Глава II. Различие формы и содержания
§ 1. О деятельной стороне человеческого мышления
Марксистская философия всегда рассматривала мышление как «идеальный компонент и дериват реальной деятельности общественного человека, преображающего своим трудом и внешнюю природу, и самого себя, создающего всегда новый мир» (15, 6). При этом реальная деятельность, практика рассматривается не в какой-то особенной исторической форме, но определяется как деятельность, совершаемая во всеобщей форме, т.е. протекающая как всемирно-исторический процесс, который выступает прежде всего как труд, производство, материальная деятельность людей. Развитие трудовой деятельности постоянно предполагает развитие мышления, и более совершенным формам труда всегда соответствовали исторически наиболее совершенные способы мышления. Так, «животнообразным инстинктивным формам труда» соответствует мышление, которое свойственно и человеку, и животным, так как основой его является непосредственное, созерцательное отношение к природе. Дальнейший прогресс трудовой деятельности оказывается одновременно и развитием мышления, и этот бесспорный тезис нужно тщательно прокомментировать, так как развитие здесь не всегда рассматривается как конкретно-исторический процесс.
Как уже отмечалось, развитие мышления чаще всего связывают только с тем этапом становления трудовой деятельности, который базируется на использовании орудий труда, что не совсем верно, так как не соответствует действительному процессу формирования мышления. В реальной действительности мышление первоначально возникает на основе «животнообразных инстинктивных форм труда», и только впоследствии, с переходом общинного производства к постоянному применению орудий и средств труда, мышление переходит в новые формы. И вот здесь нужно более внимательно рассмотреть момент перехода и вычленить такие его черты, которые имеют всеобщий характер и свойственны развитию любой органической целостности в ее движении от одного качественного уровня к другому.
Гегель, в частности, различал метафизический переход в сфере внешнего бытия и диалектический переход в сфере сущности и понятия. В сфере бытия он характеризуется как переход в другое существование, и притом такое существование, которое полностью отрицает предшествующее состояние. В сфере же сущности переход есть не в другое, а в «свое другое», и процесс этот есть по существу про-
55
цесс рефлексии, где противоположные стороны в своем переходе не отрицают друг друга, но наоборот, полагают друг друга, взаимопереходят друг в друга, образуя в этой взаимосвязи целостное единство. Именно данный – диалектический — переход имел в виду В.И. Ленин, когда отмечал, что он характеризуется следующими моментами: «Скачком. Противоречивостью. Перерывом постепенности. Единством (тождеством) бытия и небытия» (2, т. 29, 256), т.е. определял его как процесс развертывания диалектического противоречия. Действительно, ведь наиболее характерная черта диалектического перехода заключается в том, что переход предмета в процессе развития есть всегда переход его «в свою противоположность» (Ленин). Таким образом, происходит «перерыв постепенности» в процессе становления одной стороны предмета и осуществляется развитие стороны ей противоположной. И этот «перерыв постепенности» и переход от одной стороны к другой имеет не физический, а логический смысл, так как если с физической точки зрения противоположные стороны существуют обособленно друг от друга и независимо от их внутреннего единства, то с логической все обстоит наоборот. Здесь уже, как отметил Аристотель, «у противоположностей материя одна и та же» (4, т. 1, 260), и эта «материя», эта общая основа как раз и делает противоположные стороны действительными противоположностями. Поэтому переход здесь является рефлексивным процессом, который протекает как соотносительное движение противоположных сторон в составе противоречия. Положение противоположностей в составе противоречия, как постоянно подчеркивал К. Маркс, не является симметричным, но «одна из них берет верх над другой» и играет определяющую роль в их взаимоотношении.
Этот же процесс имеет место и в развитии труда, так как и здесь деятельная сторона берет верх над созерцательной, и она становится господствующей в обществе, поскольку именно с данной стороной труда связывается целеполагающая и творческая деятельность. При этом существующее в антагонистических общественно-экономических формациях социальное разделение труда не только отделяет деятельную сторону труда от созерцательной, но обособляет ее и закрепляет за господствующим классом. Поэтому социальные причины всегда препятствовали осмыслению диалектической природы труда, постижению единства его деятельной и созерцательной сторон. Такая же участь постигает и мышление, так как и оно распадается на два противоположных течения — «линию Демокрита» и «линию Платона». Первая из них всегда оставалась созерцательной и развивалась по преимуществу материализмом, вторая опиралась на деятельную сторону труда и культивировалась идеализмом.
И вот здесь нужно отметить, что в нашей литературе переход от простейших — животнообразных — форм труда к формам труда, опосредствованным орудиями и средствами производства, чаще всего
56
понимается как метафизический переход. Это проявляется прежде всего в том, что формирование человеческого мышления связывается только с высшими формами труда, а низшие не принимаются во внимание, и тем самым между ними не прослеживается диалектический переход и не устанавливается диалектическая взаимосвязь. Однако если развитие труда — процесс диалектический, то он должен быть представлен как постоянно пульсирующее тождество противоположностей, и последние как раз и составляют тождество непосредственной – созерцательной — стороны труда, и стороны опосредствованной — деятельной, формируемой на основе орудийной деятельности. Соответственно и мышление, как отражение трудовой деятельности, также предстает как диалектическое единство, конкретное тождество созерцательной (непосредственной) и деятельной (опосредствованной) сторон.
Все эти моменты диалектического перехода ярко проявились при переходе общины от «животнообразных инстинктивных форм труда» и соответствующего ему мышления к труду, опосредствованному орудиями и средствами производства. Прежде всего следует отметить, что переход здесь есть действительно диалектический переход, т.е. переход в «свою противоположность», так как впервые появляется принципиально иное отношение к природе, когда человек уже «не растворяется в природе, но себя ей противопоставляет. (...) Теперь производительные силы общества находятся на уровне не просто собирательства и охоты, но производящего хозяйства. Человек уже постигает конструктивно-технический принцип данной вещи или данного явления природы, отделяя тем самым идею вещи от самой вещи, и уже может пользоваться принципом этой вещи или этого явления для того, чтобы сознательно создавать, производить для собственного потребления» (21, 14). Такая форма труда имеет своей основой орудийную деятельность человека, и хотя она зарождается в первобытно-общинной формации, полностью раскрывается только в процессе становления и развития рабовладельческого способа производства.
Самым существенным моментом нового — «конструктивно-технологического» – способа труда является разрыв непосредственной слитности человека и природы, так как здесь появляется средство труда, т.е. «вещь или комплекс вещей, которые человек помещает между собой и предметом труда и которые служат для него в качестве проводника его воздействий на этот предмет» (1, т. 23, 190). С применением средств и орудий труда совершается переход от непосредственного к опосредствованному воздействию человека на предметы природы, что имеет самые существенные последствия для развития человеческого мышления.
Прежде всего это связано с тем, что функционирование средств и орудий труда существует как внешний процесс, и человек может
57
уже делать его предметом специального рассмотрения, т.е. осуществлять «теоретическое смотрение за происходящим» (Гегель). И данный момент становится не только возможным, но и необходимым, поскольку предметы природы не сразу поддаются тем изменениям, которые пытается внести в них человек для достижения своих целей. Поэтому он вынужден постоянно совершенствовать способы воздействия на природные объекты, познавая при этом специфику тех трудностей, которые предъявляет ему природа. И здесь в первую очередь изменения касаются орудий труда, так как именно они являются непосредственными проводниками человеческой воли, и если орудия труда не могут помочь человеку в решении стоящих перед ним задач, то он начинает совершенствовать их, применять новые способы использования орудий труда. Но человек, воздействуя на внешнюю природу и изменяя ее, в то же время изменяет свою собственную природу (1, т. 23, 188), т.е. начинает перестраивать свою жизнедеятельность в соответствии с требованиями наиболее рационального использования орудий труда.
Совершенствование орудий труда позволяет человеку постоянно расширять круг производимых предметов и удовлетворять растущие физические и духовные потребности не только количественно, но и качественно. Потребление и производство как раз и являются теми первичными противоположностями, в развитии которых происходит социально-историческое движение различных форм общественного труда. Такое диалектическое единство производства и потребления было подчеркнуто и Марксом, когда он писал, что «производство есть непосредственно потребление, потребление есть непосредственно производство. Каждое непосредственно является своей противоположностью. Однако в то же время между обоими имеет место опосредствующее движение» (1, т. 46, ч. 1, 27). Это опосредствующее движение есть движение историческое, оно выражается в отделении непосредственных производителей от средств производства и произведенных ими предметов потребления и включения между ними сферы распределения и обмена. Данный процесс также получает полное развитие в рабовладельческом обществе, так как именно здесь общество впервые разделяется на антагонистические классы, взаимоотношение которых дает импульс всему дальнейшему историческому движению общества. Этот вопрос подробно освещается ниже, здесь же будет продолжено рассмотрение процесса труда на «конструктивно-техническом» этапе развития производства.
Итак, с появлением средств и орудий труда человек воздействует на природу и выявляет ее закономерности уже не непосредственно, но опосредствованно, через орудия и средства труда, применяя при этом их собственные закономерности. Иными словами, теперь он направляет одни силы природы против других, заставляет их бороться друг с другом и достигает в этом процессе своих собственных целей.
58
Данный момент целесообразной деятельности человека был хорошо выражен Гегелем: «Вообще собственная деятельность природы, эластичность часовой пружины, вода, ветер применяются так, чтобы в своем чувственном наличном бытии делать нечто совершенно иное, чем они хотели бы делать, так что их слепое делание становится целесообразным, в противоположность им самим: разумное поведение природы, законы — в их внешнем наличном бытии» (8, т. 1, 307).
С другой стороны, сама целесообразная деятельность получила возможность дальнейшего развития только благодаря опосредствующему характеру производительной деятельности, базирующейся на систематическом использовании орудий и средств труда. Исходным пунктом реального формирования механизма опосредствования является естественное разделение труда, присущее первобытной общине, где оно выступает как разделение трудовых функций в соответствии с половыми или возрастными особенностями, существующими между членами общины. И уже здесь проявляется основная специфика человеческого труда — его общественный характер, выражающийся прежде всего в том, что человек непосредственно трудится не только на себя, но и на других людей.
Дальнейшее развитие опосредствующего характера человеческой деятельности совпадает с дальнейшим развитием разделения труда, усложнением производительных функций, совместно выполняемых всей общиной. Само же это развитие становится возможным только благодаря тому, что выполнение каждой такой функции закрепляется за отдельным орудием труда, которое можно постоянно совершенствовать и улучшать в соответствии с усложнением трудовых операций. Именно поэтому всякая смена формы разделения труда происходит «всегда лишь в результате революции в орудиях труда» (1, т. 23, 376), т.е. развитие разделения труда и развитие орудий труда — по сути дела один и тот же процесс, хотя исходные точки их развития все же разные. И все дело в том, что первые формы разделения труда, как уже было отмечено, опираются не на орудийную деятельность, но на естественные и возрастные различия между людьми. Поэтому опосредствование трудовых функций орудиями труда – факт более позднего происхождения, однако его появление сразу повлекло за собой качественные изменения в характере трудовой деятельности человека.
Прежде всего они проявляются в той специфике взаимоотношений, которая складывается между развитием разделения труда и развитием орудий труда. Разделение труда является предпосылкой и условием появления орудий труда, так как именно оно доводит расщепление трудовых операций до того уровня, когда их можно легко закрепить за отдельными орудиями труда. Но как только трудовые функции начинают приспосабливаться к орудиям труда, так дальнейший прогресс разделения труда начинает полностью зави-
59
сеть от развития орудий труда. Здесь, как и во всякой органической системе, происходит то своеобразное «оборачивание» причин и следствий, когда «каждое положенное есть вместе с тем и предпосылка» (1, т. 46, ч. 1, 229). Например, феодальная рента является предпосылкой появления капитала, однако с возникновением и развитием буржуазного способа производства она существенно модифицируется, так как теперь, наоборот, оказывается положенной промышленным капиталом.
Именно непонимание момента «оборачивания» в процессе развития орудий труда и разделения труда как раз приводит к тому, что действительный генезис трудовой деятельности человека не схватывается, и ее историю связывают только с развитием орудийной деятельности, а все предшествующее развитие — доорудийная деятельность — считается только предысторией человеческого труда. Соответственно и мышление на доорудийной стадии развития человечества не включается в состав человеческого мышления и не анализируется в этом качестве.
Уяснение диалектики отрицательности в этом вопросе способст- вует правильному пониманию генезиса орудийной деятельности в обществе, которая у древнего человека существует еще как спорадическая деятельность. Такой же случайный характер долгое время имела, например, и товарная – опосредствованная — форма обмена веществ. Однако наступает такой период (буржуазный способ производства), когда товарная форма становится господствующей в обществе, так как здесь все потребности удовлетворяются через рынок и товаром становится сам человек.
Точно так же и орудийная деятельность становится определяющей в обществе на известной стадии его развития — появление и развитие классово-антагонистических формаций. Но как товарные отношения лишаются своего всеобщего характера уже при социализме и исчезнут полностью в коммунистическом обществе, точно так же и орудийная деятельность в своем развитии постоянно выталкивает человека из сферы «собственно материального производства», из сферы непосредственного воздействия на предмет природы, и он становится рядом с ним «как его контролер и регулировщик» (1, т. 46, ч. 2, 213). И уже в современных «безлюдных производствах» технологический процесс приобретает настолько самостоятельный характер, что по сути дела уподобляется природному, и человек здесь, как и на ранних стадиях своего развития, уже относится к нему как к естественному процессу. Таким образом, здесь осуществляется «возврат якобы к старому» в развитии человеческой производительной деятельности, но этот возврат происходит на высшей ступени развития общественного производства.
С данным моментом диалектики отрицательности связаны определенные трудности и в анализе процесса познания, в частности, они
60
проявляются при определении исходного пункта развития научного мышления, при выяснении специфики исторических типов мышления, при определении взаимоотношений научного и обыденного мышления. Действительно, если оставаться строго на позициях марксизма и рассматривать мышление как дериват и функцию предметно-практической, трудовой деятельности, то переход общественного производства к труду, опосредствованному орудиями и средствами труда, принципиально меняет сам характер познания. Теперь мышление представляет собой не непосредственный, но опосредствованный процесс, так как познание происходит не как внешнее и непосредственное постижение предметов, но выступает как процесс движения, процесс опосредствования внешнего — внутренним, явления — сущностью, формы – содержанием.
