она фиксирует только механические свойства материи, и границы ее всегда относительны, так как постоянно расширяются вместе с расширением чувственного опыта. Такой же эмпирический характер носят и формы, открываемые Бэконом. И, несмотря на то, что он подразделяет формы на простые и сложные, природа их качественно однородна, так как и те, и другие фиксируют момент внешнего различия в соотношении единичных, обособленных друг от друга предметов. И так как такое различие не развивается до противоположности и противоречия, но остается простой разновидностью, то это еще раз подтверждает тот факт, что формы эти есть простые формы и принадлежат они сфере наличного бытия.
В дальнейшем развитии материализм Нового времени становится абстрактным, «односторонним», поскольку здесь «физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой» (1, т. 2, 143). В данном случае имеется в виду геометрия Декарта, для которой основное – это математическое описание процесса перемещения тела в пространственно-временных координатах. По такому принципу происходит и познание материи в метафизическом материализме, т.е. познать материю – значит вычислить траекторию движения любой частицы ее в процессе механического передвижения.
И последний момент указывает на принципиальное отличие теории познания материализма Нового времени от теории познания античного материализма. Действительно, если для Демокрита познание было процессом «вещественно-телесного» постижения предмета и замыкалось в пределах того пространственного тела, которое подвергалось анализу, то для Гоббса, Гассенди и особенно для сторонников механистического направления французского материализма оно уже не ограничивалось изучением пространственных особенностей
46
отдельной вещи, но было направлено на выяснение пределов пространства, которое занимала любая вещь. Поэтому если Демокрит ориентировался в своем учении на физическое пространство, то его последователи в Новое время опирались уже на пространство математическое (24, 162-188).
Развитие геометрии потребовало и соответствующего математического аппарата для вычисления пространственной определенности геометрических тел любой конфигурации. И такой аппарат — анализ бесконечно малых — был создан Ньютоном и Лейбницем. Соединение метода координат, разработанного Декартом, с алгебраическими исчислениями Ньютона — Лейбница имело большое практическое значение прежде всего для решения проблем механики, что и послужило основой бурного развития механики теоретической. Это обеспечило господство механико-математической методологии в науке XVII — XVIII вв. и в пределах данного исторического периода превратило принципы механики в эталон научного познания вообще. В итоге сформировался определенный – метафизический — тип мышления, который абсолютизировал методы количественного анализа в познании всех процессов и явлений окружающей действительности.
Однако односторонне аналитический метод познания, вполне оправданный в пределах механической формы движения материи, сразу превращается в свою противоположность там, где он начинает применяться к исследованию других форм ее движения. Особенно наглядно пороки механико-математической методологии проявляются при использовании ее в исследовании высшей — социальной — формы движения материи, когда анализу подвергаются мышление, сознание, познание. Поскольку аналитический метод предполагает расчленение, выделение и обособление отдельных частей познаваемого предмета, то при анализе общества, например, он выделяет и постигает лишь отдельных индивидов (1, т. 3, 3). Для отдельного же индивида мышление выступает как его субъективно-психологическая способность, связанная с деятельностью мозга и реализуемая внешне с помощью слова. Такое понимание мышления определило и логику как науку о правильном употреблении слов, или, по классификации Гоббса, науку о «знании последствий речи в рассуждении» (11, т. 2, 114-115).
В русле метафизического материализма наиболее последовательно анализ формы и содержания проводил Спиноза. И это стало возможным благодаря тому, что он принципиально по-новому решает проблему сущности в научном познании, связывая ее понятие с понятием субстанции и определяя последнюю как то, «что существует само в себе и представляется само через себя» (31, т. 1, 361). Такое определение субстанции в общем-то давал и Декарт; однако в реальной действительности он выделял две не связанные друг с другом субстанции: материю как субстанцию протяженную и мышление
47
как субстанцию мыслящую. Спиноза, наоборот, относит мышление и протяжение к одной субстанции — природе — и рассматривает их как ее неотъемлемые атрибуты. Следовательно, он первый в Новое время осознал тот факт, что мышление принадлежит не столько отдельному единичному телу, сколько всей их совокупности, т.е. является свойством субстанции. Таким образом, Спиноза выходит за пределы индивидуально-психологического истолкования мышления и преодолевает тот субъективизм в понимании мышления, который имелся у его предшественников.
