Глава III. Единство содержания и формы
§ 1. О формальной и содержательной форме
Главный вывод, полученный Фихте в его «Наукоучении», состоял в том, что законы практического разума являются основополагающими в системе философского познания. Этот поворот в развитии философии впервые намечается уже у Канта, который также признавал примат практического разума над теоретическим. Однако последовательно связать их между собой он не смог, поэтому в его учении так и остался неразрешенным дуализм чувственно постигаемого и умопостигаемого мира. Преодолевая ограниченность кантовской философии и утверждая монизм, Фихте уже обосновывал единые законы и для сферы природы — то, что творится духом бессознательно, и для сферы свободы — то, что выступает как результат рефлектирующей деятельности духа. Тем самым он расчистил путь для Шеллинга и Гегеля — представителей философии объективного идеализма, т.е. такой формы идеализма, которая «не только мирится с тезисом о реальном существовании внешнего мира, но и строит теорию его познания» (16, 96).
Обращение Шеллинга и Гегеля к анализу явлений, протекающих вне субъекта, было обусловлено прежде всего потребностями реальной жизни, поскольку в работах Канта — Фихте была обоснована, по словам Шеллинга, «мощная и внутренне чрезвычайно жизненная, но далекая от всякой действительности философия» (17, 172). Именно обособленность трансцендентальной философии от проблем реальной действительности, и прежде всего от трудностей анализа взаимоотношения природы и человеческой истории, как раз и обусловила критическое отношение Шеллинга и Гегеля, которые сотрудничали в начале своего философского пути, к системам Канта и Фихте и направила их усилия на преодоление этих недостатков в философии субъективного идеализма.
Первым такую критическую работу начал Шеллинг, который уже в своих ранних натурфилософских работах, а также в «Системе трансцендентального идеализма» попытался развить дальше основные положения кантовско-фихтеанской философии. Прежде всего это коснулось положения «Я мыслю», т.е. основного положения кантовской трансцендентальной апперцепции, благодаря которой оказывается возможным тождество мышления и бытия, субъекта и объекта, понятия и реальности. Уже Фихте значительно углубил
105
данное положение, выделив в нем различные уровни абсолютного «Я», но поскольку все они остались принадлежностью отдельного индивида, то их взаимосвязь между собой так и осталась непонятной его современникам. Шеллинг осознал эту трудность и потому вывел деятельность абсолютного «Я» за пределы отдельного изолированного субъекта и распространил ее не только на внутренний мир человека, но и на внешнюю природу вне его. Здесь он становится на позицию Спинозы, что было сразу отмечено Фихте, т.е. пытается объединить природу и дух, но если у Спинозы в ходе этого объяснения природа так и осталась «субстанцией — объектом», то Шеллинг, наоборот, хочет представить ее «субстанцией — субъектом». Иначе говоря, Шеллинг здесь остался верным основному принципу немецкой классической философии, и потому единство природы и духа он ищет в деятельности, и прежде всего в деятельности абсолютного «Я», или Абсолюта, как он его именует.
Однако в таком случае деятельность Абсолюта уже выходит далеко за те пределы, которые были очерчены в «Наукоучении» Фихте, что в первую очередь было обусловлено принципиально иным истолкованием учения о природе (естествознании) в философии Шеллинга. Действительно, у Фихте знания о природе органически не включались в его философию, и поэтому природа рассматривалась как «не-Я», как препятствие, как помеха на пути абсолютного «Я». Шеллинг к данному вопросу подходит уже иначе, так как считает, что деятельность Абсолюта распространяется не только на человеческий дух — интеллигенцию, но и на природу, поскольку она также произведена Абсолютом, и задача познания заключается в том, чтобы понять их взаимосвязь между собой как систематически-целостное единство.
Здесь Шеллинг выделяет развитие природы в качестве исходного момента в развитии интеллигенции, и это говорит о том, что развитие природы выступает одновременно как становление духа от его бессознательного состояния до высших форм трансцендентального мышления. Тем самым природа и дух выступили в философии Шеллинга как тождество противоположностей — природа как видимый дух, а дух как невидимая природа. Такое противоречивое совпадение природы и интеллигенции является результатом предустановленной гармонии, однако не той, на которую опирался Спиноза, поскольку такая «предустановленная гармония была бы немыслима, если бы деятельность, посредством которой производится объективный мир, не была изначально тождественна той, которая находит свое выражение в волении, и наоборот» (35, т. 1, 240). Эта деятельность и есть деятельность Абсолюта, которая разворачивается от простейших форм движения материи до высших форм трансцендентального мышления, где дух впервые обретает полную свободу. Исследовать процесс развития Абсолюта как раз и призвана фило-
106
софия тождества, т.е. та философия, которую Шеллинг обосновывает в своих произведениях.
В становлении Абсолюта Шеллинг выделяет три периода (или эпохи, как он выражается), и исходной ступенью в данном процессе является деятельность духа в природной материи. Исследованию первой эпохи Шеллинг посвящает свою натурфилософию, и нужно сразу отметить, что здесь он отказывается от механического объяснения природы и, опираясь на самые последние достижения естествознания, пытается рассмотреть ее как единый и деятельный организм, где каждый орган развивается и служит условием появления нового, более сложного органа. Но поскольку всякий такой процесс предполагает источник развития, то Шеллинг его усматривает в наличии у каждого природного тела полярных сил, борьба которых как раз и обеспечивает развитие всех объектов природы. Этот принцип тождества противоположностей он распространяет на все явления окружающей действительности и проводит его через все ступени развития природы. А так как для Шеллинга развитие природы есть одновременно и становление духа, то данный принцип тождества распространяется у него и на противоположность духа (интеллигенции) и материи (природы). Их взаимодействие характеризуется тем, что природа в своем движений от неорганической к органической становится все более одухотворенной, а дух в своем развитии все более сближается с природой.
Однако одухотворенность природы даже в высших формах органической жизни остается все-таки бессознательной, так как формы, в которых она реализуется (возбудимость, раздражимость, чувственность), лишены рефлексивного характера. И даже человек, являющийся вершиной природного развития, также остается здесь на уровне биологического существа и наследует те же характеристики, что и высшие животные. Следовательно, на уровне природного развития дух еще не рефлектирует своих собственных действий, и именно поэтому Шеллинг называет природу «окаменевшим интеллектом».
Натурфилософии, изучающей генезис человека как природного существа, Шеллинг противопоставляет трансцендентальную философию, которая исследует становление человека как духовного существа. Здесь уже подвергается анализу второй период развития самосознания Абсолюта, и главная проблема, которая стояла здесь перед Шеллингом, — проблема возникновения и развития человеческого сознания. И нужно сразу отметить, что решает он ее, опираясь прежде всего на Фихте. Действительно, как и Фихте, Шеллинг делает «Я» исходным пунктом трансцендентальной философии. Как и Фихте, он выделяет интеллектуальную интуицию в качестве основного орудия интеллектуального самопознания субъекта и в полном согласии с автором «Наукоучения» полагает, что только интеллектуальная интуиция способна одновременно действовать и созерцать свои собственные действия.
107
Вместе с тем, если Фихте считал, что чистое самосозерцание развивается независимо от объективных условий, так как действует только «согласно своему собственному закону», то для Шеллинга «объективное» — природа — становится уже неотъемлемой частью генезиса сознания. Это выражается прежде всего в том, что каждому феномену сознания Шеллинг отыскивает соответствующее явление во внешней природе и затем вскрывает их общую интеллектуальную основу. Опираясь на такое единство, Шеллинг утверждает, что в человеке есть «способность сознательно (свободно) воспроизводить все то, что в природе совершается бессознательно, без цели» (16,103), и это дает ему возможность сделать вывод о том, что в основе деятельности и человека, и природы лежат одни и те же законы разума. Тем самым Шеллинг установил тождество между реальным рядом природных форм и идеальным рядом формообразований сознания, но при этом он всегда подчеркивал, что такое тождество есть всегда тождество противоположностей. Последнее означает, что натурфилософия, исследующая становление духа в природе, и трансцендентальная философия, анализирующая развитие человеческого духа, представляют собой две полярно противоположные науки, которые взаимно предполагают и взаимно отрицают друг друга, но никогда не пересекаются между собой. Такую возможность Шеллинг сразу отвергал, так как считал, что к объективному знанию — знанию о природе — нельзя примешивать субъективность, и наоборот, в науку о духе нельзя добавлять природные определения.
Однако любая философская концепция рано или поздно должна все-таки рассмотреть вопрос о том, как происходит взаимопревращение субъективного и объективного, идеального и реального, духа и материи, т.е. ответить на основной философский вопрос. Этот же вопрос встал и перед Шеллингом после того, как он обосновал натурфилософию и трансцендентальную философию, где данные противоположности были разделены непроходимой пропастью. И Шеллинг решал его положительно, т.е. и он признавал, что взаимопереход этих противоположностей происходит, но вместе с тем он считал, что осмыслить этот переход с помощью средств научного мышления невозможно. И последний момент был обусловлен тем, что логика, которую знал и признавал Шеллинг, наоборот, такое разделение утверждала, так как неукоснительно соблюдала закон формального тождества и запрета противоречия. Постичь же взаимопереход природы и духа можно, считает автор «Системы трансцендентального идеализма», но только в том случае, если опираться на высшие формы эстетического созерцания, анализом которых занимается философия искусства. Именно эта наука является завершающей в системе Шеллинга, и в ходе ее разработки он уже анализирует третий этап развития самосознания Абсолюта, и здесь главной проблемой как раз и становится проблема взаимоперехода
108
субъективного и объективного, духа и материи, идеального и реального.
Каждому этапу развития Абсолюта соответствует у Шеллинга и определенное решение проблемы формы и содержания. Так, в натурфилософии, где он исследует становление духа в природе, взаимоотношение формы и содержания характеризуется их непосредственной связью друг с другом. И это объясняется тем, что здесь различие сущности с самой собой остается в пределах тех внешних различий, которые имеют между собой предметы природы. Однако то, что Шеллинг вводит в свое исследование концепцию полярности и с ее помощью пытается осмыслить различные формообразования в природе, ставит его анализ значительно выше теоретических выводов созерцательного материализма, который основывался на механическом отношении к природе. Так, если для метафизического материализма формы познания совпадали с природными формами и выводились из различий пространственно-временного бытия предметов, то у Шеллинга намечается более прогрессивное решение проблемы. И все дело в том, что учение о полярности позволяет представить различие предметов уже не только как внешнее различие, разность, но в органических телах это различие развивается уже до внутреннего различия, до противоположности. Поэтому наряду с внешней — конечной — формой Шеллинг в своей натурфилософии при анализе органической природы развивает уже более сложное понимание формы, то, которое отражает внутреннее различие, присущее органическим существам (35, т. 1, 558).
И все же в органических телах различие хотя и развивается до противоположности, но единства противоположностей здесь не достигается, так как «они единичны и необходимо несовершенны из-за противоположности между идеальным и реальным, душой и телом», поэтому «все их действия направлены к единству не ими самими, а божественным началом, которое ими руководит» (35, т. 1, 553). Такое единство присуще только Абсолюту, который и обладает бесконечной и вечной формой, или, как замечает Шеллинг, «все формы преходящи, не вечны; вечна же и непреходяща, как сама материя — форма всех форм, необходимая и первая форма, которая, поскольку она есть форма всех форм, не похожа ни на одну особенную форму и не тождественна ни одной из них; она абсолютно проста, бесконечна, неизменна и именно поэтому должна быть тождественна материи» (35, т. 1, 570).
Однако, как бесконечная форма приходит к конечным вещам, этого Шеллингу объяснить в натурфилософии не удалось. И хотя он выделил магнетизм, электричество и химизм как три ступени движения абсолютной формы в неорганической природе и соответственно воспроизведение, раздражимость и чувствительность — в органической, выразить необходимость такого движения в понятии
109
он не смог. Поэтому несмотря на то, что Шеллинг употреблял открытый Кантом тройственный ритм движения мышления, он употреблял его формально, т.е. внешним, поверхностным образом, как схему, применение которой не положено реальным содержанием. Все это и дало Гегелю повод заявить: «Этот формализм, эта манера наклеивать внешнюю схему на ту сферу природы, которую намерены подвергнуть рассмотрению, является тем внешним приемом, который применяется философией природы, и сама она заимствует этот способ оперирования у фантазии» (7, т. 11, 511).
Этот формализм остается непреодоленным у Шеллинга и в трансцендентальной философии, в частности при анализе взаимоотношения формы и содержания в процессе развития интеллигенции. Так, хотя Шеллинг в самом начале «Системы трансцендентального идеализма» заявляет, что первый «принцип философии должен быть таков, чтобы в нем содержание обусловливалось формой, а форма — содержанием, и чтобы не одно предполагало другое, а оба предполагали друг друга» (35, т. 1, 249), в дальнейшем показать диалектическую взаимообусловленность этих категорий не только в отношениипервого принципа, но и других положений трансцендентальной философии он не смог. Не смог же потому, что остался на позициях Фихте в вопросах формирования интеллектуальной деятельности субъекта, т.е. и для Шеллинга отдельный изолированный от всех общественных связей и отношений индивид был источником как содержания, так и формы познания. И хотя Шеллинг учитывает и природное содержание в анализе интеллектуальной деятельности, но учитывает его как предел, как границу, дальше которой субъективная деятельность не может проникнуть. Поэтому его исследование формы и содержания в натурфилософии не оказало влияния на исследование данных категорий в трансцендентальной философии, поскольку он считал, что интеллектуальное и природное содержание никогда не пересекаются между собой.
Следовательно, диалектического развития этих противоположностей у Шеллинга нет, так как нет их реального «снятия» в развертывании той деятельности, которая связывала бы воедино как природное, так и духовное содержание. Такой деятельностью являются, как известно, труд, практика, материально-преобразовательная деятельность людей, но Шеллинг не выделил ее в качестве той основы, которая объединяет в познании содержание и форму, объективное и субъективное, материальное и духовное.
Более успешно Шеллинг прослеживает диалектику формы и содержания в философии искусства, и это связано прежде всего с тем, что он все-таки находит в области эстетического творчества такую сферу, которая опосредствует данные противоположности. Эта сфера — деятельность продуктивного воображения художника, и с ее помощью Шеллинг как раз и пытается постичь то высшее единство
110
формы и содержания, которое присуще подлинным произведениям искусства. Но поскольку такое постижение есть процесс, реализуемый в ходе развития художественного творчества, то Шеллинг и вычленяет в нем различные типы единства формы и содержания.