Следовательно, переход от непосредственного познания к опосредствованному происходит одновременно с появлением производительной деятельности, базирующейся на систематическом использовании средств и орудий труда, и исторически это совпадает с переходом общества от первобытно-общинного к рабовладельческому способу производства. Однако, как следует специально подчеркнуть, это не означает, что непосредственное познание исчезает из духовной деятельности человека и в ней остается только познание опосредствованное. Наоборот, в дальнейшем оба указанных типа познания существуют в диалектическом единстве, но как это происходит и почему — это другая, более сложная проблема, но чтобы ее разрешить, необходимо опять обратиться к материальной деятельности, базирующейся на использовании орудий труда, и выяснить специфику ее развития.
Как было уже отмечено, деятельность становится опосредствованной тогда, когда человек помещает между собой и природой орудие труда и уже с его помощью производит в предметах природы необходимые изменения. С развитием потребностей совершенствуется и материальное производство, которое постоянно включает в свою орбиту все новые и новые орудия и средства труда, т.е. трудовая деятельность становится все более и более опосредствованной. Однако развитие орудий труда, как показал Ф. Энгельс в работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства», не происходит путем простого их увеличения, но осуществляется через перерывы постепенности, скачки, через уничтожение старого и возникновение нового, т.е. происходит откровенно диалектическим путем. Так, чисто количественное накопление первых орудий труда, таких как рубило, каменный нож, топор и т.д., прерывается с появлением лука и стрел, представляющих собою «уже очень сложное орудие, изобретение которого предполагает долго накапливаемый опыт и более развитые умственные способности, следовательно, и одновременное знакомство со множеством других изобретений» (1, т. 21, 29). Поэто-
61
му в изобретении лука и стрелы обобщается тот опыт, который люди имели на первой ступени своего развития, именуемого Энгельсом дикостью, и совершается переход к новому этапу, который получил название варварства.
Переход к новому уровню развития общества означает прежде всего переход к освоению нового уровня реальной действительности, и здесь — для эпохи варварства — лук и стрелы являются уже не итогом предшествующего развития, но исходным пунктом движения общества в постижении нового уровня природных закономерностей. Одновременно все это свидетельствует о том, что на ступени варварства устраняются (погашаются) те опосредствующие звенья, которые привели производственную деятельность человека к созданию лука и стрел, и закономерности, открытые в данном процессе, отлагаются теперь в луке и стрелах в снятом виде, и для людей этой эпохи они (лук и стрелы) выступают уже как непосредственно данные предметы. В свою очередь развитие орудий труда от лука и стрел завершилось на высшей ступени варварства созданием «железного меча, а вместе с тем железного плуга и топора» (1, т. 21, 162-163), в которых также был обобщен производственный опыт всей эпохи варварства, и они в свою очередь также выступают для людей следующей эпохи — эпохи цивилизации — как непосредственные предметы.
Этот анализ можно было бы продолжить, но здесь становится более важным другой момент, который необходимо особенно подчеркнуть. Речь идет о том, что развитие производительной деятельности людей, оказывается, постоянно приходит к созданию таких орудий труда, которые являются «решающими» (Энгельс) для данной ступени развития общества. В них обобщается весь предшествующий производственный опыт людей, и они качественно повышают производительную силу труда, значительно расширяют объем производимой продукции, увеличивают прибавочный продукт, что ведет к имущественному расслоению внутри общества и в конечном счете к революционному преобразованию социальных отношений. Следовательно, каждое такое орудие является результатом длительного опосредствующего пути для эпохи предыдущей и одновременно выступает как непосредственный предмет для эпохи последующей.
62
Диалектика непосредственного и опосредствованного присуща не только орудиям материального производства, но и орудиям производства духовного, прежде всего категориям. Они являются орудиями духовной деятельности, и Гегель прослеживает тот путь, который проделывает каждая категория в процессе исторического развития. Прежде всего это осуществляется в «Науке логики», где он показывает, как развитие категорий идет через «перерывы посте- пенности», «превращения в противоположность», «отрицания отрицания» и «снятия» всего положительного их содержания на каждом качественно новом этапе развития мышления. Так, категория качества раскрывается с помощью категорий «чистое бытие», «наличное бытие», «для-себя-бытие», и они тем самым в ней имплицитно присутствуют. В свою очередь категория качества переходит в свою противоположность — категорию количества, и обе они сливаются в категории меры. Следовательно, развитие категорий идет от абстрактных ко все более конкретным, сращиваясь на этом пути в органическую целостность, в «органическую тотальность». И здесь можно опять-таки отметить полную аналогию с развитием орудий материального производства, так как и они в своем движении образуют такую же органическую целостность (автоматическую систему машин), «единство которой существует не в живых рабочих, а в живой (активной) системе машин, выступающей по отношению к единичной незначительной деятельности рабочего, в противовес ему, как могущественный организм» (1, т. 46, ч. 2, 204).
Однако с появлением орудий духовного производства, прежде всего категорий, деятельность мышления приобретает качественно новый момент, который выражается в том, что теперь она не связана непосредственно с внешними предметами, как это было присуще обыденному мышлению. Здесь в развитии мышления проявляется тот же диалектический момент, что и в развитии денег, который был исследован Марксом в «Капитале». Действительно, если мы обратимся к его третьей главе «Деньги, или обращение товаров», то увидим, что третий ее параграф также называется «Деньги». Возникает вопрос, что же в первых двух параграфах — «Мера стоимости» и «Средство обращения» – Маркс не исследовал деньги? Исследовал, но эти функции денег реализуются непосредственно, т.е. только при наличии товарного эквивалента, без которого они не могут существовать. Иное дело остальные функции: сокровища, средства платежа и мировые деньги. Здесь движение денег не обязательно должно быть опосредствовано товарами, поэтому именно в этих функциях деньги существуют именно как деньги, т.е. исключительно в денежной форме стоимости, тогда как в первых двух функциях их можно встретить и в простой, и в развернутой форме стоимости.
Аналогичная ситуация наблюдается и в развитии мышления, так как и здесь первые его формы реализуются только при наличии внешнего предмета, что составляет наиболее характерную черту того «чувственно-образного» мышления, которое присуще и человеку, и животным. Собственно человеческое мышление — это мышление диалектическое, т.е. опирающееся не на внешний порядок вещей, но на логику понятий, т.е. диалектическое мышление не нуждается для своей реализации во внешнем эмпирическом материале. Именно поэтому предпосылкой этого мышления является «исследование природы самих понятий» (1, т. 20, 538)и выделение из них тех, которые обеспечивают объективную истинность познания, т.е. категорий.
63
И вот здесь проявляется основное противоречие диалектики непосредственного и опосредствованного, выступающее как противоречие между результатом исторического развития и процессом, порождающим данный результат. Указанное противоречие основывается на том, что всякое «посредствующее движение исчезает в своем собственном результате и не оставляет следа» (1, т. 23, 102), и поэтому для обыденного сознания такие результаты кажутся непосредственными. Этот момент диалектики непосредственного и опосредствованного отметил и Гегель: «...истины, относительно которых мы очень хорошо знаем, что они являются результатом в высшей степени опосредствованных размышлений, представляются непосредственными тому сознанию, для которого они сделались привычными. Математик, равно как и каждый сведущий ученый, непосредственно имеет в своем уме решения, которые являются результатом очень сложного анализа; в уме каждого образованного человека непосредственно наличествует много всеобщих точек зрения и основоположений, которые порождены многократным размышлением и долгим жизненным опытом. Сноровка, которой мы достигаем в какой-нибудь отрасли знания, искусства, технического умения, состоит именно в том, что в этом случае такого рода знания и виды деятельности мы имеем непосредственно в своем сознании, а также во внешней деятельности и даже в своих членах. Во всех этих случаях непосредственность знания не только не исключает его опосредствования, но даже, наоборот, они связаны друг с другом, так что непосредственное знание представляет собой как раз продукт и результат опосредствованного знания» (10, т. 1, 191-192).
Все это в полной мере относится прежде всего к категориям, поскольку они кажутся чем-то обычным тому сознанию, которое опирается только на индивидуальный опыт человека и непосредственную видимость явлений. Но поскольку всегда остается открытым вопрос о природе категорий, то такая непосредственная позиция всегда выдвигает две противоположные концепции для объяснения их сущности. Во-первых, категории начинают рассматриваться как «наиболее общие определения вещей, данных в созерцании или непосредственном опыте каждому индивиду», т.е. собственная деятельность субъекта не принимается во внимание и предполагается, что он полностью определяется объектом. И во-вторых, категории определяются как «непосредственно свойственные (т.е. прирожденные) каждому отдельному сознанию трансцендентальные схемы синтеза, т.е. связывания отдельных чувственных впечатлений — в целостный образ» (15,138). Нетрудно заметить, что в этом случае категории, наоборот, рассматриваются как такие формы деятельности, которые полностью принадлежат субъекту.
Что касается первой концепции, то такое истолкование категории получили в рассмотренной выше созерцательной традиции, которая
64
в логике выступает как «метафизический способ мышления» (Энгельс) и культивируется прежде всего в античном материализме и материализме Нового времени. И действительно, если обратиться, например, к категориям формы и содержания, то, как уже отмечалось, здесь их сущность полностью определяется субстратом – материей, лежащей в основе и формы, и содержания. Именно понимание материи как субстрата, как вещественной первоосновы как раз и обеспечило понимание нераздельного тождества формы и содержания всеми сторонниками созерцательного материализма. При этом категориальным значением обладали не все определения материи, а только те, которые были связаны с ее протяженностью, поскольку эта сторона материи поддавалась количественным измерениям, а последние — математической обработке.
Вторая концепция, наоборот, зародилась в области идеализма, в русле той философской традиции, которая связана с «линией Платона». Здесь уже действительность рассматривается не «в форме объекта, или в форме созерцания», но как результат деятельности, хотя и абстрактной деятельности, «так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» (1, т. 3, 7). Последний момент обусловлен тем, что идеализм всегда принимал во внимание только духовную деятельность человека и апеллировал чаще всего не к природе, но к обществу, к той социальной деятельности, которая связана с производством всеобщих форм духовной культуры. И здесь проблема категорий сразу попадала в центр внимания всех философов-идеалистов, поскольку категории являются важнейшими орудиями духовного производства, и если мы обратимся к истории философской мысли, то увидим, что категории всегда разрабатывались в основном в идеалистических системах.
Исследование категорий как основных орудий духовной деятельности привело к тому, что они «были выделены в нечто самостоятельное и, как мы это видим у Платона, а главным образом у Аристотеля, были сделаны предметом самостоятельного рассмотрения» (9, т. 1, 84). Разработка категориального аппарата позволила прежде всего углубить познание сущности, не только рассмотреть ее как простую внешнюю субстанцию, неотделимую от форм, своего проявления, но и понять как внутреннюю диалектически развивающуюся основу реального бытия. Так был разрушен взгляд на окружающий мир и существующего в нем человека как на мир одномерный, имеющий только пространственно-механическую определенность, и возник другой взгляд, утверждающий сложный характер действительности, выступающей в многообразных типах связей, которые отражают качественно различные уровни ее развития. Постигая эту действительность, мышление продвигается в глубь предмета, и такое движение есть не простое механическое перемещение с одного уровня на другой, но представляет сложный процесс перехода познания от абстрактного к конкретному.
65
Усложнение сущности свидетельствует о том, что она не остается застывшим, неизменным и неподвижным субстратом, но развивается, и ее развитие проходит ряд качественно различных ступеней. Каждой такой ступени соответствует и определенная форма, поскольку развитие сущности, как и всякое развитие, осуществляется через развертывание внутренне присущих ей различий. Так, например, сущность как независимый от субъекта субстрат предполагает простую форму, поскольку здесь различие сущности есть только «различие в себе», и поэтому форма совпадает с сущностью. Дальнейшее развитие понятия сущности разрывает такое непосредственное тождество формы и сущности и приводит к новому понятию формы, но источники этого развития лежат не в сфере познания, а в области реально-практической жизнедеятельности людей.
Действительно, если мы обратимся к тому определению сущности, которое было получено на основе гносеологических установок Демо -крита, то увидим, что здесь сущность выступает как устойчивая, неделимая и неизменная основа бытия. И если с помощью теоретико-познавательной концепции Демокрита анализировать природные объекты, выступающие как пространственно-протяженные тела, то присущие ей противоречия еще явно не выступают. Однако когда эта логическая модель начинает использоваться и при осмыслении других объектов, прежде всего социальных, то в этом случае как раз и выявляются все недостатки атомистики как теории познания.
Так, когда современники Демокрита в полном согласии с его гносеологическими установками попытались и в сфере общественных отношений выделить постоянные, устойчивые и неизменные основы человеческого бытия, то оказалось, что таковыми могут быть только древнеродовые правила, принципы и нормы регуляции поведения людей в обществе. Однако уже при жизни Демокрита обнаружилось, что они не отражают тех изменений, которые произошли в реальной жизни греческого общества, где появилось различие в собственности, начались имущественное расслоение граждан и соответственно дифференциация общественного положения людей. Эти процессы свидетельствовали о бурном развитии нового классово-антагонистического общества, и его становление сопровождалось усилением социальных антагонизмов, борьбой противоположных интересов, концентрацией богатства на одном полюсе и скоплением нищеты на другом. В такой постоянно меняющейся ситуации человек уже не мог строить свою жизнь по освященным когда-то обычаям и нормам, поскольку они мало чем могли ему помочь в непримиримой борьбе с другими людьми за богатство и власть. Поэтому человек был вынужден сам обосновывать свои действия и определять новые нормы и принципы отношения к другим людям, опираясь на реальную действительность, а не на идеалы давно ушедших времен. Но сделать это он мог только с помощью науки и разработанного в ее русле теоре-
66
И в своей деятельности софисты были вынуждены обратиться к специальному анализу мышления, поскольку основное искусство риторики заключается в гибком применении различных форм доказательств и опровержений с целью отыскания противоречий в аргументах противника. Отношение же к противоречию как раз и характеризует понимание софистикой (как и любым другим философским течением) природы мышления и, что самое главное, позволяет уяснить характер взаимоотношения мышления с реальной действительностью. Что касается софистов, то они не увидели в противоречии никакого объективного содержания и поэтому в своих изысканиях свели противоречие к чисто языковому феномену, к словесному парадоксу, выступающему в форме антиномии. Такое отношение к противоречию объясняется, конечно, тем, что философская мысль античности только начинает осваивать данную логическую форму и поэтому фиксирует ее так, как она выступает в своем непосредственном внешнем обнаружении, т.е. антиномию.