Переосмысливает Спиноза в своей философии и статус материи, так как, рассматривая ее как телесную субстанцию (т.е. мыслимую в атрибуте протяженности), он выдвигает ряд принципиально новых моментов в ее понимании. Материя для Спинозы выступает уже не как чувственно воспринимаемая вещность, но как мысленно постигаемая реальность, и поэтому она обнаруживает свою сущность не в механическом перемещении отдельно взятых предметов, но в движении всей совокупности природных тел, каждое из которых выступает как модус, как единичное воплощение материи или телесной субстанции. Материя как субстанция, кроме самой себя, не нуждается для своего существования ни в чем другом, так как существует как всеобщая целостность, проявляющаяся в единстве всех природных тел, и соответственно понята она может быть только из самой себя, но никак не из эмпирического многообразия непосредственно наблюдаемых явлений. Тем самым материя Спинозы оказывалась свободной от божественного «первотолчка», и в ее познании это было существенным шагом вперед по сравнению с существовавшими механистическими концепциями.
Главная же заслуга Спинозы заключается в том, что он преодолевает дуализм мышления и протяжения, или, в современной терминологии, противоположность мышления и бытия, который впервые зародился у Декарта и был присущ многим позднейшим его последователям. Действительно, Спиноза, рассматривая мышление и протяжение как нераздельные атрибуты единой субстанции или природы, превращает их тем самым в необходимые, существенные и неотъемлемые моменты субстанции. Следует отметить, что мышление и протяжение Спиноза рассматривает как противоположности, как «действительные крайности», которые не существуют друг без друга и определяются друг через друга, или, как он отмечает, «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (31, т. 1, 407).
И здесь у Спинозы намечается принципиально иное решение проблемы формы и содержания, чем то, которое имелось у всех сторонников метафизического материализма. Действительно, поскольку атрибуты составляют сущность субстанции (31, т. 1, 361), то у Спинозы она выступает уже не как простая, нераздельная сущность или субстрат, но как сущность, имеющая внутреннее различие
48
и благодаря этому получающая импульс к дальнейшему самодвижению и саморазвитию. В таком развитии сущность и должна определять себя как содержание, а различные ступени реализации сущности как раз и фиксируются в движении формы.
Однако всего этого нет у Спинозы, и нет потому, что его субстанция хотя и разделена на противоположности, но данные противоположности не образуют подлинного противоречия, и поэтому субстанция остается неподвижной, недеятельной и неразвивающейся сущностью. В соответствии с этим различие мышления и протяжения так и остается внешним различием, поскольку их внутреннее отношение лишено диалектики отрицательности. Поэтому и форма у Спинозы — это только внешняя форма, которая выражает лишь количественное различие между субстанцией и ее модификациями в атрибутах и модусах.
И здесь на рассуждениях Спинозы явно сказалась его геометрическая методология, так как взаимоотношение между субстанцией, атрибутами и модусами в его философии полностью соответствует пространственным отношениям в геометрии. Так, субстанция Спинозы подобна абсолютному пространству Ньютона, т.е. и пространство Ньютона представляет собой пустое вместилище тел, и субстанция Спинозы является абсолютно бессодержательной основой бытия. И как пространство Ньютона существует в трех своих измерениях, так и субстанция Спинозы реализуется через два ее неотъемлемых атрибута. И наконец, подобно тому, как каждое геометрическое тело занимает определенное ограниченное линиями пространство, так и каждая отдельная вещь в системе Спинозы выступает как единичное воплощение субстанции, как ее модус.