Так, в исходном пункте своей эстетической теории Шеллинг выделяет первоначальную форму, или «пра-форму» (34, 190), и она непосредственно совпадает с сущностью, т.е. здесь «сущность неотделима от формы и форма от сущности» (34, 78). Иначе говоря, здесь форма не противопоставляется содержанию, но выступает как непосредственно созерцаемая сущность, постижение которой происходит с помощью интеллектуального созерцания. При этом первая форма эстетической деятельности является последней формой в развитии природы, где она наиболее адекватно воплощается в организме, ибо сущность организма «как организма неотделима от устойчивой формы» (34, 83). Но поскольку у Шеллинга всякая природная форма предполагает как свою противоположность форму духовную, то органической целостности в природе соответствует такое произведение искусства, в котором совокупность идей гармонически объединена разумом. При этом он специально подчеркивает следующее: «Органическое произведение природы представляет в еще неразделенном виде ту же неразличимость, которую произведение искусства изображает после разделения, но опять-таки как неразличимость» (34, 83). И слово «после» Шеллинг особо выделяет, что не случайно, так как здесь выражена суть его диалектики формы и содержания. Действительно, как в последнем произведении природы — организме — имеется высшее единство формы и сущности, так оно имеется и в подлинном произведении искусства. Но в художественном произведении такому единству, как указывает Шеллинг, предшествует разделение формы и сущности, и происходит их движение независимо друг от друга. Это означает, что в исходном пункте творчества художник обязан видеть целое сразу и в полном объеме, но творить его он может и по частям, хотя целое, как отмечает Маркс, должно все время витать в его представлении как предпосылка.
В завершенном произведении искусства данное целое вновь появляется, но уже как та гармоническая целостность, которая воссоздана художником. При этом Шеллинг считает, что природное целое является эталоном для художника и он в своем творчестве должен максимально приближаться к высшим образцам природы. Однако это не означает того, что Шеллинг предлагает слепо копировать предметы природы, т.е. он не призывает к грубому натурализму в изображении природы. Мысль Шеллинга значительно глубже, так как он здесь предполагает, что в эстетической деятельности художника проявляется та же творческая сила, которая действует и в природе, но здесь она действует бессознательно, тогда как в ис-
111
кусстве ее законы воплощаются уже сознательным образом. Имея это в виду, Шеллинг и утверждал, что «формы искусства должны быть формами вещей», и эти формы он именует особенными формами, поскольку они «лишены сущностного характера и суть не более как формы, которые могут пребывать в абсолютном лишь постольку, поскольку они, оставаясь особенными, в то же время снова вбирают в себя сущность абсолютного в ее цельности» (34, 87). Следовательно, особенные формы являются материей для воплощения Абсолюта, поскольку сами по себе они не содержат его сущности и «вбирают» ее в себя только в процессе эстетической деятельности.
И наконец, когда особенные формы объединены в гармоническое целое, произведение искусства приобретает необходимую ему сущность, и этой «сущности адекватна только абсолютная форма» (34, 179). Постижение и реализация последней возможны уже только при помощи интеллектуального созерцания, культивируемого в сфере искусства, т.е. такого созерцания, которое опирается уже на законы чистого разума. Эти законы лежат в основе абсолютного тождества мышления и бытия, и с их помощью как раз и происходит постижение единства идеального и реального, субъективного и объективного, формы и содержания. Но поскольку такое объединение происходит все же не без помощи отдельного «Я», то постигать «внутреннюю природу того, что само по себе не есть ни мышление, ни бытие, а единство того и другого, способен лишь тот, кто более или менее причастен ему» (35, т. 1, 562). А причастны к нему люди искусства, да и то не все, но исключительно гениальные художники, так как только они способны постичь высшее единство, или, используя терминологию Шеллинга, абсолютное тождество мышления и бытия.
Против последнего положения Шеллинга резко выступил Гегель, который уже в предисловии к «Феноменологии духа» утверждал, что перенесение центра философских исследований из наук в сферу искусства происходит не потому, что наука не способна разрешить высшие вопросы философского познания, но потому, что наука о мышлении недостаточно развита. Здесь прежде всего необходимо строго определить ее границы и основные понятия, т.е. разработать ее рассудочный уровень, и это нужно потому, что «рассудочная форма науки — это всем предоставленный и для всех одинаково проложенный путь к ней, и достигнуть при помощи рассудка разумного знания — справедливое требование сознания, которое приступает к науке, ибо... рассудочное есть уже известное и общее для науки и ненаучного сознания, благодаря чему последнее в состоянии непосредственно приобщиться к науке» (7, т. 4, 7). Тем самым Гегель перемещает науку в центр философских исследований и все свои усилия направляет на то, чтобы сделать философию подлинной наукой.
112
Здесь необходимо обратить особое внимание на то, что Гегель определяет науку как сферу коллективной деятельности людей, и это дает ему возможность не только окончательно порвать с субъективизмом Канта — Фихте, но и преодолеть непоследовательность Шеллинга. Действительно, рассматривая научное познание как внешнюю деятельность людей, как совокупный духовный труд общества, Гегель в его основу полагает уже не чистые формы интеллектуального созерцания, но всеобщие формы духовного постижения мира человеком. Соответственно и вычленить данные формы из процесса функционирования отдельного сознания уже невозможно, так как они принадлежат сфере совокупной интеллектуальной деятельности людей, их духовному труду. Все это обязывает более детально проанализировать понимание труда, трудовой деятельности Гегелем.
Прежде всего следует подчеркнуть, что труд в любом его понимании есть общественный процесс, так как человек всегда непосредственно трудится не только для удовлетворения своих собственных потребностей — материальных или духовных (в данном случае это неважно), но для удовлетворения потребностей других людей. Последний момент обусловлен тем, что труд в обществе всегда существует как разделенный труд, поскольку «там, где нет хотя бы элементарного разделения труда, нет и общества, а есть только стадо, связанное биологическими, а не социальными узами» (14, 60). У животных же, наоборот, какую бы сложную работу они ни выполняли совместно, всегда отсутствует этот элемент коллективизма, и, например, «специальные наблюдения над муравьями, перетаскивающими вместе относительно крупный предмет — какую-нибудь веточку или большое насекомое, показывают, что общий конечный путь, который проделывает их ноша, является не результатом совместных организованных действий этих животных, но представляет собой результат механического сложения усилий отдельных муравьев, из которых каждый действует так, как если бы он нес данный предмет самостоятельно» (19, 258). И Гегель признает разделение труда неотъемлемым атрибутом трудовой деятельности человека, так как утверждает, что «труд совершается не ради вожделения как чего-то единичного, но всеобщим образом. Кто работает над этим, тот не потребляет именно это же, но оно присоединяется к совместному владению, а уже отсюда получает все» (8, т. 1, 312).
Общественная природа труда как раз и составляет наиболее отличительную черту любой предметной деятельности, совершаемой в обществе, и хотя Гегель ее относит только к «абстрактно-духовному труду», однако обоснование социальной природы духовного труда позволяет ему принципиально переосмыслить традиционные проблемы логики. Прежде всего важно отметить, что для Гегеля духовный труд, совершаемый в обществе, — это и есть коллективное мышление. Однако, чтобы этот момент был правильно понят, необ-
113
ходимо иметь в виду, что у Гегеля всякий процесс в сфере духовной культуры непрерывно развивается и в своем развитии проходит два состояния: «...одно есть то, что известно как задаток, способность, в-себе-бытие... второе есть для-себя-бытие, действительность» (7, т. 9, 26). Это же относится и к предмету логики, т.е. мышлению, которое у Гегеля также существует в двух формах: как мышление «в-себе» и как мышление «для-себя». Мышление «в-себе» — у Гегеля Абсолютный дух, т.е. то мышление, которое «сообщает всему человеческому его человечность, будучи в то же время тождественно с ним, так как в-себе существует только одно мышление» (10, т. 1, 85). Мышление «в-себе» как раз и составляет предмет логики у Гегеля и выступает в реальной действительности как совокупная духовная деятельность общества, т.е. интеллектуальный труд людей, занятых в сфере науки, искусства, религии, философии. От мышления «в-себе» Гегель отличает мышление «для-себя», и это есть та форма мышления, которая благодаря логике уже осознала «схемы, принципы, формы и законы своей работы и действует вполне сознательно в согласии с ними, отдавая себе полный и ясный отчет в том, что и как оно делает» (16, 132).
Отметим, что Гегель выразил в категориях «в-себе» и «для-себя» действительно всеобщие моменты диалектического развития, которые присущи процессу становления любой органической целостности. Маркс, например, также выделял две ступени в развитии пролетариата и характеризовал их как класс «в-себе» и «класс для себя». На первой ступени развития пролетарская масса существует как класс, еще не осознавший своего места в исторически-прогрессивном движении общества, а потому не имеющий еще своей собственной программы политической борьбы, и, следовательно, «эта масса является уже классом по отношению к капиталу, но еще не для самой себя». С началом политической борьбы «эта масса сплачивается, она конституируется как класс для себя» (1, т. 4, 183), т.е. рассматривает свое положение уже не только по отношению к капиталу, но и по отношению к своему месту и своей собственной роли в процессе всемирно-исторического преобразования общества.
Для Гегеля выделение двух этапов в становлении мышления имело принципиальное значение как для разработки собственной логической концепции, так и для создания всей философской системы. Прежде всего это связано с тем, что одновременно с включением в философский анализ «мышления в себе» Гегель впервые вводит в логику и весь тот предметный мир человеческой культуры, в котором это мышление опредмечено. Действительно, «мышление в себе» выступает ведь как совокупная интеллектуальная деятельность людей, как духовный мир общества, т.е. реальный процесс, совершаемый внешним образом и воплощаемый в бесконечном многообразии предметов человеческой культуры, включающий в себя и логические трак-
114
таты, и архитектурные сооружения, и произведения живописи, и технические приспособления, и т.д. Все это Гегель рассматривает как реализованное в предметном мире Абсолютное мышление, или «мышление в-себе», так как все это предстает как его отчужденные формы.
Но мышление «в-себе» пронизывает у Гегеля не только предметный мир, но и духовный мир человека, так как он утверждает, что «во всяком человеческом сознании имеется мышление. Мышление есть всеобщее во всех представлениях, воспоминаниях и вообще в каждой духовной деятельности, во всяком хотении, желании и т.д. Все они представляют собой дальнейшие спецификации мышления. Если мы будем так понимать мышление, то оно выступит в совершенно ином свете, чем в том случае, когда мы только говорим: мы обладаем способностью мышления наряду с другими способностями, как, например, созерцанием, представлением, волей и т.д.» (10, т. 1, 122). Это положение Гегеля подтверждается и данными современной психологии, которая утверждает, что человеческая определенность созерцаний, восприятий и представлений обусловлена всеобщими логическими формами, т.е. категориями, которые лежат в их основе и осваиваются человеком в ходе предметно-практической деятельности. Поэтому «именно наличие таких категорий характеризует сознание человека, позволяющее ему выделиться, отделиться от объективно существующей природы» (12, 15).
Кроме того, последнее замечание Гегеля подчеркивает и принципиальное отличие его концепции мышления от ее субъективно-идеалистической интерпретации, так как для Канта (а Фихте и Шеллинг не вышли за пределы данного представления) мышление так и осталось субъективно-психическим процессом, совершающимся наряду с созерцанием, представлением, воображением, волей и т.д. Здесь мышление понимается как отвлеченное размышление, как «внутренняя» речь индивида, как его немой монолог, обращенный к самому себе и выражаемый внешне в форме различных словесных экспликаций. Однако если выразить себя это мышление могло только в речи, только в языке, только в мире слов, то неудивительно, что только научные тексты считались тем «зеркалом», в котором оно изучало черты своей физиономии.
Но вот здесь-то и начинались все трудности мышления, понимаемого как субъективно-психологическая деятельность, как индивидуально-психический акт рассуждения по общепризнанным правилам и нормам. И все дело в том, что если единственным выражением мышления оказываются вербальная деятельность, язык, речь индивида, то отделить их друг от друга уже очень трудно, а для формально-логических направлений в исследовании мышления и вообще невозможно. И хотя все были согласны с тем, что логика — не грамматика, однако позитивисты, например, часто их смешивали друг с
115
другом, что приводило логику ко многим трудноразрешимым проблемам.
Самое же главное, что невозможно сделать при субъективно-идеалистическом понимании мышления, — это проверить истинность правил и законов, в согласии с которыми оно действует. Действительно, ведь проверить их правильность можно, только сопоставив данные законы с теми реальными действиями, которые люди совершают в соответствии с этой логикой. И когда они ошибаются, то действуют вопреки последней, и наоборот, подтверждают ее, когда действуют в согласии с ее законами. Но признать критерием истинности законов логики реальные действия людей ни Кант, ни его последователи в силу своей субъективно-идеалистической позиции не могли. Именно потому Кант и утверждал априорность логических форм, так как не проводил их доказательства, обоснования, т.е. утверждал их как догмы.
Основная причина заблуждений Канта и всех его современных последователей заключается в том, что мышление они рассматривают только в его «естественном» виде, т.е. так, как оно представляется непосредственному созерцанию. И такая естественность мышления выглядит такой очевидной, что, кажется, не нуждается ни в каких доказательствах и опровержениях. Гегель первый усомнился в этой очевидности и достоверности и показал, что такой взгляд на мышление ошибочен и он откультивирован той интеллектуальной атмосферой, для которой непосредственная данность существующего и повседневный опыт являются единственным источником познания вообще и познания мышления в частности. Преодолеть этот взгляд на мышление можно только с диалектических позиций в логике, только включив в нее идею развития, и не просто развития, но исторического развития, т.е. развития, понимаемого как исторический процесс становления мышления в составе общественной целостности.