Однако такое истолкование противоречия уже было предложено элеатами, и то, что софисты не пошли в решении этой проблемы дальше, объясняется другими, более сложными причинами, и прежде всего тем, как они понимали природу мышления. Так вот, софисты так же непосредственно истолковывали и природу мышления, так как рассматривали его узкопсихологически, как субъективно-психический процесс рассуждения, который протекает в отдельно взятом индивидуальном сознании. В таком случае мышление может выступить только как внутренняя речь индивида, как его немой монолог, и поэтому «софисты легко сводили деятельность мышления к словесному выражению субъективно-психологического состояния индивида» (27, 13), так как здесь оно полностью сливается со своим словесно-знаковым обнаружением. Но если мышление есть деятельность, протекающая исключительно в слове и со словом, то реально-практическая деятельность в этом случае оказывается за пределами этого мышления и остается непонятным, как соотносятся с ее законами законы мышления. Если мышление имеет свои собственные закономерности, независимые от закономерностей реальной деятельности, то какова природа данных закономерностей, что они отражают, каковы критерии истинности для мышления, которое действует в согласии с этими закономерностями? На такие вопросы как софисты, так и их современные последователи в формально-логической традиции, обосновывающие особую специфику мышления, не могут дать убедительных ответов, так как они лежат за пределами компетенции, и доказать это можно опять-таки, обратившись к софистике, внутри которой названная традиция берет свое начало.
Тот момент, который объединяет софистику со всей последовавшей за ней формально-логической традицией, состоит в том, что они одинаково определяют источник закономерностей развития мышле-
68
ния. Так, если логическая закономерность отражает прежде всего порядок следования форм мышления, то софисты, как и все их позднейшие последователи, всегда выводили этот порядок из логико-грамматического строя языка, отождествляя тем самым законы логики и законы грамматики. И такое смешение законов логики и грамматики у софистов не есть плод чисто субъективного заблуждения, так как здесь они встретились с действительной проблемой в развитии научного познания, но разрешить ее так и не смогли. Названная проблема всегда возникает на начальных этапах развития любой науки и связана с попытками развить «науку в ее собственной внутренней связи», т.е. определить ту специфическую целостность, внутри которой реализуются законы данной науки. Эта целостность как раз и составляет предмет последней, однако его формирование «есть процесс исторический, так как он самым тесным образом связан с возникновением, становлением и развитием метода этой науки. На высшей ступени развития науки ее метод «не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо именно содержание внутри себя, диалектика, которую он имеет в самом себе, движет вперед это содержание» (12, т. 1, 108).
Однако такое единство предмета и метода достигается только на высшей ступени развития науки, а на низшей такого единства еще нет, и поэтому зарождающаяся наука первоначально развивается не на собственной основе, а на основе других наук, и соответственно методы ее не являются имманентно ей присущими. Так, геометрия Евклида, например, возникла на основе изучения физической реальности и исследовала обычное физическое пространство; любое ее положение может быть доказано как математическим путем, так и физическим опытом. Поэтому способ аргументации у Евклида смешанный: он постоянно прибегает как к геометрическим доказательствам, так и к физическим интерпретациям своих положений. Это обусловлено именно тем, что предмет его исследования еще строго не отделен от предмета физической науки, так как представляет собой всем известное физическое пространство. В дальнейшем развитии геометрия изгоняет из системы своих доказательств именно те положения, которые связаны с натуралистическими представлениями об объекте ее исследования, и предмет данной науки начинают уже связывать не с физическим, но с математическим пространством (24, 162-188).
Аналогичная ситуация складывалась и в логике, так как у истоков этой науки также господствовали натуралистические представления о ее предмете, и эти представления не до конца изжиты и по сей день, поскольку и в наше время его нередко связывают с тем материалом, в котором мышление себя непосредственно выражает, т.е. со словом, речью, языковыми конструкциями. Именно поэтому здесь логические закономерности легко смешиваются с грамматическими, т.е. с теми,
69
которые управляют движением материала мышления — языка, поскольку он имеет свои собственные синтаксические, морфологические и другие законы. Такое смешение возможно еще и потому, что мышление первоначально опирается на сферу чувственного созерцания, для которой соотношение между миром слов и миром предметов является самым непосредственным, и достоверность сказанного очевидна, т.е. может быть одновременно подтверждена простым указанием на соответствующую предметную ситуацию. Мышление в данном случае отражает только простейшие отношения предметов, поэтому слово и предмет здесь существуют еще слитно, в одном и том же пространстве и времени, и в речи — говорении — происходит непосредственный обмен слова на предмет и обратно, т.е. действие в словесном плане подтверждается соответствующим предметным действием.
Однако смешение законов логики и грамматики остается незаме- ченным до тех пор, пока они не приходят в явное противоречие друг с другом. Когда же такое противоречие обнаруживается, а обнаружи- вается оно в сфере сущности, где уже нет непосредственного совпадения «вещи и вещания», то именно здесь впервые и появляется различие законов мышления и языка. И впервые это противоречие возникает у софистов, которые прямо отождествляли риторико-семантический и непосредственно-предметный состав мышления. Однако когда такое смешение происходит, то трудноразрешимой становится проблема сущности, поскольку сразу обнаруживается ее дуализм, положенный двойственностью ее определения.
Для софистов проблема сущности выступила как проблема «основания, т.е. всеобщего определения, которое в свою очередь применяется к особенным сторонам» (7, т. 10, 8). Основание всегда является главным моментом в процессе рассуждения, поскольку мышление выделяет его как общий принцип, а все другие факты получают свое обоснование через соотношение с этим принципом. Софисты как раз и обучали умению находить различные основания для человеческих поступков, поскольку те принципы, которые до этого господствовали в греческом обществе, уже не удовлетворяли его граждан. И нужно отметить, что постижение сущности как основания есть первое ее освоение, которое осуществляется уже не стихийно, но вполне сознательно, и начало этому процессу положили именно софисты.
И здесь главным становится вопрос о природе оснований, о сущности тех принципов, которые в дальнейшем становятся критериями человеческого Поведения. Чтобы данный вопрос правильно разрешить, прежде всего необходимо вычленить ту сферу, которая является источником общих принципов, и указать на ту деятельность, которая их формирует. Так вот, для софистов тем источником, где они черпали свои общие принципы, был личный опыт индивида, а его субъектив-
70
ная рефлексия являлась той деятельностью, которая эти принципы формировала. Отсюда понятен тот субъективизм и релятивизм софистов, в котором их всегда упрекали и благодаря которому они обрели громкую и дурную славу.
Однако мышление, культивируемое софистами, может удовлетворить человека в узком кругу его повседневного обихода (т.е. там, где он не затрагивает существенных интересов другого человека) точно так же, как геометрия Евклида вполне устраивает людей в пределах их земного бытия. Но, как геометрия Евклида оказывается бессильной при выходе в космическое пространство, так и логика софистов ничем не может помочь человеку при решении «космических» проблем общечеловеческого бытия — проблем свободы, равенства, справедливости и т.д., т.е. тех проблем, которые затрагивают интересы всех людей, а не только одного человека. Именно здесь четко проявляется недостаточность основного принципа софистов — принципа индивидуации, т.е. обособления отдельного «Я» и его интересов от интересов других людей. Действительно, ведь если согласиться с софистами, то каждый может сам выбирать по своему усмотрению предельные основания в процессе определения таких фундаментальных понятий человеческой жизнедеятельности, как добро, справедливость, честность и др.
Однако при таком определении они сразу лишались четких границ и тех критериев, которые бы указывали на всеобщность их применения. Поэтому как сфера космоса для своего исследования потребовала создания новой геометрии — геометрии Лобачевского, так и важнейшие общечеловеческие проблемы потребовали для своего решения новой логики — логики диалектической. И как геометрия Лобачевского противоречит геометрии Евклида, так как нарушает ее главные постулаты, так и диалектическая логика противоречит логике здравого смысла, так как опирается не на опыт отдельного человека, но на коллективный опыт всех людей. Поэтому основная задача диалектики как логики заключается в том, чтобы выработать такие формы мышления для людей, которые бы отражали их коллективный опыт, и не только отражали, но и помогали его дальнейшему развитию.
Впервые сознательно эту задачу начал решать Сократ, который старался доказать, что, несмотря на внешние изменения вещей и текучесть чувственных представлений, сфера нравственности всегда содержит в себе нечто общее, и последнее является подлинной всеобщностью, так как объединяет всех людей между собой. Такая всеобщность присуща прежде всего нравственным нормам, которые общеобязательны для всех людей, и хотя нельзя их увидеть в чувственном созерцании, они не менее реальны, чем отдельные чувственно воспринимаемые предметы. Эти нормы являются результатом деятельности мышления, и оно в данном случае не сводится только
71
к сравнению однородных предметов и выделению у них общего им признака, поскольку такое общее проясняет только индивидуальную природу предмета, но перерабатывает чувственно-эмпирический материал. Подлинная всеобщность, как считает Сократ, лежит в другой плоскости — в плоскости общественной жизнедеятельности людей, где каждый моральный поступок человека имеет не только индивидуальное, но и определенное социальное значение.
Это социальное значение как раз и фиксируется в понятии моральной нормы, и она-то и составляет сущность человеческих поступков, поскольку выражает всеобщий закон их функционирования внутри определенного целого (общины, полиса, государства). И именно Сократ первым по-новому определил сущность, так как связал ее не с вещественным субстратом, но с человеческой деятельностью, и при этом деятельностью духовной, где сущность выступает ее формой. Следовательно, начиная с Сократа сущность отождествляется уже с формой, но уже не с внешней, как у Демокрита, но внутренней формой, которая как раз и выражает сущность явлений. И здесь сразу же возникает проблема определения сущности — внутренней формы и существования — чувственно воспринимаемых предметов и явлений. Для Демокрита и его сторонников в этом пункте не было особых трудностей, так как единство сущности и формы предполагалось заранее данным. У Сократа дело обстоит уже иначе, так как сущность и существование принадлежат разным сферам бытия, и поэтому непосредственное совпадение их между собой уже исключается. И Сократ считает, что соединение сущности и существования может быть осуществлено только в деятельности мышления, а логической формой, в которой достигается их единство, является понятие. При этом совпадение сущности и существования не может быть абсолютным, и степень их соответствия как раз и устанавливается в процессе формирования мышлением понятия о храбрости, честности, справедливости и т.д.
Кроме того, как полагает Сократ, деятельность мышления в этом случае должна быть строго направленной, т.е. подчиненной определенному методу, с помощью которого как раз и достигается сущность предмета. И он обосновывает такой метод, который по сути явился первым диалектическим методом в философии, поскольку в основу его были положены диалог, беседа, свободное обсуждение исследуемой проблемы. Деятельность мышления, опирающаяся на метод Сократа, начинается с иронии, благодаря которой он отыскивал противоречия в рассуждениях собеседника и тем самым разлагал обыденные представления людей, полученные ими в сфере нравственности. И на этом пути Сократ еще не выходит за пределы софистики, так как и софисты ставили своей целью нахождение противоречий в доводах противника и, используя их, пытались доказать ложность его рассуждений. Но если софисты на этом и заканчивали свою
72
деятельность, то у Сократа она составляла лишь первый этап развертывания его метода, так как здесь он только убеждал своих собеседников в том, что, опираясь на индивидуальные мнения, невозможно постичь сущность обсуждаемых предметов.
На следующем этапе рассуждений Сократ вместе с собеседником старается уже определить то общее, что имеется в различных человеческих поступках и объединяет их. Это общее есть пока лишь абстрактно-общее, так как с его помощью выделяется только то одинаковое, что имеют все рассматриваемые явления, и поэтому оно фиксируется в «форме вообще» – «добродетель вообще», «справедливость вообще», «храбрость вообще» и т.д. Одновременно это есть и первый уровень постижения сущности — сущности первого порядка, выступающей в «форме вообще» и фиксирующей только необходимые условия существования людей. Для того же, чтобы данные условия стали не только необходимыми, но и достаточными, Сократ опять возвращается к исходному пункту своих рассуждений и снова рассматривает различные поступки людей, но уже с точки зрения причастности их к «сущности вообще».
Таков метод Сократа, и его основное достоинство заключается в том, что с его помощью удается достичь «противоположности в единстве», т.е. синтезировать «сущность вообще» и чувственно-эмпирические явления. При этом «сущность вообще», будучи объединенной с реальными фактами, становится уже определенной сущностью, т.е. здесь у Сократа имеется развитие сущности, а движение ее различия с самой собой, т.е. переход от «состояния вообще» к определенному состоянию, как раз и фиксируется в понятии формы. Другим важным методом философии Сократа является вывод о том, что сущность и существование имеют различную природу и движение от реальных фактов к сущности и от нее к эмпирическому существованию не совершается путем чисто количественного увеличения числа рассматриваемых фактов, но здесь требуется скачок на качественно новый уровень бытия. Обосновав различную логическую природу сущности и существования, Сократ тем самым утвердил более сложную структуру мышления, чем та, которую предполагали Демокрит и его последователи, так как впервые выделил два его уровня — научное и обыденное (эмпирическое).
Вместе с тем учение Сократа о сущности и ее формах не лишено и недостатков, которые были обусловлены его общей мировоззренческой позицией. Так, Сократ, как и всякий просветитель, полагал, что сущность предметов полностью сводится к знанию, и поэтому познание является той сферой, где происходит переход от сущности к существованию, т.е. индивиду достаточно, например, познать «справедливость вообще», чтобы стать справедливым человеком. Однако деятельность познания он понимал как индивидуальное деяние и поэтому предполагал, что человек должен исходить только из самого
73
себя при определении сущности предметов, поскольку она коренится в его сознании и может быть выведена с помощью рассуждений. В целом взгляды Сократа можно квалифицировать как субъективно-идеалистические, так как они не вышли за пределы отдельного «Я» и его сознания, которое им рассматривалось как предельная инстанция в постижении истины.