Односторонне-количественное истолкование субстанции как простой сущности было воспроизведено и в политической экономии, в частности в произведениях Д. Рикардо. Он выделил в качестве основы своей системы определение стоимости рабочим временем и первым в экономической науке попытался проследить, насколько все остальные экономические категории «соответствуют или противоречат этой основе» (1, т. 26, ч. 2, 178). Здесь явно прослеживается сходство его методологии с методологией Спинозы, так как Рикардо, определив стоимость в качестве субстанции исследования, затем целенаправленно выводит из этой единой основы все дальнейшие определения политической экономии. В данном случае, как замечает Маркс, Рикардо «грубо и без понимания обращается с определениями формы» (1, т. 26, ч. 2, 233). Тут вскрывается та же самая ошибка, что и у Спинозы, так как и Рикардо при выделении основания (субстанции) своей системы не идет дальше его определения как простой сущности, выступающей в форме «труда вообще».
Но «труд вообще», существующий как физиологические и психологические затраты человеческой энергии, выступает в системе
49
Рикардо только своей количественной стороной, тогда как качественная его определенность, т.е. конкретно-историческое содержание, полностью отсутствует. Тем самым отсутствует и сознательное различие труда, лежащего в основании стоимости, на абстрактный и конкретный труд, т.е. не схватывается та форма труда, которая присуща товарно-капиталистическому производству. Отсюда вытекают и все противоречия системы Рикардо, и если они не разрушили ее до конца, то в этом только заслуга Маркса, который первым смог правильно определить форму стоимости и тем самым возродить классическую теорию стоимости.
Гегель в своей философии выразил непосредственное взаимоотношение абстрактно-всеобщего как простой субстанции или «сущности вообще» и отдельных единичных предметов с помощью категорий «форма – сущность». Поскольку единичное здесь непосредственно совпадает с абстрактно-всеобщим (пространственной определенностью вещей), то и форма здесь сливается с сущностью, поэтому «последняя есть единство основания и обоснованного» (9, т. 2, 76). Этот момент был отмечен В.И. Лениным в «Философских тетрадях»: «Нельзя задавать вопрос, каким образом форма привходит к сущности, ибо первая есть лишь свечение последней в себе самой, присущая... ей собственная рефлексия». И далее он добавляет: «Форма существенна. Сущность формирована. Так или иначе в зависимости и от сущности...» (2, т. 29, 129).
Нужно отметить, что Гегель правильно выражает с помощью этих категорий специфику начальных этапов процесса познания, где сущность действительно тождественна с собой и выступает как недифференцированный в-себе субстрат, как простая основа внешнего бытия. И познание здесь направлено на то, чтобы обнаружить простую сущность внешних предметов и выделить ее как устойчивое основание чувственно-многообразного бытия. Этот момент отчетливо прослеживается в истории науки, точнее, в исходных пунктах ее развития. Так, в философии он присущ ионийской натурфилософии, в политической экономии освоение экономической действительности в категориях «форма — сущность» было произведено А. Смитом. Далее Гегель отмечает, что здесь мы имеем «первое, непосредственное наличное бытие вообще, с которого начинают» (9, т. 2, 73).
Чтобы правильно понять данное положение, необходимо помнить, что у Гегеля «в развитии сущности встречаются те же самые определения, что и в развитии бытия, но в рефлектированной форме» (10, т. 1, 269). Здесь он выделяет «наличное бытие вообще», выступающее первым в ряду определений сущности как основания, и нужно иметь в виду, что это уже не то определение наличного бытия, которое встречалось в развитии категории качества, но здесь оно выступает в форме вообще, т.е. и Гегель считает, что первые определения сущности схватываются в абстракциях вообще. И точно так же, как
50
качество есть «тождественная с бытием определенность», так и сущность здесь «едина со своей рефлексией и неотличима от самого движения рефлексии» (9, т. 2, 75). Но поскольку сущность, которая выступает в этом соотношении в «форме вообще» (т.е. «сущность как таковая»), не различается в самой себе, тождественна со своей рефлексией, то она, следовательно, находится в простом единстве со своей формой. Именно поэтому в соотношении «форма и сущность» определения формы не отличаются от определений сущности, так как «это одна рефлексия, составляющая сущность как простую основу, которая есть удерживание формы» (9, т. 2, 76).