Последнее в определенной мере опять-таки удалось только Гегелю, и удалось именно потому, что он вводит различие мышления «в-себе» и мышления «для-себя». Действительно, когда Гегель рассматривает мышление в его форме «в-себе-бытия», т.е. как мышление, реализуемое во всем богатстве предметов человеческой культуры, то тем самым он делает мышление неотъемлемым атрибутом человеческой деятельности, и при этом деятельности, успешно воплощаемой как в мире слов, так и в мире предметов реальной действительности, и данное обстоятельство как раз и позволило ему впервые выделить и проанализировать категории как «формы мышления вообще». Действительно, категория и есть «форма мышления как таковая», как деньги есть «форма стоимости вообще», и как категориям совершенно безразличен тот материал, в котором они реализуются, будь то слово или металл, так и деньгам все равно, в какой
116
потребительной стоимости они выражаются, будь то дворцы или сапожная вакса. Именно поэтому «Логика — деньги духа, спекулятивная, мысленная стоимость человека и природы» (1, т. 42, 156).
Следовательно, как деньги в мире всеобщей товарной зависимости пронизывают все общественные отношения, так и категории в мире науки являются той формой, в которой представлены все познавательные отношения. Поскольку же категории у Гегеля выступили прежде всего как исторически становящиеся формы мышления, то вполне естественно, что эта деятельность мышления по генерации категорий рассматривается у него как всемирно-исторический процесс. И хотя Гегель рассматривает человеческую историю как историю духовную, прежде всего как историю научного познания, однако понимание того, что научное освоение действительности есть исторический процесс, позволяет ему с необходимостью включить в свое рассмотрение и историю самой науки, так как тот, кто «изучает историю физики, математики, тот знакомится ведь также с самой физикой, математикой и т.д.» (7, т. 9, 35).
Это же относится и к науке логики, поскольку, по мнению Гегеля, «последовательность систем философии в истории та же самая, что и последовательность в выведении логических определений идеи». Далее он подчеркивает: «Я утверждаю, что если мы освободим основные понятия, выступавшие в истории философских систем, от всего того, что относится к их внешней форме, к их применению к частным случаям и т.п., если возьмем их в чистом виде, то мы получим различные ступени определения самой идеи в ее логическом понятии. Если, наоборот, мы возьмем логическое поступательное движение само по себе, мы найдем в нем поступательное движение исторических явлений в их главных моментах» (7, т. 9, 34). Здесь, хотя и в идеалистической форме, Гегель ставит проблему исторического и логического, проблему обоснования научной истории мышления, или, более точно, проблему историзма мышления. До Гегеля, как это ни покажется странным, такая проблема не могла даже возникнуть, так как развитие, хотя и в абстрактной форме, допускалось и в природе, и в обществе, но никогда не признавалось в мышлении. Последнее всегда рассматривалось как нечто неизменное, абсолютное, вечное, принадлежащее только субъекту, проявляющееся в его интеллектуальной деятельности и обобщаемое в форме чистых понятий. Гегель же, сделав мышление неотъемлемым атрибутом исторического развития, тем самым сделал историю неотъемлемым атрибутом мышления, гениально «угадав» тем самым тождество законов развития человеческой истории и логической идеи.
Исторический анализ различных типов мышления убедил Гегеля в том, что в логике уже закончилось «первое брожение мысли», т.е. пройден первый — аналитический — этап ее становления, связанный с накоплением эмпирического материала, и теперь задача
1 17
состоит в том, чтобы перейти ко второму – синтетическому — этапу ее развития. И для этого необходимо дать прежде всего «новое понятие научного развития», т.е. обосновать такой принцип познания, который бы связал в единство все эмпирическое многообразие логических форм. Гегель такой принцип усматривает в диалектике, понимаемой как тот метод переработки непосредственных данных, который приводит в систематическое единство весь имеющийся в логике эмпирический материал.
Здесь важно подчеркнуть, что принцип системности Гегель реализует уже не стихийно, как это делало большинство его предшественников, но вполне сознательно, так как он считает, что само научное мышление имеет систематический характер, соответственно и его отображение в логике должно иметь форму систематического единства. И не только в логике, но и в любой другой науке системность, по мнению Гегеля, является ее важнейшим атрибутом, поскольку целью научного познания всегда является истина, а «истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее» (7, т. 4, 3). При этом у Гегеля системность мышления выступает как его органическая целостность, т.е. такая целостность, которая достигает своего единства только в процессе диалектического развития. Для такого развития характерно как постоянное порождение новых форм мышления, так и отрицание старых, и поскольку в этом случае «отрицание есть определенное отрицание, то оно имеет некоторое содержание» (9, т. 1, 108). Последний момент является очень существенным, так как здесь Гегель впервые в истории логической науки вскрывает содержательную сторону логических форм, которая фиксирует их внутреннюю взаимозависимость и взаимосвязь между собой. Иначе говоря, Гегель открывает новое содержание логики благодаря тому, что он обнаруживает ту внутреннюю взаимосвязь категорий, которая с необходимостью возникает при сведении их в систематическое единство.
Однако это сведение не является у Гегеля произвольным, но отражает тот исторический порядок возникновения и становления категорий, который обнаруживается в истории философии. Тем самым он объединяет логику и историю, и это объединение происходит не механически, а диалектическим путем, так как здесь налицо объединение противоположностей, и как всякое такое объединение, оно представляет собою процесс их противоречивого взаимоотношения между собой. В этом процессе Гегель выделил различные типы единства логического и исторического, сведя в конечном счете их движение к трем основным формам, что совпадает с главными моментами его логики.
Так, мышление как рассудок, соответствующее «первому отношению мысли к объективности», прямо «приступает к предметам, репродуцирует из себя содержание ощущений и созерцаний как
118
содержание мысли» (10, т. 1, 133). Для рассудка характерно совпадение исторического и логического, и это объясняется тем, что на исходных ступенях научного познания формы объективной действительности являются одновременно и логическими формами. Здесь движение реальных форм и движение форм мышления представляют собой одно и то же движение, и это обусловлено тем, что человек первоначально осваивает в практической деятельности лишь простейшие — пространственно-временные – формы бытия.
Такое совпадение продолжается до тех пор, пока не обнаружится противоречие между этими двумя рядами движения. А обнаруживается оно всегда там, где познание переходит от сущности первого порядка к сущности второго порядка, и на данном уровне познания уже не происходит непосредственного совпадения теории предмета и его реальной истории. Здесь-то и осуществляется переход от непосредственного к опосредствованному – рефлексивному — познанию, а поскольку рефлексия есть движение мышления, «выходящее за пределы изолированной определенности и приводящее ее в отношение и связь с другими определенностями так, что определенности хотя и полагаются в некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость» (10, т. 1, 206), то мышление оказывается здесь среди противоположных, одинаково логически обоснованных и взаимно отрицающих друг друга теоретических систем. Такую деятельность мышления Гегель именует скептицизмом, и в этом течении как раз и происходит противопоставление логического и исторического, так как предпочтение той или иной теоретической системе отдается на основе субъективных предпосылок.
Преодолеть обозначенный разрыв можно, только опираясь на разумно-спекулятивную диалектику, которую Гегель понимает как всеобщую теорию развития, поскольку последняя обосновывает те универсальные формы познания (категории), которые лежат в основе развития как действительности, так и мышления. Только в этом случае мышление начинает рассматриваться как продукт исторического развития, а реальная история находит свое предельно обобщенное выражение в логической теории. Однако здесь же у Гегеля сказывается и его идеализм, так как в основу такого движения он полагал развитие Абсолютного духа, и следствием этого является отождествление истории человеческой мысли и реальной истории.
Итак, можно отметить, что содержательность логических форм Гегель обосновывает, опираясь на историзм, на исторический характер научного мышления, поэтому в его учении логическое развитие начинает выступать как выражение исторического, и наоборот, история, и прежде всего история науки, становится существенным моментом логической теории. Такое объединение логики и истории стало возможным только благодаря тому, что Гегель рассматривает
119
мышление уже не как индивидуально-психологический, но как социально-исторический процесс, и, следовательно, вскрыть содержание логического — значит объяснить способ и пути формирования мышления, опираясь на историю духовного развития общества. Более конкретно данный процесс выражается в становлении и развитии категорий мышления, поскольку у Гегеля категории начинают отражать уже не те связи и отношения, которые имеются в структуре отдельного сознания, но те связи и отношения, которые присущи структуре общественного сознания. И здесь категории выступают уже как те универсальные и всеобщие формы познания, в которых обобщается вся научная культура исторически определенного этапа развития общества. Поэтому раскрыть содержание любой категории — значит определить ее место в системе научного познания той эпохи, где она играет определяющую роль. Так, например, если категория причинности становится центральной в философии XVII — XVIII вв., то объяснение этому нужно искать в практике научного познания этой эпохи, где господствовал механицизм, который пронизывал все научное мышление.
Все это в полной мере относится и к категориям формы и содержания у Гегеля, так как и они могут быть правильно поняты только на основе исторического их исследования, т.е. как исторически становящиеся формы мышления. Действительно, категории формы и содержания появляются у Гегеля уже при анализе милетской натурфилософии, но появляются в превращенной форме — как дихотомия «форма и сущность». И в дальнейшем развитии философии эта пара категорий является определяющей всегда там, где основой познания становилось созерцание и познание выступало как непосредственное постижение сущности.
Однако созерцательная позиция всегда с неизбежностью порождает свою противоположность — деятельностную концепцию познания, где уже не мышление определяется объектом, но, наоборот, объект начинает рассматриваться как порожденный мышлением и полностью ему подчиненный. Здесь уже сущность оказывается на стороне мышления, и оно обособляется от материи и противостоит ей как активное и деятельное начало, имеющее своим основным принципом принцип формы, т.е. принцип различия, многообразия и изменчивости. В теории познания это взаимоотношение выражается с помощью категорий «форма» и «материя», и впервые такая гносеологическая ситуация возникает у Сократа и Платона, но центральной она становится в философии Аристотеля, и Стагирит, как было показано, дает наиболее последовательный анализ их соотношения. В дальнейшем развитии философии проблема взаимоотношения материи и формы всегда остро вставала там, где мышление рассматривалось как субъективно-психологическая деятельность человека, исследовалось обособленно от процессов реальной действительно-
сти и где обосновывалась его особая специфика, как это имело место в системах Канта, Фихте и их последователей.
Необходимо подчеркнуть, что Гегель в категориях содержания и формы не просто отрицает категории формы и сущности, формы и материи, но «снимает» их в своем учении, включает в собственную концепцию как существенные моменты. Действительно, содержание, например, включает в себя момент сущности, так как с содержанием всегда связано понимание единства необходимых сторон познаваемого предмета. Но такое единство должно быть соответствующим образом выражено, что возможно только в том случае, если содержание находит адекватную себе материю. И в данном случае речь идет о материи не просто как вещественности, но определенной материи, которая неразрывно связана с содержанием, как, например, язык для выражения мышления или золото для выражения стоимости. Однако эта определенность материи может быть выявлена только с помощью категории формы, поскольку форме вообще принадлежит все определенное. С другой стороны, с помощью формы можно установить не только момент определенности (внутренняя форма), но и отсутствие последнего, что фиксируется внешней формой.
Итак, можно отметить, что категории содержания и формы исследовались до Гегеля в превращенной форме как соотношение формы и сущности в созерцательной, метафизической традиции, связанной чаще всего с материалистическими направлениями в философии, или как соотношение формы и материи, тщательно проанализированное идеалистической философией. Поэтому собственно проблема содержания и формы возникает только у Гегеля, и возникает прежде всего как проблема содержания и формы мышления, т.е. как проблема содержательности логических форм. Иначе говоря, проблема содержания и формы возникает у Гегеля в логике, где категории — формы мышления — начинают рассматриваться уже как не пустые, бессодержательные формы, противопоставляемые содержанию, но как формы определенного содержания, или содержательные формы.
Последний момент станет более понятным, если вспомнить, что Гегель прежде всего переосмысливает предмет логики и в качестве последнего начинает рассматривать не отдельно функционирующее мышление, но «мышление-в-себе», т.е. совокупную духовную деятельность общества, интеллектуальный труд людей, занятых в сфере духовного производства. Соответственно и категории он начинает исследовать уже не как те пустые рассудочные формы, которые встречаются в каждом отдельно существующем сознании, но как те всеобщие формы духовной деятельности, с помощью которых и происходит теоретическое освоение действительности в научном познании.
121
Однако так категории истолковывал в общем-то и Кант, который также признавал, что они могут быть выявлены только в ходе исследования реального научного мышления и поняты как всеобщие формы организации опытных данных. То новое, что вносит в анализ категорий Гегель, состоит в том, что он обращает категории не только на опытный материал физики, химии или эстетики, но замыкает их на самих себя и начинает рассматривать категории не только со стороны метода (способности их анализировать опытные данные), но и со стороны предмета — быть для себя самих объектом анализа. Иными словами, Гегель начинает исследовать категории с помощью самих же категорий, так как других средств у него просто нет, и выявляет определенную — диалектическую – закономерность их движения, что и составляет содержание логического.
Тем самым Гегель здесь предпринимает попытку развить науку логики «в ее собственной, внутренней связи» (1, т. 13, 494), и эта попытка в целом удалась, и удалась именно потому, что в данном случае категории, сведенные в систематическое единство, рефлектируют самих себя и выявляют в процессе рефлексии свое собственное содержание. И чтобы последний момент был более понятен, обратимся к другой науке — политической экономии, которая в трудах Маркса также была развита в ее «собственной, внутренней связи». Так вот, политическая экономия становится такой наукой только тогда, когда товарная форма «купля-продажа», содержанием которой является стоимость, замыкается на саму себя и становится своим собственным содержанием. Такое происходит при обмене капитала на труд, т.е. при продаже рабочей силы, когда «стоимость представляет собой не мерило для обмена двух потребительных стоимостей, а само содержание обмена» (1, т. 46, ч. 1, 459). Именно в таком обмене стоимость рефлектирует свое собственное бытие и составляет тот внутренний импульс, который обеспечивает самодвижение и саморазвитие стоимости как в реальной действительности, так и в экономической науке, в движении ее понятий.