Идеи Сократа относительно природы сущности и ее форм составили основу и платоновских рассуждений, однако если он рассматривал сущность как принадлежащую только сознанию отдельного «Я», то у Платона сущность, «всеобщее есть не только для меня, а есть также принцип натурфилософии» (7, т. 10, 36). И это уже существенный момент развития традиционных философских проблем, так как Платон начинает рассматривать не только проблемы человека и его сознания, которые разрабатывал Сократ, но его внимание привлекают и проблемы досократовской философии, которые были связаны с познанием природы. Это прежде всего старые натурфилософские проблемы, которые Платон рассматривал совместно с проблемами, разрабатываемыми Сократом в области человеческого духа, т.е. и материальный, и духовный мир он уже пытается понять как единое целое.
И здесь у Платона сразу возникает новая проблема — проблема взаимоотношения материального и духовного мира, которая не могла возникнуть у Сократа, поскольку он интересовался только условиями осуществления всеобщих этических принципов — «добродетели вообще», «храбрости вообще», «честности вообще» и т.д. Нужно сразу отметить, что Платон решает проблему взаимоотношения материи и духа с позиций объективного идеализма, но здесь нужно особенно подчеркнуть, что это античный объективный идеализм, т.е. идеализм, присущий такой общественно-экономической формации, где «процесс производства осуществляется только в меру непосредственных физических сил телесного человеческого организма, что этот отпечаток непосредственной телесности всегда оставался у греков даже там, где они начинали говорить о предметах самого высокого и самого духовного характера» (31, 10). Такая особенность античного идеализма свидетельствует о том, что он всегда содержал в себе связь с материей, поскольку без нее любому идеализму, и особенно платоновскому, просто не обойтись, так как она является необходимым моментом всех его построений. Именно поэтому центром философских интересов Платона стала разработка учения о единстве противоположностей, которую он предпринимал в «Пармениде», «Софисте» и других диалогах.
Разрабатывая учение о тождестве противоположностей, Платон переосмысливает то понимание материи и духа, которое имелось у его предшественников, так как он начинает их рассматривать уже не застывшими и покоящимися, но находящимися в вечном становле-
74
нии и движении. Так, платоновская материя есть уже не однородный и неподвижный субстрат, как у Демокрита, но в процессе становления она совершает ряд превращений, где прежде всего выделяется ее исходное состояние – чистая материя, которая абсолютно бесформенна и не имеет никаких качеств и свойств. Такая материя является «восприемницей идей» и в этом смысле «матерью» всего существующего: она фактически превращается в то, что мы обыкновенно и называем реальной действительностью и что для Платона прежде всего оказывается космосом (22, т. 2, 556). От чистой материи, которая представляет собою чистое небытие и в этом смысле является скорее гносеологической, чем физической реальностью, находящейся в непрерывном становлении, Платон отличает реальную материю, которая имеет пространственные измерения и наделяется определенными физическими свойствами, т.е. здесь он уже присоединяется к традиционному у греков толкованию материи как соединения воды, земли, воздуха и огня. Реальная материя есть уже синтез чистой материи и идеи, и определяющую роль в нем играет идея, поэтому дальнейшие модификации материи полагаются движением идей, их структурой и организацией, следовательно, необходимо теперь их рассмотреть, чтобы понять различные виды материи.
С идеями Платона как раз связано все то новое, что он внес в философию, прежде всего в разработку тех проблем, которые возникали при анализе интеллектуальной деятельности человека. До Платона последняя связывалась со сферой Нуса, Логоса, Разума, которая всегда рассматривалась как неподвижная и самотождественная с собой, что нашло наиболее адекватное выражение в понятии «чистого бытия» элеатов. И Платон не отказывается от понятия Логоса, поскольку он, как и все древние греки, видит свою задачу в том, чтобы постичь весь космос в его единстве, цельности и неделимости, однако его Логос — уже подвижный Ум, уже деятельная Мировая Душа (25, т. 3, ч. 2, 392‑393), которая пронизывает собой все существующее. При этом разум у Платона не только находится в постоянном движении, но и является началом движения в том процессе, где происходит его соединение с материей и образуется весь действительный мир. Иначе говоря, идеальное начало является у Платона определяющим по отношению к материальному, соответственно и понять материальное можно только на основе идеального.
Итак, и материя, и разум находятся у Платона в вечном становлении и движении, и в процессе непрерывного кругооборота сущность можно связать только с устойчивыми формами этого движения, которые Платон называет идеями. Природа идей духовна, они порождены разумом, соответственно и познаны они могут быть только мышлением, только интеллектуальной деятельностью. Но познание идей неотделимо от познания вещей: так, идея есть логический образец реальной вещи, ее «порождающая модель», поэтому познать вещь
75
можно, только опираясь на идею как ее смысловой принцип. При этом мир идей, как мир сущности, есть нечто подвижное, и «причем подвижное как в самом себе (разные порядки сущностей), так и в своем проявлении в реальных вещах» (26, 17).
Здесь уже ясно просматривается то развитие сущности, которое появляется у Платона. Так, если Сократ выделил сущность только в качестве внутренней основы человеческих поступков, то для Платона сущность — уже мир идей, который представляет собой «живую систему самосознающих, созерцающих и мыслящих самих себя идей, то есть все это живое в себе, служащее причиной, истоком, принципом и первообразом всего живого и всякой жизни вообще» (22, т. 2, 159). Вся эта подвижная система идей существует у Платона как органическая целостность, содержащая в своем движении многообразные типы различия идей как между собой, так и во внешнем их проявлении. Данный спектр различий сущности фиксируется в многообразии форм, среди которых необходимо прежде всего выделить ту, которая схватывает внешнее различие материального и идеального. Здесь форма выражает то различие, которое имеется между идеей вещи и самой вещью, где идея выступает как родовое понятие, как логическая абстракция. И поскольку идея в данном случае выступает как предельное обобщение отдельных вещей и их групп, то в процессе совпадения вещи и идеи сколь угодно близко приближаются, но ни когда абсолютно не совпадают. Вот этот-то «зазор» и схватывает форма, и в данном случае мы имеем то определение формы, которое известно как внешняя форма, поскольку здесь различие сущности (идеи) и вещи еще очевидно, т.е. может быть установлено непосредственно. Это совпадает и с тем первоначальным определением идеи, которое связано с ее этимологией, поскольку «слово «идея» имеет своим корнем «вид». Идея — то, что видно в вещи», т.е. «если всмотреться в сущность вещи, в ее существо, в ее смысл, то он тоже будет «виден» и глазу и главным образом уму» (22, т. 2, 150). Поэтому всякое определение сущности, которое связано с ее непосредственным постижением, всегда фиксируется во внешней форме, и она может выступать как форма выражения, форма проявления, форма существования и т.д.
Однако идея есть не только образец для подражания вещи, но одновременно она является и принципом ее осмысления, который у Платона совпадает с принципом ее порождения, с принципом ее конструирования, и в этом смысле всякая вещь есть только функция идеи. Здесь уже явно прослеживается идеалистическая позиция Платона, поскольку он предполагает, что материальные вещи ника- ким собственным движением и значением не обладают, а полностью подчинены идее. Но так как у Платона существует сложная иерархия идей, то понять сущность вещи — значит проследить все функциональные связи, в которые включается идея. Иначе говоря, если мы
76
постигли идею вещи, то выявили только сущность первого порядка, и, чтобы вскрыть сущность второго порядка, необходимо выяснить место данной идеи в системе идей, которая охватывает уже определенную целостность, например, полис. Эта система идей может входить в более широкую систему идей, например систему идей космоса, которая в свою очередь может включаться в еще более широкую систему, пока наконец вся сложная пирамида идей не увенчается наивысшей идеей — идеей Блага.
Здесь мы встречаемся у Платона с новым типом различения сущности — различением идей между собой, и это различение также фиксируется в форме, но уже не во внешней, а во внутренней. Действительно, ведь если внешняя форма выражает очевидное различие сущности и существования, которое постигается человеком непосредственно уже в процессе созерцания, то внутренняя форма не может быть установлена таким непосредственным путем. Здесь уже требуется опосредствующее движение мышления, которое как раз и устанавливает функциональное различие идей между собой и фиксирует его во внутренней форме. Следовательно, внутренняя форма устанавливает различие внутри сущности, которое выступает как различие между сущностями различных порядков и конкретизируется в той топологии форм, где выделяется функциональная форма, конкретная форма, субстанциональная форма и т.д.
Однако идеи обладают не только гносеологическим смыслом, точнее, они не могут обладать только гносеологическим смыслом, поскольку Платон — грек и он, как и все древние греки, еще не знает абсолютного разделения материи и идеи. Поэтому, кроме гносеологического бытия, идеи Платона обладают и объективным, материальным бытием, точнее, есть объективный образ бытия, и в этом смысле имеют вполне реальное существование, примерно такое же, какое имели в греческой жизни боги. И вот тут возникает вопрос — что же это за материальное существование эйдосов – идей? Данный вопрос станет более ясным, если еще раз обратиться к платоновскому рассмотрению материи. Прежде всего материя проявляется как «чистая материя», существующая в непрерывном возникновении и становлении (25, т. 3, ч. 1, 469), выступающая как «мать» всего существующего, и в таком качестве она лишена какой-либо собственной определенности. Здесь материя есть «иное» идеи, однако «иное», или различение, имеет в диалектике отрицательности, как уже отмечалось, несколько значений, первым среди которых выступает Абсолютное различение, или «Абсолютное иное». В Абсолютном различии противоположные стороны полностью отрицают друг друга и одновременно полностью предполагают друг друга, или, как писал К. Маркс по отношению к простой форме стоимости: «Относительная форма стоимости и эквивалентная форма — это соотносительные, взаимно друг друга обусловливающие, нераздельные моменты, но в то же время друг
77
друга исключающие или противоположные крайности, т.е. полюсы одного и того же выражения стоимости...» (1, т. 23, 57). Точно так же и чистая материя предполагает чистую идею и одновременно постоянно отрицает ее в своем становлении. И как развитие простой формы стоимости выявляет новые соотношения относительной и эквивалентной форм стоимости, так и дальнейшее движение чистой материи и идеи порождает у Платона новые формы их противоречивого единства. Так, он выделяет реальную материю, представленную в чувственно-эмпирическом многообразии предметов окружающей действительности, и здесь уже противоположность материи и идеи имеет не абсолютный, но относительный характер.
И вот, если все данные предметы действительности рассматривать не с точки зрения физической, природной реальности, а с точки зрения реальности художественной, эстетической, то все они предстанут как различные воплощения идеального содержания, и чем «оно просвечивает сильнее, чем глубже отождествляется действительность с ее идеей, тем более художественной она становится» (22, т. 2, 576). Наиболее совершенными, конечно, оказываются произведения искусства, так как в них совпадение идеального и материального достигает своего наивысшего значения. В то же время и среди предметов искусства также существует различная степень воплощения единства материального и идеального, и те произведения, где это единство достигает своего предела, мы называем идеалом. Идеальное произведение обладает двойственным бытием, так как оно есть уже не просто совершенное произведение, но одновременно оно становится мерой, нормой, образцом для всех других произведений.
Такая ситуация имеет место не только в сфере искусства, но и в реальной действительности, в области экономических отношений, где, например, соотношение относительной и эквивалентной формы стоимости реализуется в конце концов в золоте, которое также являет -ся идеальным средством воплощения их единства. Одновременно золото становится и мерой всего товарного мира, так как именно через посредство ее материи реализуется основной закон товарного производства — закон стоимости.
И вот здесь очень интересен анализ той материи, которая становится средством воплощения идеала, так как это уже не просто пассивный субстрат, но определенная реальность со строго заданными свойствами. Последние как нельзя лучше выполняют функции идеала, и поэтому их часто отождествляют со свойствами самого идеала, что нетрудно сделать, так как здесь реальное и идеальное движение полностью совпадают. Так вот, эту материю, которая лучше всего воплощает идею, ставшую идеалом, Платон называет идеальной материей, соответственно идея становится здесь материальной идеей.
Выделение идеальной материи и обоснование особой материальности идей проводит Платона к новому пониманию различия сущно-
78
сти мира идей в ее взаимоотношении с материей, т.е. новому обоснованию формы. Такая форма возникает только при взаимодействии идеальной материи и идеи и при этом появляется только на высшей ступени их взаимодействия, когда образуется идеал, в котором противоположность материи и идеи достигает своего конкретного единства. Такая форма называется абсолютной, и она раскрывается в той типологии форм, где выделяется «идеальная форма», «чистая форма», «интеллектуальная форма» и т.д. Абсолютная форма уже синтезирует в себе важнейшие особенности внешней и внутренней формы, и поэтому постигнута она может быть не только мышлением, но и созерцанием, но не чувственным, а тем, которое известно как «интеллектуальное созерцание». В данном случае имеется в виду такая способность чувственного познания, которая опирается не на индивидуальный опыт субъекта, но на общественный опыт, представленный в искусстве системой всеобщих форм художественного творчества — художественных образов, освоение которых как раз и делает чувства человека теоретиками. Однако самая главная особенность абсолютной формы заключается в том, что она не только отражает различие в сущности, но одновременно является орудием ее познания, средством постижения, важнейшими среди которых являются категории диалектики.
И наконец, нужно отметить, что идеальная материя есть высший этап развития тождества противоположностей материи и идеи, которому предшествуют другие формы их синтеза, где взаимосвязь материи и идеи обладает различной степенью единства. Поэтому здесь возникает вопрос об источнике их единства, о том «перводвигателе», который приводит в движение весь платоновский космос и сообщает различным ступеням сущности неодинаковое тождество материи и идеи. Решает Платон этот вопрос с идеалистических позиций, так как считает демиургом космоса мировой Ум (25, т. 3, ч. 1, 471), который объемлет собою всю совокупность идей, выступающих в качестве принципов порождения всех материальных тел и даже самой материи. Именно мировой Ум сообщает различную степень единства идей и вещей, и хотя они находятся у Платона в различных формах взаимоотношения между собой, первичностью всегда обладает только идея.