Для уяснения приведенных оборотов необходимо помнить, что для Гегеля категории есть не только определения действительности, но одновременно и всеобщие формы деятельности по производству и освоению этой действительности. Соответственно и мышление выступает как сложный, диалектически развивающийся процесс совпадения форм мышления с всеобщими формами реальной действительности, понимаемой, правда, Гегелем идеалистически, как преходящее состояние Абсолютного духа. И если мышление рассматривать как объективную деятельность, то простая сущность соответствует чистой рефлексии, т.е. первой деятельности мышления, в которой сущность еще «не отличима от самого движения рефлексии». Иначе говоря, здесь деятельность мышления пока сливается с реальной деятельностью, и движение логических форм совпадает с движением реальных форм, поскольку «производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни» (1, т. 3, 24). Именно поэтому здесь «сущность обладает прочной непосредственностью, иначе говоря, есть субстрат», и он может быть отличен от другого субстрата, но внутри себя он еще не различен.
Во всех этих положениях Гегеля еще мало идеализма, поскольку Маркс, например, тоже считал, что в начале исследования должна быть выделена «сущность вообще», и отличал ее от определенной сущности, т.е. содержания. Так, в «Капитале» труд, как сущность первого порядка, рассматривается сначала независимо от какой бы то ни было определенной общественной формы, т.е. как «труд вообще». Но вместе с тем это означает и то, что в качестве «труда вообще» (т.е. общего основания человеческого производства) он одновременно и присущ каждому способу производства, т.е. неотделим от его формы. Однако Маркс не останавливается на таком определении труда, как это сделал Рикардо, но развивает его дальше и прежде всего устанавливает его двойственность, т.е. из абстрактного единства «труда вообще» он переходит к раздвоению данного единства на две противоположности — труд конкретный и труд абстрактный.
Однако Гегель не считал выделение сущности как простой основы
51
наличного бытия особым, специфическим этапом в движении мышления. Он рассматривал присущую мышлению внешнюю рефлексию как недоразвитую абсолютную рефлексию, непосредственные формы простой сущности как чистые «формы в-себе» и саму «сущность вообще» как исходный пункт ее перехода в «для-себя-бытие». Иными словами, Гегель выразил то отношение к простому мышлению, и в этом сказалась его классовая позиция, которое господствовало в его эпоху, и выразил его некритически, так как воспроизвел его в той форме, в какой оно встречалось в эмпирической действительности современного ему капиталистического общества. Но, как в экономике буржуазного общества «отношения предшествующих форм [общества] встречаются в нем лишь в совершенно захиревшем или даже шаржированном виде» (1, т. 46, ч. 1, 42), точно так же и в современном Гегелю мышлении все его предшествовавшие формы содержались лишь в существенно измененном виде. И как буржуазная политическая экономия даже не пыталась показать происхождение денежной формы, т.е. «проследить развитие выражения стоимости, заключающегося в стоимостном отношении товаров, от простейшего, едва заметного образа и вплоть до ослепительной денежной формы» (1, т. 23, 57), так и буржуазная философия, даже в лице ее лучших представителей, никогда не пыталась проследить развитие мышления от его простейших форм до высших, составляющих диалектику как логику.
Причина этой близорукости по отношению к буржуазной политической экономии точно сформулирована Марксом: «Форма стоимости продукта труда есть самая абстрактная и в то же время наиболее общая форма буржуазного способа производства, который именно ею характеризуется как особенный тип общественного производства, а вместе с тем характеризуется исторически. Если же рассматривать буржуазный способ производства как вечную естественную форму общественного производства, то неизбежно останутся незамеченными и специфические особенности формы стоимости, следовательно особенности формы товара, а в дальнейшем развитии — формы денег, формы капитала и т.д.» (1, т. 23, 91). Данное положение Маркса справедливо и по отношению к буржуазной философии, с той лишь разницей, что она не замечает специфических особенностей буржуазного способа мышления, а следовательно, не видит особенности мышления первобытно-общинного, античного и т.д. И не замечает потому, что абсолютизирует те духовные формы, которые присущи буржуазному обществу, базирующемуся на антагонистической форме разделения общественного труда и всеобщем отчуждении.