С развитием «собственной, внутренней связи» науки, т.е. ее систематического единства, как раз и связан такой момент в движении формы и содержания, как удвоение формы. Гегель по этому поводу писал: «При рассмотрении противоположности между формой и содержанием существенно важно не упускать из виду, что содержание не бесформенно, а форма в одно и то же время и содержится в самом содержании, и представляет собой нечто внешнее ему. Мы здесь имеем удвоение формы: во-первых, она как рефлектированная в самое себя есть содержание; во-вторых, она как нерефлектированная в самое себя есть внешнее, безразличное для содержания существование» (10, т. 1, 298). Так вот, рефлектированной в самое себя форма становится лишь в том случае, если она опосредствует свое собственное бытие, а опосредствует она его тогда, когда суще-
122
ствует как необходимый момент органической системы. Именно в этом случае форма удваивает свое бытие, так как существует и как обособленный момент, и в то же время взаимодействует с системой, а «взаимодействие есть такое опосредствование вещью самой себя, в котором первоначальное определяет себя или же превращает себя в нечто положенное» (8, т. 2, 108). Форма здесь как раз существует и как положенная системой (т.е. выступающая как ее содержание), и как абстрактная и независимая от системы определенность.
Форма, положенная системой, и есть форма, рефлектированная в себя, так как в органической системе «целое во всей своей субстанции присутствует в своих частях, почему умерщвление части и есть смерть целого» (22, т. 2, 577). Поэтому в органической системе форма есть одновременно и содержание, поскольку форма в каждом своем моменте выражает способ бытия содержания, способ его действия и организации. Для того, чтобы показать такое органическое единство формы и содержания, Гегель обращается к «Илиаде» Гомера и отмечает, что содержанием ее является та поэтическая форма, с помощью которой организован сюжет этого произведения (10, т. 1, 299). И здесь же Гегель отмечает, что такое единство формы и содержания присуще только истинным произведениям искусства, тогда как часто встречаются и такие произведения, где форма и содержание не связаны надлежащим образом. Однако каким бы плохим ни было произведение искусства, оно всегда имеет форму, но вот что это за форма, и нужно рассмотреть.
До сих пор рассматривалась та форма, которая «содержится в самом содержании», т.е. является содержательной формой, или формой самого содержания. Но Гегель выделяет и внешнюю, безразличную для содержания форму, и данная форма получила в нашей литературе наименование формальной формы (30, 13), поскольку безразличие всегда подразумевает формализм, т.е. формальный характер связи между рассматриваемыми предметами. И если содержательная форма служит формой выражения содержания, формой его развития, то возникает вопрос: а зачем нужна формальная форма? Чтобы на него ответить, нужно помнить, что любая форма всегда имеет адекватное содержание, но, чтобы понять необходимость формальной формы, требуется выяснить то содержание, которое она выражает, т.е. то содержание, которое оказывается ей не формальным.
Так вот, содержанием формальной формы являются те общие правила и приемы, та «техника», которой нужно прежде всего овладеть, чтобы затем уже заниматься конкретной деятельностью. Иначе говоря, любая сфера деятельности имеет определенный инструментарий, предварительное освоение которого является непременным условием творческой деятельности. Этот инструментарий, представленный в совокупности правил и приемов, формален, безразличен к
123
друга определения — «абстракции вообще». До Гегеля так в общем-то и представляли всегда деятельность рассудка и ничего другого в его функциях не видели. Гегель же считает, что рассудок в процессе диалектического мышления несет и другую функцию, которая как раз и обеспечивает истинность познания. Сейчас и необходимо рассмотреть, что представляет собой данная функция.
Гегель неоднократно подчеркивал, что диалектический характер мышления можно выяснить только с помощью самой же диалектики, т.е. того способа познания, в котором соединяются «деятельность форм мышления и их критика. Формы мышления должны быть рассмотрены и себе и для себя, они представляют собой предмет и деятельность самого этого предмета» (10, т. 1, 154 – 155). Суть же диалектики «выражает формула: единство, тождество противоположностей» (2, т. 29, 233), которое достигается в ходе саморазвития предмета, где и происходит его саморазличение на противоположности и их единение на каждом витке развития. В движении логического эта диалектика проявляется прежде всего в том, что мышление как рассудок, логической теорией которого является формальная логика, полагает свою противоположность — разумное, или диалектическое, мышление, которое осмысливается в содержательной — диалектической — логике, и данная противоположность выступает прежде всего как противоположность их принципов. Действительно, ведь принципом формальной логики является «тождество, простое отношение с собой», равенство предмета самому себе, что выражается формой А=А, т.е. здесь исключается всякое противоречие предмета самому себе. Принципом же диалектической логики, наоборот, является различие, противоречие, неравенство предмета самому себе, что находит свое выражение в форме А и не-А.
Собственно диалектическая деятельность мышления начинается с отрицательно-разумной диалектики, или скептицизма, который обнаруживает в каждом рассудочном определении противоречие, но не может разрешить его, так как доводит противоречие только до уровня антиномии. Ярким примером такого применения диалектики являются кантовские антиномии, где тезис и антитезис одинаково логически обоснованы, как это кажется Канту, и потому взаимно отрицают друг друга. Гегель по этому поводу отметил: «Диалектическое, взятое для себя, обособлено от рассудка, выступает, в особенности в научных понятиях, как скептицизм, где результатом диалектики является голое отрицание» (10, т. 1, 205).
Для преодоления бесплодия скептицизма Гегель предлагает не обособлять формальную логику от диалектической, но, наоборот, ввести ее в диалектику, точнее, ввести в диалектику основной принцип формальной логики — принцип непротиворечивости. Для чего это нужно? Для того, чтобы во всем том многообразии противоречий, которое производится скептицизмом, отделить действительные ан-
125
тиномии от мнимых, очистить противоположности от логической неряшливости, отличить подлинные противоречия от мнимых. Как это можно осуществить? Только благодаря принципу непротиворечивости, который состоит не в том, что рассудок вообще не приемлет противоречий, но в том, что он приемлет только разрешенные противоречия.
И самое главное в том, что противоречия касаются прежде всего деятельности «Я», так как рассудок есть субъективная деятельность, но это все же такая субъективная деятельность, которая впервые выходит в объективное и пытается познать его в связи с деятельностью «Я». И здесь первым объектом для «Я» является само «Я», поэтому первое разрешение противоречия объективного и субъективного происходит для субъекта в отношении его собственного «Я», что хорошо показал уже Фихте. Иначе говоря, приведение в связь с «Я» объективного многообразия является основой рассудочного познания, что впервые было осознано в научной форме Кантом и выражено в понятии трансцендентальной апперцепции, которая, по словам Гегеля, должна «рассматриваться как деятельность превращения материала в «мое». Этим во всяком случае правильно выражена природа всякого сознания» (10, т. 1, 158).
Итак, рассудок приводит все многообразие реального мира в связь с «Я», т.е. делает его понятным для «Я», а быть понятным для «Я» — значит состоять с ним в отношении формального тождества А=А. И если не выходить за пределы «Я», то данное положение так и останется высшим критерием истинности в познании, как это в общем-то и получилось у Канта и Фихте. Если же предположить, что вне «Я» находится объективная действительность, к которой принадлежит и само «Я», то истина уже будет состоять не в совпадении объективной реальности с «Я», но, наоборот, в совпадении этой реальности с самой собой. Но чтобы достичь такого совпадения, мышление прежде всего должно осознать, как выразился Гегель, «противоположность в себе самому себе» (10, т. 1, 133), а противоположность эта состоит в том, что в научном мышлении всегда содержатся вместе два противоположных принципа: «А=А» и «А и не-А».
Действительно, ведь в науке мы всегда выделяем то, что называется готовым знанием, т.е. ту определенную совокупность научных данных, полученных известными методами и приведенных в систематическое единство средствами формальной логики, в основе которой как раз и лежит принцип А=А. Однако наука постоянно выходит за очерченные ей пределы, что является эмпирическим фактом, поэтому в познании постоянно возникает ситуация А и не-А, т.е. противоречие между уже сложившимся знанием и новыми фактами. Так вот, осознать данное противоречие как подлинное противоречие, т.е. раздвигающее содержание научного познания, как
120
раз и помогает формальная логика, так как если это новое оказалось просто хорошо забытым старым, то рассудок сразу об этом напомнит, поскольку в его «памяти» содержится вся предшествующая информация. Если же новый факт действительно неизвестен науке и он нарушает сложившуюся систему представлений, т.е. появилось подлинное противоречие, то рассудок и об этом просигнализирует. Вместе с тем в этом пункте его деятельность по разрешению противоречия заканчивается, так как для разрешения действительных противоречий нужна уже не логика рассудка – формальная логика, а логика разума — содержательная, диалектическая логика. Однако из этого не следует того, что формальная логика теперь устраняется из познания и не принимает участия в дальнейшем развитии мышления. Это не так, поскольку основной принцип формальной логики — принцип тождества — постоянно присутствует на всех ступенях дальнейшего развития мышления, которое обеспечивается основным принципом содержательной логики – принципом различия, и это обусловлено тем, что тождество и различие являются рефлексивными, соотносительными понятиями. И если принцип тождества часто не замечается и развитие противоречия толкуется только как движение от различия к противоположности и дальше к противоречию, то это объясняется тем, что в движении данных рефлексивных понятий различие получает преимущественное развитие. Поэтому в подлинно диалектическом исследовании содержательное и формальное движения познания неразрывно связаны друг с другом, о чем настойчиво напоминал Гегель в «Науке логики». Следующая проблема, которая здесь может возникнуть, касается форм рассудочного мышления. Их часто относили и относят к чисто субъективным средствам познания, с помощью которых обосновывается особая специфика мышления. И если с таким положением согласиться, то окажется, что уже никакого отношения к объективным противоречиям формальная логика не имеет, она обособляется от диалектической логики и замыкается в сфере субъективных форм мышления. Так вот, Гегель успешно разрубил и этот гордиев узел проблемы формального и содержательного, поскольку утверждал, что к «объективным мыслям... следует причислять также и формы, которые рассматриваются в обычной логике и считаются обыкновенно лишь формами сознательного мышления. Логика совпадает поэтому с метафизикой — наукой о вещах, постигаемых в мыслях, за которыми признается, что они выражают существенное в вещах» (10, т. 1, 120). Сделать такой вывод Гегель смог лишь потому, что в качестве предмета логики рассматривал мышление как объективно-безличностный процесс создания всеобщих форм человеческой культуры с помощью категорий, которые успешно воплощаются как в мире слов, так и в мире предметов реальной действительности. В этом процессе субъект мышления — общество и объект — приро-
127
да уже выступают не изолированно друг от друга, но существуют как диалектическое тождество противоположностей, как противоречие, которое постоянно воспроизводится и разрешается в новых формах субъект-объектной деятельности. И хотя Гегель истолковывает этот процесс на свой идеалистический лад — как движение Абсолютного духа, но мысль о том, что всеобщие формы, прорисовывающиеся в этой деятельности (категории), принадлежат как субъекту, так и объекту, т.е. что «формы сознательного разума суть также и формы природы» (7, т. 11, 513), является самой значительной в немецкой классической философии. Именно здесь Гегель «подошел вплотную к материализму» (2, т. 29, 250), и материалистическое переосмысление именно этого пункта позволило Марксу определить категории политической экономии уже как «объективные мыслительные формы для производственных отношений» (1, т. 23, 86).
Все изложенное свидетельствует о том, что реализация диалектики формального и содержательного в научном познании требует включения рассудочного мышления в состав мышления диалектического, и тем самым выявляется его действительная роль в процессе познания. Такая роль определяется и главным принципом рассудочного познания, «согласно которому человек должен сам видеть, должен сам присутствовать в том, что он признает достоверным в своем знании» (10, т. 1, 149). А сделать достоверным для человека любое знание помогает как раз основное положение рассудочного мышления – А=А, которое, как указывал Фихте, «первоначально значимо только для Я; оно выведено из положения наукоучения — Я есмь Я; следовательно, всякое содержание, к которому оно применимо, должно находиться в Я и в нем содержаться» (33, т. 1, 42).
Последнее высказывание Фихте говорит и о том, что рассудочная форма познания проявляется и в завершающей стадии процесса познания, и это еще раз подтверждает те положения о деятельности рассудка, которые выдвинул Гегель. Так, Гегель утверждал, что с рассудочного мышления начинается процесс познания, но оно сразу выходит за пределы рассудка, как только обращается к диалектике, к содержательной логике, имеющей своим основным принципом форму А и не-А. Обращается оно всегда там, где в процессе познания появляется содержательная антиномия, и дальнейшее развитие данного противоречия осуществляется уже в рамках диалектики. Но развитие это, как уже было показано, не обходится без формального момента, а потому и разрешение противоречия возможно только в том случае, если противоположности в составе противоречия «не просто фиксируются как таковые, сами по себе, вне связи друг с другом, а постигаются в их единстве, доходящем до тождества, причем как «противоположности», так и их «тождество» выступают как
128
взаимопредполагающие моменты перехода одного в другое» (15, 127).
Наличие тождества на завершающем этапе развития противоречия позволяет связать новый результат с системой готового знания, где его дальнейшее движение осуществляется уже в полном соответствии с законами формальной логики. Здесь уже происходит чисто количественное увеличение имеющегося знания, качественное же его приращение происходит опять-таки через выявление новой содержательной антиномии, ее развития до «тождества противоположностей» и разрешения противоречия в новом результате и т.д. Поэтому тождество как принцип рассудочного познания, выражаемый формой А=А, реализуется не только в исходном пункте познания, но он является необходимым моментом всего процесса познания и присутствует на каждом его этапе как противоположность различию — основному принципу содержательного — диалектического – мышления, выражаемого формой А и не-А.
Такой характер взаимоотношения между формальной и содержательной логикой подтверждается и историей их развития. Так, Аристотель, считающийся отцом формальной логики, первым предпринял попытку выделить формы мышления в нечто самостоятельное и исследовать их независимо от той конкретной материи, в которой они реализованы. Но что остается от любых форм мышления, когда они абстрагированы от своих материальных носителей? Только чистые действия мышления, которые субъект постоянно совершает в своей интеллектуальной деятельности. Аристотель как раз проанализировал и систематизировал все эти действия мышления, но поскольку всякая системообразующая деятельность предполагает определенный системообразующий принцип, то Стагирит в качестве такового выдвинул принцип научности. Иначе говоря, Аристотель в своем исследовании рассматривал только те формы мышления, которые вели к познанию сущности, так как наука всегда занимается ее постижением. Таким образом, Аристотель доказал, что научное познание представляет собою процесс, в котором мышление обязано совершать строго определенные — формальные — действия, которые как раз и изучаются формальной логикой.