Следовательно, идеализм Платона проявляется не в том, как это принято считать, что он отделяет идеи от материи, а в том, что в их совместном движении и объединении определяющая роль всегда принадлежит идее. Поэтому главный вопрос для Платона тот, который позднее четко сформулировал Аристотель: «Откуда начало движения?», так как оттуда же проистекают и все дальнейшие закономерности становления материи и идеи. И здесь нужно отметить, что и Платон, и Аристотель исходное начало их движения усматривали в сфере идеального, умопостигаемого мира, однако обоснование даль-
79
нейшего взаимоотношения материи и идеи они проводили по-разному. И все дело в том, что Аристотель уже начинает ориентироваться на науку, на научную форму знания, тогда как у Платона аргументация постоянно оказывается смешанной, потому что в ходе обоснования взаимоотношения идей и вещей он постоянно прибегает не только к логике, но и к эстетике, к риторике и даже к «практически обыденному» истолкованию окружающего мира.
Поворот Аристотеля к науке как раз и предопределил специфику решения им основных проблем философии, в том числе и проблемы взаимоотношения материи и идеи. Это находит свое отражение уже в истолковании эйдоса (идеи), который у Аристотеля выступает как то общее, что имеют предметы между собой, т.е. эйдос у Стагирита выступает прежде всего как обобщающий принцип, поскольку научное мышление является по своей сути процессом обобщения. При этом общее — эйдос — существует у Аристотеля необходимым образом, и данная необходимость всегда проявляется как закон существования и изменения единичных вещей. Исходя из этого он утверждает: «Предмет знания и знание отличаются от предмета мнения и от мнения, ибо знание направлено на общее и основывается на необходимых (положениях); необходимое же есть то, что не может быть иначе» (4, т. 2, 312). Иными словами, эйдос и есть то общее, что существует в предметах необходимым образом и выступает как научный закон.
И понятие материи у Аристотеля также претерпевает в связи с этим существенные изменения. Прежде всего необходимо отметить, что он признает множество материй, поскольку «некоторая материя имеется у всего, что не есть суть бытия вещи» (4, т. 1, 209), и потому здесь возникает проблема единства данных материй, т.е. выделения того общего, что присутствует в каждой из них. Эта общая для всех материя и есть «материя вообще», или «первая материя», т.е. та материя, о которой уже не говорится со ссылкой на другое как о сделанном из этого другого (4, т. 1, 244). Первая материя находится в непрерывном становлении, поэтому абсолютно бесформенна, не имеет никаких качеств и свойств и в этом смысле, как и у Платона, является «матерью» всего существующего. Тем самым Аристотель освобождает исходное понятие материи от тех телесных реминисценций, которые имелись у сторонников натурфилософского истолкования материи, и выделяет ее как всеобщее начало всех вещей, как общее свойство природных тел, как основу всего материального бытия. Поэтому «первая материя» для Аристотеля есть тот неизменный субстрат, который не возникает и не уничтожается, но существует вечно и только меняет свои формы. Соответственно и постигнута «первая материя» может быть только умом, только логическим путем, но никак не чувствами, так как они не способны к ее постижению.
Множеству материй у Аристотеля соответствует и множество сущностей, и среди них прежде всего он выделяет «первую сущность»,
80
которая является противоположностью «первой материи». Действительно, ведь если «первая материя» существует как постоянно текущая, становящаяся и изменяющаяся, то должно существовать нечто постоянное, устойчивое и неизменное, по отношению к чему и фиксировались бы все ее изменения. Такую функцию как раз и выполняет «первая сущность», которая имеет безусловный характер и существует независимо от единичных вещей. «Первую сущность» Аристотель относит к числу «вечных сущностей», которым «вообще не присуще ни движение, ни уничтожение, ни возникновение» (4, т. 1, 135).
Первой сущности и первой материи Аристотель противопоставляет чувственно воспринимаемую сущность и материю, которые, наоборот, полностью совпадают друг с другом, что обнаруживается прежде всего при анализе природных явлений, и поэтому он утверждает: «Чувственно воспринимаемые сущности составляют предмет учения о природе» (4, т. 1, 300). Здесь Стагирит полностью воспроизводит то понимание сущности, которое было присуще материалистической традиции в древнегреческой философии, которая связывала сущность с чувственно воспринимаемыми материями — вода, воздух, огонь и т.д. Чувственно воспринимаемой сущности соответствует и конкретно-чувственная форма, которая выражает способ соединения материальных элементов и фиксирует внешние различия вещей и их индивидуальные изменения. Поскольку здесь сущность полностью совпадает с материей, то любые изменения материи оказываются одновременно изменениями сущности, что сразу выражается в появлении новой формы, так как «при другой материи форма, осуществляемая в действительности, (каждый раз) другая» (3, 142).
Между «первой сущностью» и сущностью «чувственно воспринимаемой» Аристотель помещает «промежуточную сущность» (4, т. 1, 323), и эта сущность, хотя и не существует вне реальных предметов, однако уже не совпадет с их материальным субстратом, и поэтому простым усмотрением не может быть постигнута. Здесь перед Аристотелем возникла та же проблема, что и перед Платоном — несоизмеримость материи и сущности в отдельном предмете. Но если Платон в решении этой проблемы обособляет сущность от материи, то Стагирит, наоборот, утверждает, что сущность вещи всегда присутствует в самой вещи. И познана данная сущность может быть только научным мышлением, которое опирается на понятие, т.е. строго очерченное определение, и систему таких определений. Понятие как раз и устанавливает определенность вещи в составе сущности, т.е. той более широкой целостности, внутри которой данная вещь функционирует. Но поскольку устойчивая определенность вещи и есть ее форма, которая выражает сущность этой вещи, то в аристотелевских текстах эйдос уже переводится не как идея, а как форма, т.е. строгая определенность вещи по отношению к сущности. Такое осмысление «промежуточной сущности» происходит прежде всего в
81
области математики, так как именно здесь впервые появляется представление о самостоятельном существовании точки, линии, плоскости и т.д. И в других науках промежуточная сущность тоже представлена в понятиях или общих формах, как их называет Аристотель. Общая форма отражает уже не способ организации различных элементов вещи, но способ ее бытия в более широкой форме, как, например, государство как более общая форма включает в себя менее общие — город, селение, семью. В данном случае форма, входящая в более общую форму, выступает как «частная форма», а предельная общая форма является «последней формой» (4, т. 1, 302).
Итак, формы, выражающие «промежуточную сущность», уже не связаны неразрывно с материей, как это имеет место в случае с конкретно-чувственной формой, и потому именно здесь возникает проблема соотношения материи и формы. И если Аристотель решает указанную проблему более успешно, то это обусловлено прежде всего тем, что он иначе рассматривает саму материю, поскольку «она у него есть не только становление вообще, но то становление, какое необходимо для первичной и простейшей осуществленности эйдоса — формы» (22, т. 3, 59). Следовательно, из всех проявлений материи Аристотель учитывает только то, которое лучше всего способствует реализации определенного эйдоса — формы. Тем самым материя становится уже не пассивным субстратом, но объективной реальностью, имеющей внутреннюю определенность или форму, хотя нужно сразу же отметить, что эта форма существует только потенциально, только в возможности, так как действительной она становится лишь в соединении с общей формой. Поэтому, если подходить более строго, то проблема материи и формы у Аристотеля — это проблема совмещения двух форм: той, которая связана с эйдосом — сущностью, и той, которая присуща материи.
Именно здесь по существу центр проблемы совпадения материи и формы, так как ясно, что прямое совмещение этих противоположностей невозможно. Для того чтобы такое соединение материи и формы произошло, необходимо нечто «третье», т.е. такое опосредствующее звено, такое объединяющее начало, внутри которого материя и форма выступали бы противоположными моментами и тем самым составляли бы единое целое. Таким опосредствующим звеном, объединяющим материю и форму, Аристотель считает становление вещи, т.е. ее возникновение в процессе реальной деятельности, в ходе которой как раз и происходит объединение материи и формы. Этот процесс осуществления вещи, включающий наряду с материей и формой целеполагающую и движущую причины, Аристотель называет энтелехией, и именно благодаря ему происходит отождествление противоположностей материи и формы.
Вместе с тем необходимо отметить, что роль противоположностей материи и формы в процессе энтелехии неодинакова, так как
82
Аристотель отдает предпочтение форме, она играет определяющую роль в движении данного противоречия. При обосновании активности формы Стагирит опирается на чувственно-наглядную модель реально-практической деятельности человека, где всегда выделяется материал деятельности — материя и ее цель – форма. И поскольку материал здесь всегда сообразуется с требованиями формы – при постройке дома, производстве амфоры или статуи, — то именно она и становится определяющей в этом движении. Такую непосредственно-практическую модель человеческой деятельности Аристотель перенес и на весь мир в целом, и это привело его к отрицанию самодвижения как отдельных вещей, так и всей материи в целом.
И наконец, важно иметь в виду, что энтелехия не только соединяет
материю и форму, но и сообщает меру этого единства, чем и
обеспечивает их упорядоченное взаимоотношение друг с другом.
И поскольку Аристотель выделяет несколько типов единства (4, т. 1,
152-155), то и синтез материи и формы имеет различную степень
интенсивности. Так, если при их соединении соблюдена строгая про
порциональность, то мы имеем совершенный предмет или благород-
ный поступок, в котором материя и форма количественно и каче-
ственно уравновешивают друг друга, и они представляют собой орга-
ническую целостность. И наоборот, когда пропорции нарушены и
мера соблюдена частично, мы получаем уродливую вещь или безобраз
ный поступок.Подводя итоги анализу формы и материи у Стагирита, можно отметить, что аристотелевская форма — это то постоянное в изменяющемся потоке материального бытия, что сообщает ему устойчивость и определенность. Форма деятельна, активна, играет главенствующую роль во взаимоотношении с материей, и в соединении с ней образуется весь предметный мир. При этом, форма у Аристотеля имеет одновременно и онтологический смысл, т.е. составляет необходимые условия существования вещей, и гносеологический, так как благодаря ей становится возможным и их познание. Иными словами, Аристотель считает, что познание движется по формам предметов, т.е. по тем устойчивым и постоянным моментам, которые составляют узловые пункты в их движении. И в этом он совершенно прав, так как наука действительно фиксирует не случайные свойства предметов, но их необходимые, устойчивые и постоянные черты, т.е. научное познание движения в сфере сущности.
И вот здесь-то — в определении сущности — и коренятся основные трудности анализа взаимоотношения материи и формы в философии Стагирита. И все дело в том, что Аристотель в «Метафизике» и других произведениях обосновывает многопорядковый характер сущности, поэтому в одном случае он различает материю и форму, а в другом, наоборот, полностью отождествляет их. Так, если «чувственно воспринимаемой сущности» всегда присуще неразрывное
83
становится односторонним, ограниченным, абстрактным и запутывается в неразрешимых противоречиях» (1, т. 20, 21). И эти противоречия возникают сразу тогда, когда главной задачей мышления становится уже не аналитическое расчленение предмета на его составные части и изучение их обособленно друг от друга, но, наоборот, соединение этих частей в единое целое и исследование их взаимодействия между собой.
Здесь справедливости ради все же необходимо подчеркнуть, что анализ и синтез невозможны друг без друга, поскольку аналитическая и синтетическая деятельность мышления — неразрывные противоположности в составе познания, так как они не существуют друг без друга, однако роль этих противоположностей в процессе генезиса науки неодинакова. Так, на начальных ее этапах, когда исследуется чувственно-конкретная ступень развития предмета, преобладают методы количественного анализа, с помощью которых «живое целое» расчленяется на абстрактные моменты и выделяются его простейшие определения. Как только такие отдельные моменты абстрагированы и зафиксированы, так появляется проблема синтеза всех данных определений в единую систему и образования на их основе теории исследуемого предмета.
Такой ход развития науки подтверждается и ее историей, в частности, в политической экономии два пути ее развития — аналитический и синтетический — были выделены К. Марксом. И в философии также можно зафиксировать два подобных этапа ее развития, по крайней мере в Новое время, где докантовская философия опиралась преимущественно на аналитические методы исследования, тогда как Кант в своей системе впервые синтезировал все области философского познания. И сам он видел главную задачу в том, чтобы ответить на вопрос, «как возможны априорные синтетические суждения» (18, т. 3, 117), так как объединение философских наук возможно только на основе таких суждений. А поскольку Кант считал, что «мыслить есть то же, что составлять суждения» (18, т. 4, ч. 1, 123), то суждения и попадают в центр его исследований.
Необходимо сразу же отметить, что Кант не оригинален в исходных посылках рассмотрения мышления, так как остается на тех же позициях, что и предшествовавшая ему метафизическая традиция, поскольку и он рассматривает мышление как субъективно-психическую деятельность, совершающуюся в голове отдельного индивида. Субъектом познающего мышления и у Канта остается отдельно взятый эмпирический индивид — гносеологический Робинзон. И с внешним миром этот субъект был связан посредством чувственного опыта, а его результаты — ощущения, созерцания, восприятия — являлись и для Канта содержанием познания.
Однако Кант вскрывает и новые моменты в процессе познания, прежде всего во взаимоотношении содержания и формы познания.
85
Так, если эмпирики, например, считали, что чувственное содержание является как материалом познания, так и источником его форм (общих понятий), на основе которых происходит обобщение результатов познания, то Кант усомнился в данном положении. Точнее, в этом усомнился уже Юм, который проанализировал понятие причинности и пришел к выводу, что оно не имеет чувственной родословной. Кант продолжил поиски в этом направлении и обнаружил, что не только категория причинности, но и остальные понятия науки имеют своим источником не чувственность, но рассудок человека. Сделать эти выводы Канту удалось прежде всего благодаря его методу, который был по своей сути трансцендентальным, т.е. имеющим «основной целью изучить условия возможности мыслить любые данные эмпирических наблюдений. Чтобы мыслить пространственно-временную вещь, уже надо иметь представление о пространстве вообще и о времени вообще. В данном случае это и есть тот результат, к которому приходит трансцендентальный метод» (22, т. 2, 184). И потому для трансцендентального метода главным является анализ предпосылок знания, т.е. выявления тех предельных и всеобщих оснований в осмыслении предмета, которые с необходимостью обусловливают все его дальнейшее познание. Кант, в частности, так и поступает при анализе чувственности: «...когда я отделяю от представления о теле все, что рассудок мыслит о нем, как то: субстанцию, силу, делимость и т.п., то у меня остается от этого эмпирического содержания еще нечто, а именно протяжение и образ. Все это принадлежит к чистому созерцанию, которое находится в душе a priori также и без действительного предмета чувства и ощущения, как чистая форма чувственности» (18, т. 3, 128).