Итак, первой формой мышления является то «естественно-природное» мышление, которое формируется у человека на ступени непосредственного отношения к действительности и исторически возникает в раннеобщинный период, когда слабо развита орудийная де-
52
ятельность и люди пользуются преимущественно тем, что непосредственно предоставляет им природа. Логика этого мышления и есть та «обычная логика» (Энгельс), которая свойственна и человеку, и животным, так как опирается на пространственно-временные отношения действительности, и такое мышление, первоначально одинаково успешно развивается и у людей, и у животных. Логические формы здесь полностью совпадают с реально-практическими формами действительности, и это обусловлено тем, что сущность — пространственно-временные закономерности бытия — непосредственно совпадает с формами своего проявления, и поэтому движение по логике предмета есть одновременно движение по его пространственно-временной определенности. В дальнейшем такое непосредственное взаимоотношение сущности и ее форм является исходным на каждом новом витке научного познания.
И последний момент можно правильно понять, если помнить диалектику непосредственного и опосредствованного. В данном случае нужно иметь в виду, что непосредственное в диалектике обладает двойственным бытием, так как является и исходным пунктом развития, и его конечным результатом. При этом первое непосредственное положение не является результатом движения познания, но выступает как недоказанное положение, т.е. взятое как непосредственный факт реальной действительности. Для анализа мышления таким непосредственным фактом является то «естественное» мышление, которое присуще и человеку, и животным. И здесь нужно показать, что это мышление является и единичной, и одновременно всеобщей формой мышления, так как в противном случае «естественное» мышление не может быть выделено в качестве исходного пункта анализа.
Что касается единичности, то она, как уже было показано, проявляется в том специфическом характере мышления, который формируется у членов первобытной общины на ранних ступенях ее развития. Сложнее обстоит дело со всеобщностью «естественного» мышления, так как нужно выделить те его черты, которые с необходимостью воспроизводятся на всех последующих этапах развития познания. И здесь прежде всего следует указать на совпадение форм мышления и форм реальной действительности в деятельности «естественного» мышления, поскольку для него логические формы, т.е. те формы, с помощью которых мы постигаем предметы, есть одновременно и формы самих этих предметов. В дальнейшем такое совпадение станет определяющим моментом в деятельности познающего мышления и всегда будет связываться в проблемой истины. Более того, реально-практической истина становилась именно тогда, когда ее познание опиралось на конкретное тождество форм мышления и форм реальной действительности.
Однако домарксовский материализм — античный и Нового вре-
53
мени — это тождество понимал метафизически, т.е. как непосредственное совпадение форм мышления и форм бытия, и поэтому последовательным он был только в пределах механистического взгляда на мир. Такой взгляд был господствующим на начальных этапах развития античной науки и науки Нового времени. И это неудивительно, так как здесь осваивалась лишь внешняя, пространственно-механическая определенность бытия, для которой характерно непосредственное совпадение сущности и форм ее проявления. Здесь же важно отметить, что непосредственность античного материализма не совпадает с непосредственностью материализма XVII — XVIII вв., так как последний уже опосредствован предшествующим развитием науки. Последнее доказывается хотя бы тем, что понимание сущности того же пространства принципиально отличается у представителей античной науки и представителей науки Нового времени. И последний момент невозможно объяснить, оставаясь в пределах созерцательного отношения к действительности и понимания мышления как только подражательной деятельности, слепо копирующей природные формы. Здесь уже необходимо обратиться к деятельной стороне человеческого мышления, к той, которая старым материализмом всегда игнорировалась, что и служило основой многих его ошибок и заблуждений.