Последнее удалось Аристотелю потому, что он, кроме традиционных философских вопросов, занимался и проблемами естествознания, проблемами научного познания природы. Так, занятия физикой, механикой, биологией и другими науками заставили Аристотеля обратить внимание на те всеобщие моменты мышления, которые повторяются в любой науке и составляют формальные условия научного познания. Однако сделать все это Аристотель смог именно потому, что к этому времени в науке был накоплен определенный содержательный материал и на первый план выдвинулась проблема его теоретического осмысления. Поэтому нужно подчеркнуть, что на исходных ступенях развития науки происходит прежде всего
129
накопление содержательного материала, а его анализ со стороны формы уже задача более позднего происхождения.
Сказанное не означает, что в науке, как и в реальной действительности, может существовать содержание, лишенное формы, или наоборот, но для начальных этапов развития научного познания содержательное и формальное движения мышления не противопоставляются друг другу. И не противопоставляются потому, что здесь происходит непосредственное совпадение содержания и формы познания, что наиболее характерно для метафизического мышления, которое «прямо приступает к предметам, репродуцирует из себя содержание ощущений и созерцаний как содержание мысли и удовлетворяется этим содержанием, видя в нем истину» (10, т. 1, 133). Однако такой наивный способ согласования мышления и бытия сразу же приводит к противоречию, как только обнаруживается, что формы мышления не являются непосредственно формами самих вещей. Здесь-то как раз и появляется опосредствующее движение между мышлением и бытием, между познавательными формами и формами реальной действительности. И, как во всяком таком движении, его стороны содержат в себе как момент тождества с собой, т.е. момент обособленности друг от друга и формального отношения между собой, так и момент различия, которое связывает их друг с другом, поскольку со стороны различия предмет всегда «есть бытие для иного» (7, т. 4, 73).
Вот эту-то двойственность в опосредствующем движении мышления первым и ухватил Аристотель. Он обосновал ее в своих произведениях и тем самым заложил научное понимание проблемы формального и содержательного в познании. Правда, у самого Аристотеля данная проблема не получает последовательного разрешения, так как он постоянно смешивает два этих ряда мышления и отождествляет формальное движение с содержательным, что было обусловлено в первую очередь его общей познавательной концепцией. Действительно, для Аристотеля, как и для всех философов античности, той сферой, где происходило отождествление мышления и бытия, была сфера непосредственного созерцания (1, т. 20, 369), т.е. та сфера, внутри которой формы познания еще строго не отделены от реальных форм, и поэтому истинными Стагирит, например, считал те суждения, в которых понятия соединены так же, как связаны между собой соответствующие предметы в действительности. Однако внутри аристотелевской силлогистики уже появляется собственно формальный момент, поскольку движение внутри силлогизма не обязательно должно совпадать с реальным положением вещей, и это движение как раз и является исходной точкой развития формализма в мышлении. Здесь уже в познании появляется формальный критерий истины, который основывается на законах формальной логики — тождества, противоречия и исключения третьего, и указывает на то,
130
как нужно связывать между собой суждения в составе умозаключения, чтобы получить внешнюю правильность и формальную истинность всех положений, входящих в силлогизм.
Выделение двух критериев истины — материального и формального – как раз и соответствовало у Аристотеля двум направлениям в исследовании мышления – содержательному и формальному, что зафиксировано в «Метафизике» и «Аналитике». Однако сам Аристотель строго не различал данные направления, что опять-таки было обусловлено его общей созерцательной позицией в логике, которая не выводит мышление за пределы созерцания и представления. Поэтому Стагириту было легко представить любое отношение силлогистики как вещное отношение и, наоборот, отношения вещей выразить в правилах логики, поскольку на уровне непосредственного созерцания эти отношения совпадают.
Следовательно, в аристотелевской философии закладывается как содержательная, так и формальная традиция в логике, однако в дальнейшем развитии логических исследований преимущественное значение получила именно формальная сторона логического учения Стагирита, что было связано как с гносеологическими, так и с социальными причинами. За систематическое исследование содержательной стороны мышления взялся «после Аристотеля только Гегель» (1, т. 20, 555), заслуга которого состоит прежде всего в том, что он показал диалектическую взаимосвязь содержательной и формальной формы и соответственно содержательной и формальной логики. И это удалось Гегелю именно потому, что он значительно расширил понимание как содержательного, так и формального, что опять-таки было связано с переосмыслением всей концепции логического. Так, формальное для Гегеля не только то знание, которое существует в знаково-семантической форме и поддается исчислению по заданным аксиомам и правилам вывода, но формально всякое знание, в котором его форма не связана органически с тем содержанием, которое в этом знании выражено. Соответственно формальна и всякая логика, если формы ее безразличны к той материи мышления, которая с помощью этих форм осмысливается. И наоборот, содержательно всякое знание, в котором форма имманентна содержанию, составляет необходимый способ его внутренней организации, является существенным моментом его становления и развития. В этом смысле содержательной является всякая логика, которая занимается исследованием содержательных форм, и это в первую очередь относится к диалектике, поскольку именно она анализирует всеобщие формы развития «всех материальных, природных и духовных вещей».
Изложенное позволяет сделать вывод о том, что Гегель был ярым противником концепции непосредственного знания, непосредственного постижения истины, так как считал, что истина есть процесс,
131
т.е. достигается только в деятельности опосредствованного познания. Опосредствующее движение мышления как раз и предполагает его определенную формальную дисциплину, определенный формальный строй, овладение которым является необходимым моментом человеческого образования. Поэтому здесь существенным оказывается вопрос: где, в какой сфере происходит первоначальное освоение формального строя мышления? И Гегель отвечает на него: в сфере языка, в стихии слова, в преобразовании вербальных выражений впервые происходит приобщение человека к формальной культуре мышления, к его формальному строю. Этот логический строй языка выступает прежде всего как его грамматика, именно потому необходимо «изучение грамматики... ибо оно составляет начало логического образования». И далее Гегель продолжает: «Дело в том, что грамматика имеет своим содержанием категории, своеобразный продукт и определения рассудка; в ней, следовательно, начинает изучаться сам рассудок» (8, т. 1, 406).
Однако здесь возникает самый главный вопрос: а откуда берутся эти закономерности рассудка, которые проявляются в языковых конструкциях? Иначе говоря, необходимо выяснить ту исходную субстанцию, которая полагает законы рассудочной деятельности. Так вот, у Гегеля такой субстанцией является чистая деятельность Абсолютного духа, который в таком качестве существует «в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа» (9, т. 1, 103).
Для отдельного «Я» знакомство с Абсолютным духом как раз и начинается, как считает Гегель, с овладения словом, с освоения языка, так как простейшие формы его организации есть одновременно и элементарные формы бытия Абсолютного духа. Дальнейшее движение индивида по различным формообразованиям Абсолюта и есть процесс его образования, который Гегель прослеживает в своей «Феноменологии духа». Одновременно это есть и процесс познания Абсолютным духом самого себя, поскольку только в интеллектуальной деятельности человека его формы могут рефлектировать свое собственное бытие. Дальнейшее освоение человеком различных форм Абсолютного духа, реализованных в природной и общественной материи, является уже вторичной по отношению к слову деятельностью, и она протекает как процесс познания в конкретно-эмпирических науках. Однако здесь не происходит истинного познания Абсолютного духа, поскольку эмпирические науки «с помощью мысли обрабатывают материал: отыскивая всеобщие определения, роды и законы, они подготовляют, таким образом, содержание особенного к тому, чтобы оно могло быть включено в философию» (10, т. 1, 98). И только в сфере философского познания Абсолютный дух возвращается к себе из различных форм своего инобытия, в которых он отчуждался в природу и историю, и в философии достигает адекват-
132
ного себе самосознания. Здесь же Абсолютный дух возвращается и к первоначальной форме своего обнаружения — слову, языку, однако в нем проявляются уже не формальные определения рассудка, но содержательные понятия разума, воплощенные в систематическое единство в «Науке логики».
Следовательно, познание Абсолютного духа начинается с рассудочных — формальных — форм и заканчивается разумными — содержательными – формами, выступающими в науке системой категорий диалектики как логики. Возникает вопрос: как же конкретно происходит у Гегеля этот переход от формального движения мышления к содержательному? Уже было отмечено, что начало становления мышления, по мнению Гегеля, совпадает с началом освоения индивидом языка, так как движение языковых форм совпадает с движением форм рассудочных. На уровне рассудочных форм мышление остается и в конкретно-эмпирических науках, в частности в политической экономии, которая рассматривает отношения производства и потребления материальных благ как «кишмя кишащий произвол», совокупность «случайных обстоятельств», «сферу нужды и рассудка».
В дальнейшем Гегель анализирует познание в философии и показывает, что только здесь совершается переход от формального движения мышления к содержательному, и если говорить более конкретно, то переход этот показан в учении о самосознании «Фено менологии духа», а в «Науке логики» ему соответствует учение о сущности. Именно в данных разделах Гегель начинает анализировать процесс познания рассудком своих собственных действий, и именно здесь-то и обнаруживается, что тех форм, которые имеются в рассудке, недостаточно для выражения конкретного содержания мышления. Поэтому здесь к принципу рассудочного мышления — А=А — неизбежно добавляется содержательный принцип А и не-А, который и позволяет всякое новое формообразование мышления опосредствовать с рассудочной формой А=А.
Итак, можно сделать вывод, что диалектика формального и содержательного реализуется у Гегеля только в духовной сфере. Это обусловлено тем, что он распространяет идею развития только на область мышления, только на «царство духа», тогда как все находящееся за пределами этого царства (и прежде всего вся окружающая природа) рассматривается им как неразвивающееся, застывшее, существующее в формах наличного бытия. Отсекая природу от духовной деятельности, Гегель тем самым лишает себя возможности выяснить подлинную сущность мышления, его происхождение и тенденции развития, и потому сфера духа существует у него только «в-себе и для-себя-самой», т.е. как замкнутая система чистых мыслей. Но если мышление никогда не возникает, существует вечно в своей собственной стихии, то с такой точки зрения — точки зре-
133
дующим образом: «Государственный строй должен сам по себе быть
той признаваемой прочной опорой, на которой стоит законодательная
власть, и законодательство поэтому не должно еще его раньше создавать. Государственный строй, следовательно, есть, но вместе
с тем он столь же существенно становится, т.е. он прогрессирует
в своем формировании» (7, т. 7, 321). Иными словами, с одной стороны, законодательная власть опирается на государственный строй,
а с другой — сам государственный строй развивается и изменяется при
помощи законодательной власти.Однако способ, каким Гегель рекомендует разрешить это противоречие, свидетельствует о том, что революционный пафос его диалектики, свойственный «Феноменологии духа» и «Науке логики», здесь уже утрачивается и все больше проявляются реакционные черты его философии. Так, Гегель отмечает, что поступательное движение государственного строя «есть такого рода изменение, которое невидимо и не носит формы изменения» (7, т. 7, 321), т.е. изменение государственного строя происходит не с помощью революционных преобразований, но плавным эволюционным путем. И возможность такого эволюционного развития государственного строя Гегель видит в том механизме законодательной власти, который присущ прусской действительности, где целостность государственной власти распадается на два противоположных элемента — монархический и сословный. Монархический элемент, который включает в себя правительственную власть, охватывает собой всю целостность государственной жизни, он определяет потребности государственной власти, вырабатывает и реализует государственные законы. Однако до тех пор, пока эти законы являются принадлежностью монархического элемента, они остаются неизвестными народу, и перевести их в «публичное сознание» призван сословный элемент, представленный депутацией гражданского общества. Поэтому задача сословного элемента, состоящего из представителей народа, заключается уже в том, чтобы сделать законы государственной власти принадлежностью гражданского общества.
Следует отметить, что, хотя Гегель и выделяет монархический и сословный элементы как реальные противоположности, роль этих противоположностей в реализации механизма государственной власти далеко не одинакова. Так, разумным характером обладает только монархический элемент, так как только он способен постигать всю целостность государственной жизни и определять прогрессивные направления ее развития. Сословный элемент, состоящий из народных депутатов, наоборот, опирается только на политический рассудок, который объединяет эмпирическую всеобщность их воззрений в простую совокупность представлений «публичного познания». И только приобщаясь к «всеобщему делу» — реализации государственной власти, сословный элемент постигает необходимость и ра-
135
зумность государственных законов и несет это понимание в народные массы. Поэтому народ представляет собою ту «особенную часть членов государства... которая не знает, чего она хочет. Знание того, чего хочешь, и, тем более, того, чего хочет в себе и для себя сущая воля, разум, есть плод глубокого познания и проникновения, которое именно и не есть дело народа» (7, т. 7, 324). Нетрудно заметить, что Гегель здесь полностью обнажает свою классовую и политическую позицию и развивает систему антидемократических, реакционных взглядов на положение народных масс в реализации механизма государственной власти.
Общий ход гегелевских рассуждений укладывается в уже известную схему: Абсолютный дух первоначально отчуждает себя в семью, гражданское общество и затем воплощается в государстве, в котором и обретает свою истинную сущность. Поэтому государство становится подлинным субъектом всех изменений, происходящих в обществе, а все действия семьи и гражданского общества оказываются обусловленными деятельностью государства, т.е. здесь происходит уже известное «оборачивание» предпосылок в следствия и обратно. Благодаря этому конкретная политическая и социальная действительность превращаются в предикат идеи, тогда как в действительности, наоборот, «семья и гражданское общество составляют предпосылки государства, именно они являются подлинно деятельными; в спекулятивном же мышлении все это ставится на голову» (1, т. 1, 224).
В соответствии с таким переворачиванием и оказывается, что действительным существованием у Гегеля обладают уже не реальные семья, общество, государство, но их выраженная в понятии абстрактная определенность, и исследует он уже не конкретную их сущность, но только их логическую природу. В таком случае реальные государственные цели и интересы объявляются Гегелем способом существования идеи, и ее познание идет не из предмета, но из чистой сущности, и каждый предмет оказывается здесь сконструированным по образу идеи, т.е. тому ее виду, который представлен в логике. Следовательно, сущность предметов усматривается не в реальном бытии, но в бытии логическом и выводится Гегелем не из реального взаимодействия предметов, но из движения логических абстракций. Все это и позволило Марксу сделать следующий вывод: «Философское значение имеет здесь не логика самого дела, а дело самой логики. Не логика служит для обоснования государства, а государство — для обоснования логики» (1, т. 1, 236).