Следовательно, и Кант считает источником познания созерцание человека, в котором он различает чистое и эмпирическое созерцание, и утверждает, что научное познание опирается только на чистое созерцание. Анализируя это последнее, он и обнаруживает «две чистые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания, а именно пространство и время» (18, т. 3, 129), с помощью которых осуществляется синтез внутренних процессов чувственной деятельности человека. Данный синтез многообразного содержания чувственного созерцания Кант называет фигурным, и его функция заключается в том, чтобы приводить в единство чистые и наглядные представления. Тем самым он совершает поворот к субъективному идеализму, так как рассматривает пространство и время не в качестве форм внешнего мира, но в качестве чистых, т.е. лишенных всякого эмпирического содержания, и априорных, т.е. внеопытных, форм синтеза, которые находятся в душе человека и упорядочивают чувственный материал. Указанные процессы присущи сознанию каждого индивида в силу одинакового устройства их психики, и именно поэтому, считает Кант, мы всегда воспринимаем окружающий мир
86
под формой пространства и времени. Тем самым чувственность у Каната выступает уже не как пассивный процесс созерцания, но как активная деятельность, перерабатывающая материал ощущений и восприятий по законам пространства и времени.
В результате чувственной деятельности мы имеем совокупность явлений, составляющих содержание научного познания, и их-то только мы и можем познать, т.е. наши познавательные способности могут относиться только к явлениям, но не к внешней действительности — «вещи-в-себе». Каково бытие вне нас — мы знать не можем и всегда познаем только ту его часть, которая дана нам под условиями пространства и времени. Из этих положений вытекает принципиально иное понимание содержания познания в кантовской философии, чем в предыдущих течениях. Так, рационализм чувственное содержание рассматривал как субъективный материал, т.е. не имеющий в себе никаких устойчивых связей и отношений. Критическая философия с этим не согласна и, наоборот, полагает, что деятельность чистого созерцания вносит в чувственный материал пространственно-временные закономерности, благодаря которым он получает объективную значимость. С другой стороны, в эмпиризме, например, все содержание познания определяется внешней действительностью, тогда как в кантовской философии оно распадается на два момента – эмпирический, относящийся к воздействию «вещи-в-себе» на чувственность, и априорный, который привносится самой познавательной способностью индивида. При этом у эмпириков все содержание познания сразу относилось ко всей внешней действительности, тогда как у Канта, наоборот, оно было ограничено пределами опыта, т.е. того, что воспринимается под условиями внутренних способностей человека, — пространства и времени.
И наконец, представители эмпиризма полагали, что чувственное содержание прямо и непосредственно дает объективную картину мира, т.е. сразу является знанием. Кант же, хотя и согласен с тем, что формы чистого созерцания придают чувственному содержанию устойчивость и объективность, однако считает, что знанием, а точнее, научным знанием оно еще не является. И не является потому, что благодаря созерцанию мы только отличаем предметы друг от друга в пространстве и времени, но почему они с необходимостью таковы, этого, исходя из результатов чувственного созерцания, узнать нельзя. Иными словами, различать предметы в пространстве и времени могут и животные, но вот почему предметы именно таковы — знает только человек, так как только он может знать всеобщие и необходимые отношения между предметами. Однако знает он их не потому, считает кенигсбергский мыслитель, что предметы включаются в реально-практическую деятельность людей и в ней выявляются закономерности, существующие в отношениях между предметами. Этого Кант в силу своей субъективно-идеалистической
87
позиции предположить не может, так как для него признать, что предметы сами по себе обладают объективными закономерностями — значит вернуться к старой метафизике. И он выдвигает здесь иное решение проблемы, суть которого состоит в том, что всеобщие и необходимые связи между предметами вносит сам человек, точнее, его рассудок, т.е. деятельность мышления.
Здесь Кант переходит к анализу другой половины человеческого познания — мышления и, опираясь на свой трансцендентальный метод, пытается, как и в случае с чувственностью, выявить то предельное основание мышления, которое полагает всякую интеллектуальную деятельность человека и становится тем самым условием мышления вообще, так как обеспечивает единство всех его функций. В докантовской философии такое единство полагалось объектом познания, так как считалось, что мышление, «двигаясь» по внешнему предмету, объединяет в представлении о нем весь материал ощущений и восприятий. Однако Кант доказал, что понятие о целостности не возникает в результате простого прибавления ощущений друг к другу в чувственном опыте, и выдвинул идею об априорном (доопытном) характере «высшего основоположения» мышления. И Кант находит такое «высшее основоположение» в акте «я мыслю», т.е. в том акте, который является последней клеточкой эмпирического мышления и первой клеточкой мышления научного или трансцендентального, по терминологии Канта. Этот акт мышления Кант называет трансцендентальной, или чистой, апперцепцией и считает, что она постоянно сопровождает деятельность мышления и приводит в единство все его функции.
И здесь, обращаясь к анализу мышления, Кант выделяет прежде всего его эмпирический уровень и утверждает, что основные функции мышления на данном уровне заключаются в его аналитической деятельности, которая руководствуется законом тождества и запрета противоречия, и с их помощью разъясняет уже имеющиеся понятия, но ничего нового к содержанию этих понятий не добавляет. Новыми здесь становятся только отношения внутри суждений, так как связь их элементов получает другую форму, благодаря чему в понятии более четко выделяются неясные признаки. Количество же признаков остается неизменным, и меняется всегда только их положение по отношению друг к другу, т.е. происходит новое их комбинирование в процессе рассуждения.
Эмпирическая деятельность мышления является у Канта предметом общей логики, которая исследует только логическую форму познания (т.е. соответствие его правилам и законам общей логики) и полностью отвлекается от анализа отношения познания к реальным объектам. Последний момент будет более понятен, если учесть, что для Канта деятельность мышления заключается в том, чтобы посредством своих понятий перерабатывать доставляемый чувствен-
88
ностью материал. В эмирическом мышлении это происходит путем сравнения ряда свойств в анализируемых предметах, отвлечения от них общего им всем признака, закрепления его в слове, которое и становится понятием. Когда получена определенная совокупность данных понятий и из них извлекается новое, более общее понятие, на основе этих понятий происходит новое обобщение и получается еще более общее понятие и т.д.
В этом движении мышление как раз и руководствуется правилами и законами общей логики, потому и получает оно свои понятия в результате некоторого процесса познания, т.е. понятие здесь существует после обработки совокупности эмпирических данных. Поэтому для общей логики совершенно безразлично, откуда будет дано содержание мышления, так как она обращает внимание только на логическую форму знания. Соответственно и пользуется общая логика только логическим критерием истины, т.е. удовлетворяется лишь соответствием движения познания общим законам мышления. Все это свидетельствует о том, что общая логика интересуется только формой знания, тогда как содержание его она не исследует и не выясняет вопроса о том, откуда оно дано мышлению.
От общей логики Кант отличает логику трансцендентальную, и эта логика считает свои основные формы — категории — уже априорными, т.е. существующими в сознании до всякого опыта, и направляет она их только на осмысление чистого созерцания, т.е. на то содержание, в котором «многообразие дается априори, а не эмпирически». Иначе говоря, эмпирический материал трансцендентальное мышление отвергает и перерабатывает только данные чистого созерцания, т.е. того, которое синтезировано по законам пространства и времени.
Анализ такого мышления Кант ведет тем же трансцендентальным методом, поэтому здесь, как и в случае с чувственностью, когда были отделены чистые созерцания (пространство и время) от эмпирических, он разделил и все понятия мышления на эмпирические и чистые. Далее, Кант предполагает, что как созерцать можно чисто или эмпирически, так и «мыслить предметы можно различно — чисто или эмпирически» (18, т. 3, 157).
Чистая, или трансцендентальная, логика должна была как раз и решить тот главный вопрос познания, на который общая логика не смогла дать положительного ответа, — откуда берется новое знание, т.е. как происходит приращение знания? Очевидно, полагает Кант, это может произойти только в том случае, если познание, с одной стороны, будет опираться на сферу созерцания, на чувственный опыт, так как только он может дать новое содержание, а с другой, чистые формы мышления (категории) будут источником всеобщих и необходимых связей, вносимых мышлением в процесс познания. Поэтому главная цель логических исследований Канта
89
состояла в том, чтобы доказать существование в познании категорий как априорных синтезирующих принципов и показать возможность их применения в опыте.
Синтезирующую деятельность рассудка Кант исследует в «трансцендентальной логике» в ходе анализа категорий мышления. Прежде всего следует отметить, что здесь ему требовалось обосновать диалектический характер синтеза, так как с помощью категорий приводится в единство многообразие чистых чувственных представлений. И Кант достигает этого благодаря открытию диалектической связи между тремя категориями в каждой основной группе категорий. Действительно, если обратиться к таблице категорий в «Критике чистого разума», то можно увидеть, что каждая «третья категория возникает всегда из соединения второй и первой категории того же класса» (20, т. 3, 178), т.е. принцип триадичности лежит в основе движения кантовских категорий. Так, например, категория количества разворачивается через вспомогательные категории — единство, множественность и целокупность, где последняя выступает как диалектический синтез противоположностей единства и множественности.
Синтез, осуществляемый с помощью категорий, Кант называет интеллектуальным, и его задача состоит в том, чтобы приводить в единство многообразное содержание созерцания вообще. Однако такое единство возможно лишь в том случае, если это содержание предварительно подверглось воздействию фигурного синтеза, т.е. того синтеза, который приводит в единство многообразие чувственных восприятий. Поэтому одна из основных задач, которая стояла перед Кантом в «Критике чистого разума», заключалась в том, чтобы показать взаимодействие фигурного и интеллектуального синтеза, так как только их соединение может дать новое знание. Иными словами, Канту здесь необходимо было обосновать еще один синтез, и притом такой синтез, который бы объединял синтезирующую деятельность созерцания и мышления.
Итак, обнаружив качественную неоднородность законов чувственности и рассудка, Кант тем самым вскрыл проблему их взаимоотношения между собой, поскольку научное знание, по его мнению, возможно лишь в том случае, если материал чувственности синтезирован с категориями рассудка. Данным положением Кант опроверг основной тезис созерцательного материализма – «чувствовать — значит знать» — и выдвинул деятельностную концепцию знания, так как утверждал, что знать — это уметь в интеллектуальной деятельности связать в единство категориальные формы и данные чувственного восприятия. И чтобы доказать это положение, Канту как раз и предстояло показать, как происходит объединение фигурного интеллектуального синтеза, или, иначе говоря, ему необходимо было решить проблему тождества мышления и бытия, т.е. выделить ту
90
сферу, внутри которой происходит совпадение законов чувственности и рассудка. Но поскольку эта сфера не должна принадлежать ни чувственности, ни рассудку, то Канту здесь следовало найти такую человеческую способность, которая как раз и объединяла бы фигурный и интеллектуальный синтез.
И Кант, по словам Гегеля, «начинает разыскивать в мешке души» (7, т. 11, 431)и находит такую способность — это продуктивная способность воображения, в задачу которой как раз и входит объединение фигурного и интеллектуального синтеза. Однако, чтобы такой синтез вообще произошел, ему необходимо было предварительно выделить общий элемент, который бы связывал чувственность и рассудок, в противном случае такое объединение вообще невозможно. И Кант отыскивает такой элемент — это время, которое входит как в чувственную, так и в рассудочную деятельность человека. Действительно, ведь синтез многообразного в созерцании — фигурный синтез – есть деятельность, осуществляемая по законам времени, так как время есть то, что связывает в единство все восприятия субъекта, благодаря чему они и выступают как принадлежащие одному и тому же сознанию.
Другой синтез, интеллектуальный, осуществляемый по категориальным формам, также имеет своим основанием время. Так, например, если взять категорию количества, то у Канта ей соответствует такое действие рассудка, которым он поочередно — по времени один за другим — увязывает в единство все количественные моменты чувственно воспринимаемого ряда событий. Если же чувственный материал воспринимается весь сразу, т.е. одновременно, то это соответствует категории качества. А так как все восприятия длятся неравномерно, то между ними возникают определенные взаимосвязи, которые мыслятся с помощью категории отношения. И наконец, если взять всю совокупность чувственных образов и рассмотреть время их пребывания в постоянно функционирующем сознании, то они могут появляться в нем или в любой момент, или в определенный, или могут присутствовать в нем постоянно. Такие отношения осмысливаются, как считает Кант, с помощью категории модальности.
Выделение времени в качестве общего момента как фигурного, так и интеллектуального синтеза позволяет Канту объединить их между собой в деятельности продуктивной способности воображения. Поэтому когда чувственность предоставляет трансцендентальному сознанию пространственно-временной «полуфабрикат» — явление, а рассудок дает ему чистые априорные понятия — категории, то здесь вступает в работу находящееся в «глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть» (18, т. 3, 223). В чем же заключается это искусство? В том, что продуктивная способность воображе-
91
ния производит из явлений и категорий их совместный продукт, который является, с одной стороны, чувственным, а с другой — интеллектуальным. Он изготовлен из времени, так как время есть единственное общее свойство и явлений, и категорий, поэтому Кант его и называет трансцендентальной схемой времени. Но почему схемой времени? Это объясняется тем, что деятельность воображения разворачивает временные моменты категорий в схему, т.е. делает как бы их монограмму, которая соответствует чувственному материалу, представленному в явлении.
Однако трансцендентальная схема времени не дает еще знания о реальном предмете, но является только понятием о «предмете вообще», так как она «представляет собой лишь чистый, выражающий синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще» (18, т. 3, 224). Иначе говоря, «понятия вообще», в которых у Канта выражается схематизм чистых рассудочных понятий, фиксируют не реальные предметы, но деятельность мышления по производству «предметов вообще». Поэтому в «понятиях вообще» предмет отражается только в общем виде, т.е. в тех постоянных и повторяющихся моментах, которые всегда присущи рассудочной деятельности при осмыслении ряда однородных предметов. Так, например, «понятие вообще» о собаке «означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде» (18, т. 3 223). Все это свидетельствует о том, что любой предмет мы не пассивно отражаем, как представляется эмпирикам, но прежде всего активно строим его прообраз – «понятие вообще» — в трансцендентальном сознании, и только построив идеально предмет в общем виде — «предмет вообще», мы можем познать и, естественно, построить данный предмет реально.