Сведение реального бытия предметов к их логическому бытию и наделение логических абстракций реальным бытием является осно-вой для превращения Гегелем реальных государственных отношений в отношения формальные. Именно этот момент имел в виду Маркс, когда отметил: «Конкретное содержание, действительное опреде-
136
ление, выступает здесь как формальное, а совершенно абстрактное определение формы выступает как конкретное содержание» (1, т. 1, 235).«Абстрактное определение формы» — это и есть формальное ее определение, поскольку выделенное Гегелем в «Философии права» понятие государства связывает с реальным государством только момент тождества и полностью отсутствует момент их различия.
Наиболее же острой критике Маркс подвергает Гегеля за его формализм в анализе механизма государственной власти. Так, Гегель, как уже отмечалось, выделяет два элемента государственной власти — монархический и сословный. При этом монархический элемент играет определяющую роль, а сам монарх является воплощением Абсолютной воли. Сословный элемент, представленный собранием народных представителей, является посредствующим звеном между правительством и народом, и его задача «состоит в том, чтобы всеобщее дело получило в нем существование не только в-себе, но также и для-себя» (7, т. 7, 324). Иначе говоря, всеобщее дело, которое осуществляется сословным элементом, заключается в том, чтобы довести до народа разумность государственных законов, превратить их в достояние сознания всех людей.
Однако, как замечает Маркс, это всеобщее дело не является у Гегеля действительно всеобщим делом, поскольку не народ и его представители выдвигают и определяют государственные законы, но, наоборот, государственный дух полагает и реализует эти законы в обществе. Поэтому для Гегеля не «гражданское общество» является субъектом «всеобщего дела», т.е. определения и реализации государственных законов, но само «всеобщее дело», будучи воплощением государственного духа, становится активным субъектом собственных изменений. В процессе этого изменения оно проходит как стадию «в-себе», так и стадию «для-себя-бытия», и различие между данными стадиями заслуживает, по мнению Маркса, особого внимания (1, т. 1, 289).
Действительно, если обратиться к в-себе-бытию «всеобщего дела», то окажется, что оно в этом качестве предстает только как правительственное дело, т.е. не является действительно всеобщим делом. Но поскольку свое существенное (субстанциональное) бытие «всеобщее дело» получает уже здесь в сфере правительственной власти, так как здесь оно существует уже как готовое дело, то его переход в публичное (народное) сознание является чисто формальным переходом, так как в нем не происходит дальнейшего развития сущности. Поэтому Гегель здесь «отрывает друг от друга содержание и форму, в-себе-бытие и для-себя-бытие, и это последнее бытие лишь внешне привносится Гегелем в качестве формального момента» (1, т. 1, 289).
Этот разрыв категорий «в-себе» и «для-себя» бытия означает, что сословный элемент, а вместе с ним и весь народ не обладает знанием государственных дел в том их объеме, какой требуется для
137
осуществления «всеобщего дела» — управления государством. Таким знанием обладают только чиновники – государственная бюрократия, которая как раз и способна выполнять это всеобщее дело, поэтому она и выступает у Гегеля полноценным выразителем государственного сознания. В итоге у Гегеля и получается, что «сословия излишни для осуществления «всеобщего дела». Чиновники в состоянии его осуществить помимо сословий, да они и должны, несмотря на наличие сословий, делать наилучшее. Со стороны содержания, таким образом, представительство сословий является чистой роскошью. Их существование является поэтому в самом буквальном смысле одной только формой» (1, т. 1, 291).
Итак, хотя Гегель о своей «Философии права» и считает, что обосновывает государство как воплощение Абсолютного разума, на самом деле в движении абстрактных категорий он воспроизводит не что иное, как государство прусской монархии. И осуществить оборачивание реальных отношений в абстрактные категории и в их движении воссоздать реальную действительность удается Гегелю лишь благодаря спекулятивному конструированию, суть которого Маркс позднее остроумно высмеял в «Святом семействе» на примере плода (1, т. 2, 63-65). Так, если на основе различных плодов — яблок, груш и др. образовать понятие «плод вообще» и вообразить, что оно существует как истинная сущность яблока, груши и других плодов, то эта сущность станет уже субстанцией реально существующих фруктов. Тогда подлинной сущностью плодов окажется не природное их свойство, но логическое понятие плода, для которого реально существующие плоды являются лишь модусами этой субстанции. Проведя такое отчуждение реальной сущности и заменив ее логической сущностью, Гегель затем опять возвращается к конкретным плодам и начинает рассматривать их как различное воплощение субстанции «плода вообще». Иными словами, различие яблок, груш и т.д. проистекает не из их природного различия, но из саморазличения их субстанций, которые существуют как «тотальность плодов».
Весь этот процесс возведения непосредственных данных на уровень философских принципов и навязывание этих принципов эмпирическому бытию получил у Маркса название «некритический позитивизм», поскольку он оставляет без изменений реальную действительность. Особенно ярко «некритический позитивизм» проявился у Гегеля в «Философии права». Так, возведя прусское государство в ранг «государства вообще», т.е. полагая его как сущность любого государства, Гегель тем самым наделяет современное ему государство субстанциональным бытием. Соответственно и все отношения, существующие в прусском государстве, абсолютизируются и наделяются всеобщим характером, т.е. становятся идеалом для любого государства. Однако то государство, в котором его управление — «все-
138
общее дело» — принадлежит не народу, а только узкой группе чиновников, не может иметь всеобщего характера. Поэтому «вместо того чтобы показать, что «всеобщее дело» для себя «субъективно и потому действительно существует как таковое», что оно имеет также и форму «всеобщего дела», Гегель лишь показывает, что субъективностью всеобщего дела является бесформенность, – ведь форма без содержания неизбежно является бесформенной. Форма, приобретаемая всеобщим делом в таком государстве, которое не является государством всеобщего дела, может быть только бесформенной, обманывающей самое себя, противоречащей самой себе формой, призрачной формой, которая и разоблачит себя как эту призрачность» (1, т. 1, 291).
В дальнейшем Маркс неоднократно обращался к тому спектру проблем, который связан с диалектикой формы и содержания, однако наиболее конкретную разработку все они получили в «Капитале» и примыкающих к нему произведениях. Так, в «Экономических рукописях 1857-1859 годов» Маркс, анализируя теоретические взгляды вульгарного экономиста Ф. Бастиа, писал: «Г-н Бастиа обнаруживает необычайное глубокомыслие, утверждая, что система наемного труда является несущественной, чисто формальной формой, такой формой ассоциации, которая как таковая не имеет ничего общего с экономическим отношением труда и капитала». И дальше Маркс продолжает: «Поэтому существенные формы сами по себе представляются г-ну Бастиа бессодержательными, т.е. недействительными формами» (1, т. 46, ч. 1, 278). Как же удается Бастиа представить существенные формы экономических отношений несущественными? Чтобы в этом разобраться, необходимо помнить, что основная задача Бастиа как вульгарного экономиста заключалась в том, чтобы представить противоположность прибыли и заработной платы как несущественную противоположность. И это необходимо было сделать потому, что Д. Рикардо доказал обратную связь в движении заработной платы и прибыли, т.е. показал, что движение заработной платы и прибыли происходит в обратном отношении: чем выше заработная плата, тем ниже прибыль, и наоборот. Иначе говоря, опираясь даже на чисто количественную определенность экономических отношений, Рикардо выясняет, что у этих противоположностей, по словам Аристотеля, «материя одна и та же», т.е. они имеют общую основу, которая есть определение стоимости рабочим временем.
Вот эту-то основу Бастиа и старается прежде всего убрать, для чего и утверждает, что «стоимость товаров определяется не количеством труда, на них затраченным, а тем его количеством, которое они сберегают покупателю» (1, т. 32, 98). Поэтому отношения людей представляют собой взаимный обмен услуг, соответственно и стоимость фиксирует отношение между услугами. В полном соответ-
139
ствии с таким определением стоимости Бастиа и рассматривает отношение между трудом и капиталом как сделку, в которой капиталист и рабочий противостоят друг другу как покупатель и продавец экономических услуг. Таким нехитрым способом он сводит все экономические отношения людей к одной форме — услуге и рассматривает буржуазное общество как общество взаимных услуг. Однако такое сведение «не является научным хотя бы даже формально, когда все сводилось бы к некоторому действительному экономическому отношению путем отбрасывания того различия, в котором заключается развитие; нет, здесь отбрасывают то одну, то другую сторону, чтобы то с одной, то с другой стороны сконструировать некое тождество» (1, т. 46, ч. 1, 197). Иными словами, превращение содержательной формы в формальную происходит у Бастиа именно потому, что он удаляет момент различия в движении этой формы и сводит ее содержание к чисто поверхностному тождеству.
Однако основное внимание Маркс уделяет все-таки критике классической политической экономии, и здесь диалектика формы и содержания играет решающую роль в его анализе. Действительно, основной порок классической политической экономии Маркс видел в том, что она не исследует стоимость со стороны формы, свою же главную заслугу он видел в том, что произвел этот анализ. Уже этого достаточно для того, чтобы понять, какое место занимает диалектика формы и содержания в марксистской методологии. И здесь же нужно отметить, что диалектика формы и содержания, реализованная Марксом в учении о форме стоимости, еще не проанализирована с той тщательностью, которой она заслуживает, что и заставляет автора обратиться еще раз к этой проблеме.
Классическая политическая экономия своего наивысшего развития достигает в работах Д. Рикардо, поэтому и критика Маркса направлена главным образом на основные положения его учения. Прежде всего необходимо отметить, что Рикардо последовательно придерживался основополагающего принципа своей системы — определения стоимости товара общественно необходимым количеством содержащегося в нем труда, т.е. утверждал трудовую теорию стоимости. Количество труда, затраченного на производство товаров, выражается во времени, а величина стоимости отдельного товара равна определенному количеству времени, необходимого для его производства. При этом Рикардо учитывал и редукцию труда, поскольку считал, что в обществе всегда существует регламентация всех видов труда, а стоимость — совокупный общественный труд – измеряется наименее производительным трудом, который и выступает как «труд вообще».
И все же Рикардо не может последовательно реализовать в своем учении закон стоимости, т.е. показать, что все товары обмениваются в соответствии с общественно необходимым количеством содер-
140
жащегося труда. Особенно остро данная проблема встала при обмене живого труда на овеществленный, т.е. при обмене между наемным трудом и капиталом. Ведь наемный труд — тоже товар, и вот оказывается, что то количество продуктов, которое можно приобрести на заработную плату, значительно меньше того их количества, которое производится с помощью наемного труда. Поэтому у Рикардо и получается, «что на наемный труд закон стоимости не распространяется» (1, т. 26, ч. 2, 438), и это противоречие в его учении злорадно подметил уже Мальтус. Аналогичная ситуация и с взаимоотношением закона стоимости и закона средней нормы прибыли, где у Рикардо также имеется противоречие, разрешить которое он так и не смог.
Противоречия в учении Рикардо успешно разрешил только Маркс, и он это смог сделать прежде всего потому, что в теории стоимости полностью реализовал диалектику формального и содержательного. Рикардо же выполнил только первую часть указанной работы — обосновал формальный момент, тогда как содержательный аспект в его теории стоимости полностью отсутствует, и причины этого позднее будут указаны. Действительно, Рикардо совершенно правильно выделил труд в качестве основы — субстанции стоимости, рассматривая его как качественно однородный, равный человеческий труд, различные порции которого отличаются друг от друга только количественно, т.е. как разные величины рабочего времени. Поэтому «товары обмениваются в том отношении, в каком они представляют одинаковые количества рабочего времени, то их бытие как овеществленного рабочего времени... есть то, что их объединяет, то, что составляет их тождественный элемент» (1, т. 26, ч. 3, 128).
Однако такое тождество есть чисто формальное тождество, так как оно учитывает только то одинаковое, что имеют все порции труда между собой, и отвлекается от тех различий, которые имеются между ними. А различия есть, и они возникают прежде всего потому, что все эти порции труда являются порциями частного труда и потому экономически очень неоднородны, т.е. характеризуются различной производительностью труда, его интенсивностью и т. д. Поэтому непосредственное измерение стоимости рабочим временем крайне трудный процесс, часто оказывающийся абсолютно неразрешимым для товаровладельцев, решивших обменять продукты своего труда. Это приводит к тому, что в процессе исторического развития обмена товаровладельцы «выделяют один товар из общей массы товаров, все измеряют свои стоимости в потребительной стоимости этого выделенного товара и поэтому превращают содержащийся в этом исключительном товаре труд непосредственно во всеобщий, общественный труд» (1, т. 26, ч. 3, 147).
Означает ли это, что теперь необходимость измерения стоимости рабочим временем отпадает? Нет, не означает, так как во всяком
141
обществе то рабочее время, которого стоит производство жизненных средств, должно интересовать людей (1, т. 23, 81). И особенно это интересует людей в буржуазном обществе, так как здесь товарная форма обмена веществ между людьми является господствующей, и потому учет и распределение рабочего времени по отраслям производства становится общественно необходимой задачей. Следовательно, в буржуазном обществе измерение стоимости идет двояким способом — рабочим временем и с помощью всеобщего эквивалента, что в конечном итоге обусловлено двойственной природой труда в капиталистическом обществе.
Итак, К. Маркс обосновывает не просто стоимость, как Д. Рикардо, но ее определенную историческую форму, т.е. стоимость в буржуазном обществе, и это подлинно диалектическое определение стоимостной формы, так как здесь оба момента формы – тождество (измерение рабочим временем) и различие (измерение всеобщим эквивалентом) – неразрывно связаны друг с другом. Эта неразрывность проявляется прежде всего при объяснении природы прибавочной стоимости, т.е. при разрешении того противоречия, которое оказалось неразрешимым для школы Рикардо. И вся сложность здесь в том, что при обмене живого труда на овеществленный Рикардо не делает различия между двумя сторонами стоимости, а различие здесь существенное. Действительно, ведь капиталист платит рабочему за живой труд, который может быть выражен в рабочем времени, трудом овеществленным — деньгами, отождествляя тем самым оба момента стоимости.
Однако здесь имеется не только тождество, но и различие, которое заключается в том, что живой труд есть всегда величина переменная, т.е. труд в текучем состоянии, в деятельном бытии постоянно увеличивает свою производительную силу, так как «в силу всеобщего экономического закона... живой труд постоянно становится производительнее» (1, т. 46, ч. 1, 75 – 76). Иначе обстоит дело с трудом овеществленным: так как в нем заключено только прошлое рабочее время, то по отношению к времени функционирующего живого труда оно всегда представляет меньшую величину. Иными словами, так как «издержки производства постоянно падают... рабочее время постоянно обесценивается» (1, т. 46, ч. 1, 76). Поэтому количество живого труда, необходимого для производства единицы продукции, постоянно уменьшается, и это образует количественное различие между стоимостью и меновой стоимостью товара. По отношению же к товару рабочая сила данное различие меновой стоимости и стоимости образует прибавочную стоимость, которая безвозмездно присваивается капиталистом. И поскольку постоянное обесценивание овеществленного труда является экономическим законом, то таким же экономическим законом при капитализме является и борьба рабочих за повышение заработной платы.
142
Отсутствие у Рикардо анализа стоимости со стороны формы как раз и обусловило то, что «у него наемный труд и капитал выступают не как исторически определенная общественная форма, а как данная природой форма для производства богатства как потребительной стоимости. Это означает, что форма наемного труда и капитала как таковая — именно потому, что она понимается как данная природой — оказывается безразличной и берется не в ее определенной связи с формой богатства, подобно тому как и само богатство, в его форме меновой стоимости, выступает у Рикардо как чисто формальное опосредствование своего вещественного существования» (1, т. 46, ч. 1, 287).
Этот формализм Рикардо имеет под собой как социальные, так и гносеологические корни. Рикардо является буржуазным мыслителем, и поэтому он рассматривает существующие экономические отношения как вечные, неизменные и вполне соответствующие «естественной» – эгоистической — природе человека. Такую социальную установку вполне устраивала позиция крайнего номинализма в логике, для которой в действительности существуют лишь единичные, неизменные и обособленные друг от друга экономические явления, а общее — стоимость – есть абстракт, извлеченный из этих обособленных явлений. Взаимосвязь между общим (стоимостью) и отдельными явлениями осуществляется у Рикардо с помощью формальной дедукции, которая опирается на принцип формального тождества А=А и полностью исключает принцип различия А и не-А. И последнее не случайно, так как различие в своем развитии приходит к противоположности и противоречию, разрешение которого ведет к отрицанию существующих отношений, а этого Рикардо никак допустить не может.
Но что можно познать с помощью формальной дедукции? Только те признаки, которые совпадают с выделенной субстанцией — понятием стоимости, поскольку Рикардо пытался с ее помощью прямо и непосредственно согласовать эмпирические факты с всеобщим основоположением своей системы. Это метафизическое понимание взаимоотношения между всеобщим и единичным как раз и заставляло Рикардо выделять в экономических явлениях только те признаки, которые совпадали с исходным понятием стоимости, и наоборот, отбрасывать те, которые этому понятию противоречили. Но поскольку он понимал, что одна общность — тождество – здесь не обеспечит истинности познания, то пытался затем выделить и специфические черты — различие — в рассматриваемых экономических явлениях. Здесь уже приходилось прибегать к индукции, а так как она органически не была связана с дедукцией, то специфические определения, полученные с ее помощью, оказались безразличными (формальными) тем определениям, которые были получены с помощью дедукции. В итоге и оказалось, что теоретические определения, получен-
143
ные таким путем, непременно заключали в себе противоречия, и известно, сколько стараний приложили Рикардо и его последователи, чтобы их устранить.
Так, например, было с обоснованием прибавочной стоимости и прибыли, когда Рикардо пытался непосредственно подвести их под закон стоимости. Поскольку он прежде всего фиксирует их тождество закону стоимости, то определения прибыли и прибавочной стоимости первоначально совпадают у него друг с другом. Но затем он пытается выделить и их различие, которое усматривает уже не в отношении к тому же закону стоимости, но отыскивает в явлениях эмпирической реальности. Однако при таком непосредственном отождествлении теоретических и реально-эмпирических определений оказывается, что они противоречат друг другу, и если Рикардо и ликвидирует эти противоречия, то только в «словесных фикциях», т.е. хочет «при помощи болтовни отделаться от трудностей, заключающихся в противоречивых определениях вещей» (1, т. 26, ч. 3, 133). По той же причине он не может обосновать прибавочную стоимость и прибыль как формы стоимости, так как оба момента формы — тождество и различие — разрываются и реализуются в его исследовании обособленно друг от друга, и это приводит к тому, «что Рикардо не отличает прибавочную стоимость от прибыли и вообще, подобно остальным политико-экономам, грубо и без понимания обращается с определениями формы» (1, т. 26, ч. 2, 233).
В конечном итоге все недостатки учения Рикардо коренятся в формальном определении труда, образующего стоимость. Так, уже подчеркивалось, что Рикардо совершенно правильно выделяет труд в качестве единственного источника стоимости и тем самым утверждает точку зрения монизма в политической экономии. Однако труд — это многослойный и противоречивый феномен, и поэтому возникает вопрос: какой труд имеет в виду Рикардо? Только «труд вообще», т.е. труд в том его аспекте, в котором учитываются только его физиологические и психологические затраты, и данный момент труда характерен для любого труда, совершаемого в обществе. С этой стороны труд рассматривается как «процесс, совершающийся между человеком и природой, процесс, в котором человек своей собственной деятельностью опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой» (1, т. 23, 188).
Однако труд есть не только отношение человека к природе, но одновременно он выступает и как отношение человека к человеку, и с этой стороны труд уже существует как определенная социальная деятельность, протекающая в конкретно-исторических условиях, т.е. характеризуется как определенная общественная форма. Эти две стороны труда всегда неразрывно связаны друг с другом, и потому изменение одной из них неизбежно влечет за собою и изменение другой. Рикардо же учитывал только одну сторону труда, ту, которая высту-
144
пает как субстанция стоимости, и то, что она является одновременно и субъектом всех своих изменений, он не раскрыл. Поэтому для него главная задача — определение величины стоимости товаров, а величина эта «различна в зависимости от того, содержат ли они больше или меньше этой субстанции. Форма же — особое определение труда, как создающего меновую стоимость, или выражающегося в меновых стоимостях, — характер этого труда, у Рикардо не исследуется» (1, т. 26, ч. 2, 176).
У Маркса же всеобщее и особенное определение труда находится в диалектическом единстве, и единство это проявляется прежде всего в их взаимодействии. Так, труд, как «вечное естественное условие человеческой жизни», порождает различные социальные формы обмена деятельностью между людьми, в том числе и товарную форму. Однако развитие последней приводит к тому, что в определенных исторических условиях экономически значимой становится именно та сторона труда, которая связана с одинаковыми для любого труда затратами — физиологическими затратами. Но это становится возможным прежде всего благодаря тому, что такой же одинаковостью начинает характеризоваться и социальная форма труда, так как развитому товарно-капиталистическому производству присуще «безразличие к определенному виду труда». Потому именно в буржуазном обществе «особые навыки труда все более становятся чем-то абстрактным, безразличным, а труд все более и более становится чисто абстрактной деятельностью, деятельностью чисто механической, а потому безразличной, индифферентной к своей особой форме; становится всего лишь формальной или, что то же самое, всего лишь вещественной деятельностью, деятельностью вообще, безразличной по отношению к форме» (1, т. 46, ч. 1, 248).
Следовательно, сведение социальной формы труда к «всего лишь вещественной деятельности» является условием измерения стоимости физиологическими затратами, а не наоборот, как это выходит у Рикардо. И такая ошибка опять-таки не случайна, но имеет в своей основе как социальные, так и гносеологические корни. Действительно, как буржуазный мыслитель он стремится обосновать вечность и неизбежность капиталистического способа производства, и эта вне-историческая точка зрения приводит Рикардо к тому, что он отождествляет всеобщее и особенное определения труда. И такое отождествление тем более возможно, что при капитализме они действительно совпадают.
Разделить всеобщее и особенное в генезисе трудовой деятельности удалось только Марксу, и удалось главным образом потому, что он опирался на материалистическую диалектику как логику и теорию познания. И диалектика позволяет не только расчленить эти моменты, но и указать их определенность, т.е. форму, которая специфически характеризует труд, организованный стоимостной фор-
145
мой. Так вот, форма стоимости — меновая стоимость — как форма организации общественного труда не является его имманентной формой, но есть внешняя ему, формальная форма, т.е. безразличная по отношению к процессу функционирования труда. Однако процесс труда здесь понимается уже не в том значении, в каком он представлен у Рикардо, в данном случае имеется в виду та его форма, которая представлена у Маркса диалектикой абстрактного и конкретного труда.
Конкретный труд выступает прежде всего как определенный род производительной деятельности. «Последний определяется своей целью, характером операций, предметом, средствами и результатом. Труд, полезность которого выражается таким образом в потребительной стоимости его продукта или в том, что продукт его является потребительной стоимостью, мы просто назовем полезным трудом» (1, т. 23, 50). Поэтому конкретный труд есть процесс, в котором человек посредством своей деятельности изменяет внешнюю природу, приспосабливая ее для удовлетворения физических и духовных потребностей. Однако в конкретном труде человек изменяет не только внешнюю, но и свою собственную природу. И такой момент — изменение природы человека посредством труда — является принципиальнейшим как для уяснения экономических взглядов Маркса, так и для понимания всей его философской концепции.
Действительно, в экономическом «измерении» результат конкретного труда — потребительная стоимость, и этот факт был в общем-то известен и до Маркса. Однако для Маркса потребительные стоимости — не просто носители стоимости, но являются для него главным образом носителями человеческой культуры, в которых закреплены закономерности ее становления и развития. Поэтому для философии марксизма именно трудовая деятельность есть та сфера, где происходит освоение известных предметов культуры и где формируются все истинно человеческие «измерения», и, следовательно, с изменением общественного труда, «изменяются и сами производители, вырабатывая в себе новые качества, развивая и преобразовывая самих себя благодаря производству» (1, т. 46, ч. 1, 483).
Итак, конкретный труд в «Капитале» Маркса рассматривается не только как сфера для производства потребительных стоимостей, но прежде всего как сфера для производства самого человека, его сущностных характеристик. Однако в буржуазном обществе эта сторона труда не учитывалась экономическим механизмом, так как она не оказывала существенного влияния на функционирование «собственно материального производства». Поэтому конкретный труд здесь был сведен к «простой абстракции деятельности», т.е. был односторонней абстрактной деятельностью, и это послужило основой для измерения конкретного труда его противоположностью — абстрактным трудом.
146
И все же на определенном этапе развития буржуазного общества – в эпоху крупного машинного производства — уже обнаруживается, что забвение всеобщих закономерностей функционирования человеческого труда, воплощенных в предметах как потребительных стоимостях, делает невозможным и существование труда в особенной форме, т.е. как производство меновых стоимостей. Более конкретно это означает, что функционирование труда на стоимостной основе исчерпывает свои возможности уже в пределах буржуазной формации, и дальнейшее развитие общественного производства возможно только в том случае, если в его движение будут включены и те предметные характеристики культуры, которые заключены в предметном богатстве потребительных стоимостей. В данном пункте как раз и обнаруживается противоречие между всеобщей и особенной формой труда, но разрешить его в пределах капиталистического способа производства невозможно, так как это требует изменения всей его сущности.
Здесь же обнаруживается и тот факт, что стоимостная форма не является имманентной формой живого человеческого труда, но она есть равнодушная, внешняя — формальная — форма, поскольку человеческий труд может функционировать и без нее, и даже более успешно. Поэтому те характеристики труда, которые вскрыла классическая политическая экономия, не являются его объективными характеристиками, и действительно, ведь затраты физической и психической энергии не характеризуют человеческий труд специфическим образом, а наоборот, отождествляют его с тем трудом, который выполняют и животные. Содержательной же формой человеческого труда является такая его форма, которая следует своему собственному содержанию, и это возможно только в том случае, если труд сам себя обусловливает, т.е. делает универсальную логику предметов своей собственной логикой, и потому выступает как «постоянное, длящееся «отрицание» наличных, чувственно воспринимаемых форм вещей, их изменение, их «снятие» в новых формах, протекающее по всеобщим закономерностям, выраженным в идеальных формах» (32, т. 2, 225).
Эта форма труда возникает вместе с преобразованием капиталистического общественного строя в коммунистический, так как здесь совершается переход от труда «совместного» к труду «всеобщему», который обобществляет средства производства в масштабе всего общества, и его функционирование приобретает характер целостной деятельности, т.е. «всеобщий» труд осуществляется как совокупное целое, как «органическая целостность». Развитие «всеобщего» труда на основе «универсальных сил природы» и человеческого общения предполагает наличие таких же универсальных субъектов труда, поскольку сознательное управление процессом развития «всеобщего» труда требует от них знания таких же всеобщих зако-
147
номерностей развития реальной действительности. Поэтому здесь происходит превращение человека из агента непосредственного процесса производства в сознательного и свободного творца социаль- ного развития. Тем самым совершается скачок от естественноисто-рической необходимости, стихийно реализуемой в движении антагонистических формаций, к планомерному и сознательному развитию коммунистического общества в рамках всемирно-исторической необходимости.
Нетрудно заметить, что у Маркса в «Капитале» прообразом «всеобщего» труда выступает труд конкретный, т.е. связанный с преобразованием предметов природы на основе орудийной деятельности. Однако в капиталистическом производстве характеристики «всеобщего» труда существуют еще в неразвитом виде, еще «в-себе», так как конкретный труд здесь ограничен потребностями «собственно материального производства», т.е. функционирует только как деятельность, направленная на производство непосредственных материальных условий человеческой жизни. И все же Маркс увидел в конкретном труде не только деятельность по производству потребительных стоимостей, но и деятельность по производству самого человека, его сущностных характеристик. Поэтому если бы он не ввел последнего аспекта в свой анализ, то «Капитал» не вышел бы за пределы той проблематики, которую исследовали буржуазные политэкономы, и не стал бы именно «Критикой политической экономии». Рикардо, например, также анализировал потребительную стоимость и конкретный труд, но они не имели существенного значения для его анализа и потому постепенно исчезали из его исследования, в котором главную роль играли меновая стоимость и абстрактный труд.