Но вот здесь-то Канту и предстояло объяснить следующий вопрос – как получается, что, создав в трансцендентальном мышлении априорное понятие о «предмете вообще», субъект тем не менее может познать и реальный предмет. Действительно, ведь «предмет вообще» создан трансцендентальным мышлением, т.е. есть нечто чисто идеальное, тогда как эмпирический предмет существует реально, т.е. вне этого мышления и его понятий. В более общей форме эту проблему можно сформулировать и так — как возможно, что законы трансцендентального мышления оказываются одновременно и законами реальной природы?
Что касается соотношения реальных предметов и «предметов вообще», то здесь не следует забывать, что для кантовской философии всякий предмет существует только как предмет сознания, а все то, что находится за его пределами, Кант относит к «вещи-в-себе». Поэтому любой предмет для Канта — явление, т.е. продукт нашего сознания, и весь вопрос в том, что это за сознание и на основе каких понятий оно функционирует. Так, «предмет вообще» — продукт
92
трансцендентального сознания, основой которого являются «понятия вообще», тогда как чувственно воспринимаемый предмет — результат деятельности эмпирического сознания, базирующегося на эмпирических понятиях.
Следовательно, первоначальный вопрос здесь можно сформулировать следующим образом: как происходит синтез трансцендентальных и эмпирических понятий? Чтобы ответить на него, Кант вынужден опять искать новую человеческую способность, такую, которая такой синтез бы производила. И Кант, как фокусник, снова начинает «разыскивать в мешке души» и находит такую способность — это способность суждения, которая как раз и синтезирует чистые понятия с эмпирическими. Ее Кант также считает особым даром, «который требует упражнения, но которому "научиться нельзя», а поскольку «отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого недостатка нет лекарства» (18, т. 3, 218), то человек, не обладающий этим даром, вынужден мириться с таким «непоправимым недостатком».
Нетрудно заметить, что Кант, исследуя способность суждения и другие человеческие способности, пытается обосновать многомерный характер научного познания, и этот момент является решающим для понимания всей его философской концепции. Так, выделяя трансцендентальный и эмпирический уровень познания и показывая их взаимосвязь между собой, Кант существенно углубляет понимание традиционных философских проблем, в том числе и проблему формы и содержания. Действительно, если в докантовской философии форма и содержание познания всегда связывались с какой-то одной человеческой способностью — чувственностью или рассудком, то у Канта они резко обособлены друг от друга, и содержание познания всегда происходит из чувственности человека, а источником его форм является трансцендентальный рассудок. И в ходе анализа каждой из сторон познавательного отношения Кант также выделяет двойственность их бытия, когда, например, анализируя чувственный уровень познания, он фиксирует как эмпирическое, так и трансцендентальное его содержание. И если для эмпирического мышления безразлично, какое оно содержание перерабатывает, то научное мышление, наоборот, опирается только на трансцендентальное содержание, которое и является его материей, поскольку оно синтезировано по законам пространства и времени. С другой стороны, рассудочная деятельность также имеет двойственный характер, так как наряду с эмпирическими формами мышления, которые составляют структуру обыденного сознания, Кант выделяет и чистые формы (категории), которые являются основой научного мышления.
Однако Кант рассматривает материю не только в качестве субстрата для мышления, а форму как способ деятельности рассудка по ее упорядочению, но одновременно обосновывает и их категориаль-
93
ный статус. Прежде всего он выясняет рефлексивный характер понятий материи и формы, т.е. рассматривает их как соотносительные категории, а последние, как отмечал К. Маркс, не существуют изолированно друг от друга (1, т. 23, 67). Иначе говоря, материя и форма, как и другие рефлексивные (соотносительные) понятия, представляют собой единство противоположностей, где каждая из сторон этого единства не имеет смысла без другой, так как получает свое значение только через соотношение с ней. Рефлексивный характер понятий материи и формы является для Канта важнейшим условием их рассмотрения как категорий мышления, поскольку «первая из них означает определяемое вообще, а вторая — его определение», и в таком смысле они «лежат в основе всякой другой рефлексии, до такой степени они неразрывно связаны со всяким применением рассудка» (18, т. 3, 318). При этом действия рассудка, осуществляемые в соответствии с требованиями категории формы, представляют собой деятельность отрицания, благодаря чему выявляются различие и определенность в познаваемых предметах. Поэтому в кантовской философии «безграничная реальность вещей вообще рассматривалась как материя всякой возможности, а ее ограничение (отрицание) — как форма, которой одна вещь отличается согласно трансцендентальным понятиям» (18, т. 3, 318).
Подводя итоги кантовскому анализу, необходимо отметить, что основатель немецкого классического идеализма вполне сознательно поставил проблему взаимоотношения формы и материи мышления, и не только поставил, но и попытался ее разрешить с диалектических позиций. Именно поворот к диалектике позволил Канту переосмыслить традиционное толкование как материи, так и формы, что нашло свое выражение прежде всего в усложнении данных понятий. Так, материя для Канта — уже не просто аморфный субстрат для мышления, так как для трансцендентального мышления требуется уже материя со строго заданными свойствами, т.е. та, которая синтезирована чистыми формами созерцания. С другой стороны, и форма у Канта — уже не всегда безразличное к содержанию суждения понятие, но чистые трансцендентальные понятия (категории) являются уже содержательными формами, так как они могут объединяться не с любым, но только с определенным — чистым содержанием. При этом у Канта категории выступают не только формами упорядочения чувственного материала, но одновременно и способом деятельности субъекта по освоению данного содержания.
Все успехи Канта в разработке традиционных проблем формы и содержания связаны с реализацией диалектики, с его попытками понять их взаимоотношения как «тождество противоположностей». Все же его недостатки связаны с идеализмом, точнее, с субъективным идеализмом, который не идет дальше анализа отдельного «Я» и его способностей. Но как только диалектика замыкается в пределах от-
94
дельного субъекта, она утрачивает объективность и становится искусством отыскания противоречий в словесно-знаковой материи мышления. Такая отрицательно-разрушительная функция диалектики была обнаружена уже софистами, развита Сократом в его иронии и воспринята Кантом в учении об антиномиях чистого разума. Именно субъективизм приводит Канта к тому, что его диалектика обращается не на внешний мир — «вещь-в-себе», но на само «Я» и разрушает его же собственные воззрения, так как сталкивает их непосредственно друг с другом, что и является источником скептицизма в кантовской философии. Это неумение опосредовать противоположности вообще и противоположности материи и формы в частности как раз и становится главной причиной того, что в философии Канта мышление не осуществляет перехода от материи к содержанию, так как не происходит объединения законов материи и формы.
С разделением действительности на мир «вещей-в-себе» и явлений были не согласны уже ближайшие ученики Канта, и в своих теоретических изысканиях они постарались устранить данную непоследовательность. Первым за это дело взялся Фихте, который отбросил «вещь-в-себе», так как в понятии о ней он обнаружил неразрешимое противоречие. Действительно, ведь в понятии о «вещи, как она существует до и вне всякого возможного опыта», заключена не замеченная Кантом бессмыслица: «Сказать, что Я имею в сознании вещь вне сознания, все равно, что сказать: в кармане находятся деньги вне кармана» (16, 80-81). А поскольку Фихте считает, что в философию входит только то, что может быть без противоречия выражено в понятии, то понятие «вещь-в-себе» лишилось такой возможности.
Однако, отбросив «вещь-в-себе», Фихте столкнулся с другой проблемой — проблемой материи мышления, т.е. ему необходимо было объяснить следующий вопрос: откуда мышление получает свое содержание? Кант решал эту проблему, опираясь на «вещь-в-себе», так как предполагал, что она аффицирует чувственность индивида и обеспечивает тем самым содержание познания. Фихте же вынужден был искать новый источник содержания мышления, и поскольку он, кроме отдельного «Я» и его интеллектуальной деятельности, ничего, больше не признавал, то и искать его он был вынужден только в пределах этого обособленного «Я».
И здесь Фихте, как и Кант, начинает «разыскивать в мешке души», чтобы отыскать такую человеческую способность, которая бы такое содержание порождала. И он находит ее — это интеллектуальная интуиция, выступающая для человека прежде всего как «созерцание самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я... Оно есть непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю; оно есть то, чем я нечто
95
познаю, ибо это нечто произвожу» (33, т. 1, 452). Следовательно, Фихте вводит в свой анализ интеллектуальное созерцание, различные стороны которого всесторонне разрабатывались в системах Декарта, Спинозы, Лейбница, но которое было отвергнуто Кантом, так как он считал, что созерцание может быть только чувственным и его никогда нельзя соединить с интеллектом.
Последний вывод Канта опять-таки был обусловлен наличием в его философии «вещи-в-себе», так как созерцание может быть интеллектуальным только в том случае, если оно не только отражает реальный мир, но одновременно и творит его. Поскольку же для Канта мир уже существует, хотя и представляет собою «вещь-в-себе», его непосредственное постижение с помощью созерцания невозможно, так как этим сознанием он не произведен. Фихте также был согласен с основным принципом трансцендентальной философии – мы познаем только то, что сами же производим, однако, отбросив «вещь-в-себе», он вынужден был утверждать, что реальный мир произведен нами же самими, и произведен он в деятельности интеллектуальной интуиции. Поэтому, если Кант утверждал, что чувственность и рассудок существуют как «два основных ствола человеческого познания, вырастающие, может быть, из одного общего, но неизвестного нам корня» (18, 3, 123-124), то Фихте, наоборот, взялся проанализировать именно этот неизвестный нам корень познания, определив в качестве последнего интеллектуальное созерцание.
Отвергая кантовское положение о «двух стволах» человеческого познания, Фихте тем самым опровергал дуализм формы и содержания, присущий критической философии, поскольку форму Кант относил к области рассудка, а содержание — к чувственности. При этом субъект познания мог активно воздействовать и изменять только форму познания, тогда как содержание было полностью от него независимым. Фихте же считал, что в процессе деятельности интеллектуальной интуиции производится не только форма познания, но и его содержание, но вот как это происходит, ему и необходимо было показать.
Прежде всего Фихте выделяет в качестве предельного основоположения своей философии интеллектуальную интуицию, которой в кантовской философии соответствовала трансцендентальная апперцепция, т.е. «самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании» (18, т. 3, 191-192). Однако если у Канта трансцендентальная апперцепция только сопровождает все представления «Я», сообщая тем самым им всем единство, то Фихте считает, что она не только сопровождает данные представления, но одновременно порождает мышление этого «Я» в данном процессе. А это уже существенный поворот в развитии трансцендентальной философии, поскольку автор «Критики
96
чистого разума» всегда предполагал мышление уже данным, готовым, т.е. оно не порождалось, но только проявлялось в интеллектуальной деятельности субъекта. Фихте же считает, что человек готовым его не получает, но формирует сам в генезисе своего развития, в ходе становления своего «Я». Поэтому главную свою задачу он видит в том, чтобы вскрыть этот генезис, т.е. заняться «генетическим выведением того, что встречается в нашем сознании» (33, т. 1, 6).
И здесь Фихте сразу столкнулся с проблемой начала, поскольку исследование любого генезиса предполагает в первую очередь выделение исходного принципа движения. И он находит такой принцип в той деятельности сознания, которая выражается в представлении «Я мыслю», т.е. воспроизводит основное положение кантовской трансцендентальной апперцепции, но если Кант не занимался анализом структуры данного акта мышления, то Фихте начинает именно с этого.
Прежде всего он выделяет в акте «Я мыслю» тот момент интеллектуальной деятельности субъекта, посредством которого индивид продуцирует всякую реальность как свою собственную. И когда такой реальностью является само «Я», т.е. когда субъект мыслит самого себя, то это мышление о самом себе и составляет у Фихте первый акт разума, или, как он сам пишет, «Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие» (33, т. 1, 75). Здесь мы имеем дело с чистой деятельностью субъекта, которая сопровождает все его действия, и потому «ничего нельзя помыслить без того, чтобы не помыслить своего собственного Я» (33, т. 1, 74). Этот момент тождества «Я» с результатами своей собственной деятельности выражается у Фихте «Я есмь Я», которая представляет собою не что иное, как формулу самосознания.
От полагающей деятельности «Я» Фихте отличает противоположную ей деятельность, т.е. деятельность, которая определяет всякую реальность. Здесь в акте «Я мыслю» он уже выделяет тот момент в функционировании мышления, который связан с деятельностью отрицания, выявлением противоположности в процессе определения. Иными словами, поскольку «Я» всегда сталкивается с наличием «не-Я», т.е. чего-то такого, что данному «Я» не принадлежит, то деятельность отрицания как раз и направлена на обнаружение этого «не-Я» и выяснение его предела. Поэтому если первоначальная деятельность «Я» представляет собой процесс самосознания, где «Я» полагает всякую реальность как ему принадлежащую, т.е. «Я есмь Я», то определяющая деятельность «Я» есть уже процесс сознания, так как здесь субъект всегда противополагает себе свою противоположность, свое инобытие, что у Фихте выражается в форме «не-Я не есть Я».
Выделив противоположность полагающего «Я» — самосознания и определяющего «Я» — сознания, Фихте должен был теперь показать
97
их взаимосвязь, т.е. ему необходимо было ответить на вопрос, как можно соединить в мысли А и не-А, бытие и небытие, реальность и отрицание так, чтобы они при этом друг друга не разрушали и не уничтожали? (33, т. 1, 84). Чтобы положительно решить данный вопрос, Фихте следовало найти такую человеческую способность, которая являлась бы опосредствующим звеном между «Я» и «не-Я», самосознанием и сознанием, обеспечивая тем самым их единство. И Фихте находит такое звено — это деятельность абсолютного «Я», т.е. того «Я», которое лежит в основе акта «Я мыслю» и является условием существования сознания вообще. Поэтому в философии Фихте «Я» обладает двойственным бытием, так как оно выступает и как конечное, эмпирическое «Я», то, которое противопоставляется «не-Я», и с ним взаимодействует, и абсолютное «Я», которое лежит в основе всей деятельности мышления. Это последнее как раз и является тем опосредствующим звеном, на которое «Я» и «не-Я» воздействуют «и тем самым опосредствованно воздействуют друг на друга (объединяются)» (6, 52).
Итак, единство «Я» и «не-Я» выступает у Фихте как динамическое тождество противоположностей, которое постоянно воздействует на абсолютное «Я», обеспечивая тем самым непрерывную деятельность мышления. При этом воздействие «Я» и «не-Я» на абсолютное «Я» не является одновременным, так как человек может сосредоточиться или на самом себе (сделать объектом сознания само «Я»), или на предмете вне себя (созерцать внешний объект), но совместить сразу оба таких действия мышления он не может. Поэтому, когда «Я» полагает себя определенным через «не-Я», мы имеем теоретическое – страдательное — отношение субъекта к объекту, и наоборот, когда Я определяет «не-Я», мы получаем практическое — деятельное — отношение субъекта. Различные соотношения «Я» и «не-Я» выражаются у Фихте в категориях наукоучения, и здесь необходимо сразу отметить, что он в отличие от Канта не постулирует их, но выводит в ходе генетического развития сознания. Так, уже первое основоположение философии Фихте — «Я есмь Я» – дает категорию реальности, второе — «не Я не есть Я» — категорию отрицания, «соединение их в первом синтезе дает категорию ограничения (отношения); конкретизация категории отношения во втором синтезе порождает категорию взаимоопределения (взаимодействия); виды взаимоопределения — причинность (полученная в третьем синтезе) и субстанциональность (четвертый синтез)» (6, 59).
И вот здесь Фихте встретился с первой серьезной трудностью в процессе дедукции категорий, так как, если до сих пор категории выводились им из процесса взаимоограничения «Я» и «не-Я», то теперь, наоборот, требовалось показать, как «Я» само себя обосновывает, поскольку категория субстанциональности исключает всякое его отношение к иному и учитывает только отношение к самому
98
себе, или, как отмечает Фихте, «Я полагает себя, как определенное, т.е. определяет самого себя» (33, т. 1, 114). И поскольку категория субстанции требует монизма, т.е. последовательного опосредствования противоположностей в обосновании единства теоретической и практической деятельности сознания, то Фихте опять следовало найти такое опосредствующее звено, которое бы объединяло страдательную и деятельную функции сознания. И он находит такое звено — это независимая деятельность абсолютного «Я», играющая важнейшую роль в философии Фихте, так как она здесь выполняет те же функции, что и «вещь-в-себе» в философии Канта.
Напомним, что Кант для объяснения механизма познания вводил в свою философию независимое от субъекта бытие — «вещь-в-себе», которая воздействовала на чувственность индивида и тем самым обеспечивала содержание познания. Поэтому у Канта никогда не объединялись страдательная и деятельная функции сознания, чувственность и рассудок, содержание и форма познания. Фихте же, преодолевая дуализм Канта, отказывается от «вещи-в-себе» и пытается свести воедино обе половинки человеческого «Я», для чего и вводит в свой анализ независимую деятельность субъекта. Рассмотрим этот момент подробнее.
Поскольку Фихте в разработке всех проблем отталкивается от философии Канта, то, очевидно, и при рассмотрении независимой деятельности он обращается к своему учителю. Действительно, у Канта есть один вид независимой деятельности, который, по его собственному уверению, «есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть» (18, т. 3, 223),– это деятельность продуктивной способности воображения. Фихте же, наоборот, пытается выявить ее сущность и определить ее действительное место в общем механизме человеческого познания. Анализируя деятельность продуктивной способности воображения, Фихте приходит к выводу о том, что она является источником той реальности, которая первоначально выступает для субъекта как «не-Я», как вещь, как объект познания. Поэтому если раньше Фихте фиксировал «не-Я» как нечто чуждое «Я», то теперь он утверждает, что и «не-Я» есть результат деятельности «Я», но деятельности, независимой от этого «Я».
Здесь нетрудно заметить в рассуждениях Фихте то же противоречие, которое он подметил у Канта в обосновании «вещи-в-себе». Действительно, как в понятии «вещи-в-себе» содержится незамеченная Кантом тавтология — «Я имею в сознании вещь вне сознания», так и в определении независимой деятельности у Фихте утверждается, что это деятельность субъекта, но протекающая вне этого субъекта. Кант, как известно, оставил данное противоречие без разрешения, что и послужило поводом для многочисленных нападок на его фило-
99
софию, в том числе и со стороны Фихте. Поэтому автор «Наукоуче-ния» уже вполне сознательно относится к имеющейся здесь проблеме и для ее разрешения вводит в свой анализ понятие бессознательного (точнее, бессознательно совершаемой деятельности «Я»), поскольку Фихте ничего не признает, кроме «Я» и совершаемой им деятельности.
С вводом в анализ бессознательной деятельности Фихте спускается на самый нижний этаж человеческой психики и выясняет, что в основе первоначальной деятельности сознания лежит продуктивная способность воображения и что совершается эта деятельность бессознательно, т.е. не вообще бессознательно, но без рефлексии, без четкого уяснения тех правил, законов и принципов, по которым она действует. Это и есть деятельность абсолютного «Я», совершаемая свободно, независимо от конечного «Я», и выражается она в тех продуктах реальности, которые для эмпирического «Я» выступают как внешние предметы, как «не-Я». Тем самым Фихте утверждает, что в основе и теоретического, и практического «Я» лежит бессознательная деятельность мышления, которую он хотя и отождествляет с деятельностью продуктивной способности воображения, но в действительности далеко отходит от того ее толкования, которое было предложено Кантом.
Действительно, у Канта продуктивная способность воображения выполняла в его философии синтетическую функцию, так как объединяла материал чистого созерцания с категориями рассудка. Результат этой деятельности — создание трансцендентальной схемы времени, которая представляла собой монограмму чистой способности воображения (18, т. 3, 223)и являлась наглядным образцом построения «предмета вообще». У Фихте воображение хотя и сохраняет свободный и самодеятельный характер, однако воображением в полном смысле этого слова уже перестает быть, так как никакого образа то построению «предмета вообще» оно не генерирует. Главная задача, которую у Фихте выполняет «продуктивная сила воображения», заключается в том, чтобы объединять противоположность теоретического и практического «Я», представить их как положенные деятельностью абсолютного «Я».
Фихте здесь пытается решить ту задачу, которую Кант считал никогда не выполнимой — познать механизм продуктивной способности воображения и выразить его в категориях «Наукоучения». И нужно отметить, что на этом пути он вскрывает действительно новые моменты в обосновании теоретических способностей человека, и прежде всего в исследовании процессов теоретического мышления. Так, полагание продуктивной способностью воображения единства всех действий «Я» как тождества противоположностей позволяет Фихте более глубоко познать диалектическую природу мышления, так как здесь он выясняет, что «понятие мышления противоположно
100
самому себе; оно обозначает некоторую деятельность, если относится к мыслимому предмету; оно обозначает некоторое страдание, если относится к бытию вообще, ибо бытие должно быть ограничено для того, чтобы стало возможно мышление» (33, т. 1, 118).
Здесь средоточие исследуемой нами проблемы, поскольку в ходе обоснования главного противоречия познания Фихте вскрывает диалектику формы и содержания в развитии научного мышления. Так, когда он утверждает, что мышление деятельно, если «относится к мыслимому предмету», то в данном случае имеется в виду формальная деятельность рассудочного мышления, т.е. та деятельность, которая опирается главным образом на форму познания. Такой процесс мышления характерен для освоения той сферы бытия, которая у Фихте выступает как «не-Я», т.е. сферы, уже освоенной познанием, уже обнаружившей свою определенность или форму. В соответствии с этой формой как раз и движется познание, поэтому здесь лучше говорить не о «мыслимом предмете», а о предмете, уже осмысленном, уже освоенном мышлением.
Иное дело, когда мышление относится к «бытию-вообще», т.е. тому бытию, которое еще не освоено мышлением и представляет собою результат деятельности продуктивной способности воображения. В данном случае «бытие-вообще» и есть у Фихте материя мышления, однако ее взаимоотношение с категориями рассудка принципиально иное, чем у Канта. Родоначальник немецкого классического идеализма хотя и утверждал, что категории соединяются не с любой материей, но только с той, которая синтезирована в деятельности чистого созерцания, однако активность здесь относил только к рассудку, так как, по мнению Канта, только он был способен оформить пассивную, неупорядоченную и неопределенную материю. При этом у Канта источником материи мышления была находящаяся вне индивида «вещь-в-себе», а источником категорий — трансцендентальный рассудок субъекта, т.е. и здесь, как и в любом другом звене критической философии, сохраняется непреодолимый дуализм. Фихте, как известно, утверждал монизм, что выразилось уже в том, что он убрал из своей философии непонятную ему «вещь-в-себе» и считал, что источником как категорий, так и материи мышления является интеллектуальное созерцание, выступающее в теоретической философии в форме продуктивной способности воображения.
Но самое главное в рассуждениях Фихте — это утверждение, что мышление «обозначает некоторое страдание, если относится к бытию вообще», т.е. активность в данном случае принадлежит продуктивной способности воображения. Здесь необходимо напомнить, что страдание в понимании автора «Наукоучения» — не абсолютное отрицание активности и деятельности мышления, но отрицание некоторого ее количества, поскольку диалектика Фихте носит количественный
101
характер. Поэтому, когда мышление «захватывает» некоторую сферу «бытия вообще» и пытается ее определить, т.е. выявить форму, оно страдательно, т.е. ориентируется в своей деятельности на те закономерности, которые положены «бытием-вообще», или материей мышления.
Фихте здесь полностью переворачивает исходные кантовские установки о взаимоотношении материи и формы, так как утверждает их теснейшую взаимосвязь. У Канта дело обстояло как раз наоборот, поскольку категории в его системе с материей никогда не согласовывались и соотносились всегда только с самими собой по тем правилам и законам, которые вытекали из их собственного обращения внутри научного познания. Фихте же, хотя и согласен с предложенными Кантом категориями, однако обоснование их ведет, опираясь и на материю мышления.
Действительно, если обратиться к категориям материи и формы, то увидим, что они являются уже в исходном пункте системы Фихте, в акте полагания «не-Я» деятельностью «Я». Последнее «Я» — это и есть абсолютное «Я», а его деятельность — деятельность продуктивной способности воображения, продуцирующей всю ту предметность, которая для конечного «Я» выступает как «не-Я», как внешний предмет, как та реальность, которая осмысливается им с помощью категории материи. Отношение эмпирического «Я» к «не-Я» является первоначально теоретически-страдательным, так как здесь оно сталкивается с предметным миром как с внешним для себя объектом, как с чуждой для себя реальностью, которая как раз и ограничивает его действия. Фихте так и пишет: «Не-Я определяет (деятельно) «Я» (которое постольку находится в страдательном состоянии)» (33, т. 1, 104). Но поскольку у Фихте «не-Я» — также результат деятельности «Я», то эта деятельность выступает как деятельность отрицания, т.е. полагания иного или различия в процессе мышления. А так как деятельность мышления, связанная с полаганием различия, резюмируется в категории формы, то обоснование деятельности «не-Я» в процессе мышления -- это есть у Фихте дедукция категории формы.
Все это свидетельствует о том, что у Фихте два исходных действия мышления противонаправлены друг другу — «Я» полагает «не-Я» и «не-Я» полагает «Я», кроме того, они имеют в своей основе движение категорий формы и материи. В этой неразрывной взаимосвязи материи и формы проявляется (отмеченный уже Кантом) рефлексивный характер данных категорий, а также подтверждается мысль автора «Критики чистого разума», что «эти два понятия лежат в основе всякой другой рефлексии, до такой степени они неразрывно связаны со всяким применением рассудка» (18, т. 3, 318). Действительно, всякая деятельность мышления начинается прежде всего с выделе-
102
ния той реальности (материи), которая затем подлежит определению — выявлению формы.
Вместе с тем категории материи и формы получают в системе Фихте и свое дальнейшее развитие, что связано прежде всего с переосмыслением статуса материи в его философии. У Канта, как известно, материя представляла собой ту неопределенную совокупность ощущений и восприятий, которая возникала у субъекта при воздействии «вещи-в-себе» на его чувственность и которая затем оформлялась с помощью чистых трансцендентальных схем мышления — категорий. Иными словами, материя для Канта никакими собственными закономерностями не обладала и получала их только при соединении с формой — категориями рассудка. У Фихте дело обстоит уже иначе, поскольку для него материя — то, что выступает как «не-Я», порождается его же продуктивной способностью воображения и содержит в себе все необходимые формы своего движения. Поэтому если у Канта материя и форма принадлежат к разным стволам человеческого познания, то у Фихте остается только один такой ствол — интеллектуальная интуиция, которая выступает в форме продуктивной способности воображения и порождает определенность как материи, так и формы. И если у Канта активность была только на стороне формы, то у Фихте не только форма, но и материя обладает деятельным характером, т.е. имеет собственные закономерности, которые также должны быть выявлены, объяснены и учтены в ходе познания.
Признание за материей ее собственных закономерностей означает, что она становится содержанием, поскольку теперь она выступает не пассивным и аморфным субстратом, но конкретной определенностью, т.е. содержит соответствующую себе форму. С другой стороны, и форма для Фихте есть не только чистая схема деятельности субъекта, безразличная к противостоящей ей материи, как это было у Канта, но она становится содержательной формой, т.е. учитывающей в своем движении и деятельность материи (33, т. 1, 168‑169). Такое изменение взаимоотношения материи и формы в системе Фихте становится возможным именно благодаря переосмыслению роли материи в процессе мышления, поскольку теперь она выступает не просто как «многообразие чувственных впечатлений», служащее материалом для воплощения формы, но как определенная материя, т.е. содержание.
Здесь нетрудно заметить у Фихте прогресс в исследовании диалектики формы и содержания, однако не следует забывать о его субъективно-идеалистической позиции, т.е. о том, что вся система его философских взглядов была развернута в пределах субъективистского истолкования мышления. Именно этим объясняются многие недостатки концепции Фихте — количественный характер его диа-
103
лектики, отсутствие природных закономерностей в ходе анализа человеческой деятельности, труднообъяснимая связь между абсолютным «Я» и «Я» конечным и др. Отсюда же и основные минусы диалектики формы и содержания, развернутой в «Наукоучении», — абстрактная связь между данными категориями, ограничение исследуемых форм пределами субъекта, их независимость от объективного мира и т.д. Поэтому уже ближайшие последователи Фихте — прежде всего Шеллинг и Гегель — направили свои усилия на то, чтобы устранить указанные недостатки, для чего и обратились к анализу процессов «действительного мышления», т.е. того мышления, которое реализуется не только в сфере социального познания, но и в естествознании, в комплексе наук о природе.