В «Капитале» же конкретный и абстрактный труд выступают как рефлексивные — соотносительные — понятия, и Маркс показывает, как, например, расширение и углубление трудовой деятельности, усложнение ее содержания и творческого характера (т.е. развитие той стороны труда, которая отражается в понятии конкретного труда) неизбежно влечет за собой уменьшение роли и значения абстрактного труда. И наоборот, разделение целостной человеческой деятельности и сведение ее к узкой профессионализации, социально закрепленной за определенными классами, неизбежно оборачивается развитием товарного характера отношения между людьми, и как следствие этого — выдвижение стоимости в качестве главного регулятора общественных отношений. Такая диалектическая взаимосвязь абстрактного и конкретного труда была впервые доказана Марксом, и, по его собственным словам, этот «пункт является отправным пунктом, от которого зависит понимание политической экономии» (1, т. 23, 50).
Действительно, если обратиться, например, к форме стоимости, то
148
ее невозможно правильно определить, если не учитывать двойственной природы труда. Так было, в частности, и у Аристотеля, который первым проанализировал «...форму стоимости наряду со столь многими формами мышления, общественными формами и естественными формами» (1, т. 23, 68). Как известно, Аристотель берет две пропорции и утверждает, что «5 лож = 1 дому» не отличается от «5 лож = такому же количеству денег» (1, т. 23, 69). Действительно, внешне эти пропорции ничем не отличаются друг от друга, поскольку представляют собой одну и ту же форму обмена. Но Аристотель ищет здесь не формальное тождество, но тождество конкретное, которое бы выражало не только сходство, но и различие данных пропорций. А они действительно очень разные, поскольку в одном случае: «5 лож = 1 дому» — труд определяет форму стоимости, а в другом: «5 лож = такому-то количеству денег», наоборот, труд определяется формой стоимости. Диалектический гений Аристотеля заключается в том, что он как раз и фиксирует это различие и, не удовлетворяясь формальным тождеством, ищет тождество конкретное, т.е. тождество противоположностей. А противоположности здесь действительно существуют, так как, с одной стороны, приравниваются реальные предметы — дом, ложе, а с другой, выступают деньги.
Так вот, Аристотель как раз и ищет ту общую субстанцию, которая лежит в основе обмена как дома, так и ложа, как ложа, так и денег, и делает их тем самым соизмерениями. Однако поиски Аристотеля не увенчались успехом, так как он не находит такой субстанции и потому утверждает, что «в действительности вещи столь различные не могут стать соизмеримыми» и, следовательно, «должна существовать какая-то единица (измерения), причем (основанная) на условности, и потому она зовется номисма; в самом деле, она делает все соизмеримым, ибо все измеряют монетами» (4, т. 4, 157). Следовательно, Аристотель не находит той внутренней субстанции, которая полагает как свои модусы обе стороны обмена — и товар, и деньги. Поэтому он склоняется к субъективизму и объявляет стоимость, выраженную в деньгах (монеты), чисто условной вещью, устанавливаемой по договоренности между людьми.
Однако, как доказал Маркс, форма стоимости имеет объективный характер, и ошибка Аристотеля заключалась в том, что он не увидел ее субстанции в труде, и не просто в труде, но в его диалектике, выраженной во взаимоотношении абстрактного и конкретного труда. Действительно, ведь первое уравнение Аристотеля: «5 лож = 1 дому» – это выражение простой формы стоимости, в которой абстрактный труд еще не развит и стоимость определяется в непосредственном обращении к продуктам конкретного труда. Однако второе уравнение: «5 лож = такому-то количеству денег» — это уже выражение денежной формы стоимости, для которой характерно диаметрально противоположное отношение между абстрактным и конкретным
149
трудом, так как здесь уже стоимость полностью определяется овеществленным абстрактным трудом. Непосредственно сопоставлять такие противоположные формы стоимости, как это делал Аристотель, нельзя, так как в этом случае выпадают опосредствующие звенья – развернутая и всеобщая форма стоимости, без которых генезис абстрактного и конкретного труда будет неполным. Понятие труда как раз и отражает весь цикл противоречивого развития абстрактного и конкретного труда, а каждая конкретная форма стоимости характеризуется исторически определенным соотношением абстрактного и конкретного труда.
Итак, можно отметить, что без понимания диалектики формы и содержания невозможно правильно уяснить генезис фундаментального понятия «Капитала» — понятия стоимости и ее формы. И не только стоимость, но и другие важнейшие категории главного произведения Маркса также невозможно понять без диалектики формы и содержания, что в частности, подтверждает и анализ функций денег в «Капитале». Так, рассматривая деньги как средство обращения, Маркс отмечает, что здесь «...мы будем рассматривать весь процесс лишь со стороны формы, следовательно, лишь смену форм, или метаморфоз, товаров, которая опосредствует общественный обмен веществ» (1, т. 23, 114). Прежде всего необходимо отметить, что в данном случае Маркс имеет в виду формальную форму, поскольку здесь смена формы никак не влияет на изменение содержания, т.е. стоимость во всех этих случаях остается неизменной. И это обусловлено тем, что здесь анализируется форма простого товарного обращения, главной целью которого является перемещение товаров как потребительных стоимостей.
Однако уже в пределах простого товарного обращения появляется форма Д — Д´, которая отражает движение ростовщического капитала. Это первая форма капитала, и потому она одновременно выступает и как форма «капитала вообще», т.е. содержится в любой форме капитала. Но поскольку она первая форма капитала, то ее главная задача заключалась в том, чтобы отделить себя от ближайшего рода — простого товарного обращения, и в реальной действительности это выражалось в том, что движение ростовщического капитала нигде не пересекалось с движением товаров.
Последнее было обусловлено тем, что сфера обращения и сфера производства еще не представляют собой действительных противоположностей, т.е. таких, которые не существуют друг без друга. Поэтому «форма приносящего проценты денежного капитала столь же независима от развития ступеней производства... как и купеческое имущество, и поэтому исторически она появляется до развития капиталистического производства, на основе которого она образует лишь вторичную форму. Как и купеческому имуществу, ей достаточно быть капиталом лишь формально, капиталом в той его функции,
150
в которой он может существовать до того, как он овладел производством, а только овладевший производством капитал является основой специфически особого исторического способа общественного производства» (1, т. 47, 29). Следовательно, ростовщический капитал является капиталом лишь формально, так как он замкнут на свое собственное движение, и потому процесс его функционирования не влияет на величину стоимости, т.е. она остается неизменной. Правда, ростовщик при возвращении денег получает процент, но процент здесь отражает не возрастание стоимости в общественном производстве, но только факт неэквивалентного обмена, который присущ производству, основанному на рабском труде.
Содержательной же формой капитал становится тогда, когда он полностью овладевает процессом производства, т.е. становится промышленным капиталом, и исторически это соответствует развитому буржуазному производству. Однако переход к содержательной форме совершается уже в пределах простого товарного обращения, когда среди обмениваемых потребительных стоимостей появляется такая, которая способна изменить содержание обмена — стоимость, подчиняясь при этом законам товарного обращения. Такой потребительной стоимостью обладает, как известно, товар рабочая сила, и ее включение в процесс обмена как раз и знаменует собой появление капиталистического способа производства. Его развитие характеризуется уже тем, что капитал здесь постоянно изменяет содержание общественного производства, т.е. его стоимость, и изменяет не только количественно – его величину, но и качественно — постоянно революционизирует весь процесс общественного труда.
Отбрасывает ли содержательная форма — промышленный капитал «форму вообще» — капитал ростовщический? Нет, но ростовщический капитал является, по словам Маркса, лишь «вторичной», т.е. формальной, формой, той формой, которая не является формой содержания. Более того, благодаря «форме вообще», т.е. той общей форме Д – Д´, которая лежит в основе и промышленного, и ростовщического капитала, становится возможным переход их друг в друга и соответственно превращение содержательной формы в формальную и обратно. Действительно, ведь всякий промышленный капиталист может превратить свой капитал в деньги и отдавать их под проценты, как и наоборот, всякий ростовщик может на имеющиеся у него деньги организовать свое «дело».
Диалектика формы реализуется в «Капитале» не только в анализе взаимоотношения промышленного и ростовщического капитала, но и в генезисе самого промышленного капитала, где Маркс также выделяет различные ступени формообразования. Так, подчинение общественного производства капиталу выступает первоначально как присвоение чужого труда посредством уже имеющихся форм эксплуатации, которые, как правило, основываются на прямом принужде-
151
нии работника. Основной формой прибавочной стоимости здесь выступает абсолютная прибавочная стоимость, а ее получение базируется на тех формах труда, которые были известны и докапиталистическим формациям. Такой процесс взаимоотношения труда и капитала Маркс называет «формальным подчинением труда капиталу. Это — всеобщая форма всякого капиталистического процесса производства; но это есть вместе с тем особенная форма наряду с развитым специфически-капиталистическим способом производства, так как последний заключает в себе первую, между тем как первая вовсе не обязательно заключает в себе последнюю» (1, т. 49, 74-75).
Данная всеобщая форма как раз и является формальной формой буржуазного производства, так как она не содержит в себе того специфического различия, которое отличает капиталистический способ производства от всех предыдущих. А различие это появляется в развитом капиталистическом производстве и заключается в том особенном характере труда, который здесь функционирует. Действительно, труд в зрелом буржуазном обществе основан на широком использовании машин, благодаря чему процесс производства превращается в сознательное применение всех достижений науки и культуры. Все это неизмеримо повышает производительную силу общественного труда, но поскольку она выступает как принадлежность капитала, то и служит только для получения относительной прибавочной стоимости. Такое подчинение труда капиталу Маркс называет реальным, и в данном случае уже имеется в виду содержательная связь труда и капитала, так как здесь процесс производства стоимости отличается не только количественно, как при формальном подчинении, но и качественно, что связано прежде всего с качественным преобразованием процесса труда на основе капитала.
До сих пор в работе говорилось о тех аспектах диалектики формы и содержания, которые были развиты Гегелем и на материалистической почве переосмыслены Марксом. Однако автор «Капитала» не только воспринял достижения Гегеля в данной области, но и сам развил те моменты взаимоотношения формы и содержания, которые на почве идеализма не удается адекватно воспроизвести. Прежде всего это относится к превращенной форме, т.е. тому теоретическому феномену, который впервые был разработан Марксом и реализован им в ходе осмысления сложных взаимоотношений между формой и содержанием.
Исходным пунктом для понимания логического значения превращенной формы является положение Гегеля об удвоении формы. Следует напомнить, что он первым обосновал двойственный характер формы, однако проанализировал только содержательную форму, тогда как внешняя (формальная) форма им глубоко не исследовалась. Интерес Гегеля исключительно к содержательной форме обусловлен тем, что только она, по его мнению, способна выразить те
152
всеобщие законы развития, которые положены Абсолютной идеей. А поскольку Гегель был убежден в том, что ее законы являются самой глубокой сущностью познаваемых предметов, то все свои усилия он и направил па исследование содержательной формы.
Однако Маркс показал, что и внешняя (формальная) форма также способна к развитию, и не просто к развитию, но к развитию до противоположности содержательной форме. Так, уже рассмотренный ростовщический капитал развивается до ссудного капитала, который не просто противостоит промышленному капиталу, но является его противоположностью, так как движение ссудного капитала прямо противоположно движению промышленного капитала. Но поскольку всякая противоположность является отрицанием того, чему она противополагается, то отрицание ссудным капиталом промышленного оборачивается их «снятием» в новой форме — финансовом капитале, который выступает уже как конкретное тождество данных противоположностей. Поэтому превращенная форма — это внешняя (формальная) форма, которая превращается в свою противоположность, благодаря чему соединяется с содержательной формой, образуя тем самым новую форму развития предмета.
Здесь необходимо отметить, что превращенная форма в своем развитии от безразличного тождества до противоположности с содержательной формой проходит ряд этапов — превращений, каждый из которых может быть зафиксирован как определенное формообразование. Так, рассматривая генезис заработной платы, Маркс выделил стоимость рабочей силы как ее содержательную форму. Внешней (формальной) формой в данном случае является «цена труда», которая выступает «в виде определенного количества денег, уплачиваемых за определенное количество труда» (1, т. 23, 545). Превращенными формами цены труда являются повременная и поштучная заработная плата, представляющие собой исторически определенные формы оплаты труда рабочих. При этом поштучная заработная плата выступает как «наиболее соответствующая капиталистическому способу производства» (Маркс), так как способствует постоянному росту производительности труда, что в конечном итоге является решающим для устранения заработной платы как определенной исторической формы распределения материальных благ в обществе.
Отличительной особенностью функционирования превращенных форм является их принадлежность сфере наличного бытия, сфере видимости, благодаря чему они и схватываются обыденным сознанием прежде всего. А поскольку превращенные формы существуют на поверхности явлений обособленно как друг от друга, так и от порождающей их основы — формы содержательной, то и воспринимаются они эмпирическим сознанием как самостоятельные и независимые друг от друга формообразования. Их определенность в этом случае начинает усматриваться не в содержательной форме, но в
153
том реальном материале, в который они воплощаются. И тогда кажется, что золоту от природы свойственно быть всеобщим эквивалентом, что ссудный процент приносят деньги, что заработная плата прямо зависит от произведенного количества потребительных стоимостей. И такое переворачивание тем более возможно, если учесть, что «посредствующее движение исчезает в своем собственном результате и не оставляет следа» (1, т. 23, 102).
Объективной основой существования превращенных форм является тот специфический характер материального производства, который присущ буржуазному обществу, где реально происходит то смешение социальных и природных свойств предметов, которое затем уже отражается в повседневном сознании людей. Именно на поверхности буржуазной действительности кажется, что земля приносит ренту, ссудный капитал — процент, а ценой труда выступает заработная плата. А поскольку общий ход капиталистического производства интегрально не схватывается и целостно не осмысливается, то превращенные формы начинают восприниматься как иррациональные превращенные формы, так как для обыденного сознания они существуют в их оторванности от внутреннего механизма и закономерностей капиталистического производства. Однако повседневное сознание ассимилирует превращенные формы и существует среди них вполне естественно, поскольку ориентировано на превращенные формы как реальной практикой, так и теорией, обслуживающей эту практику, — вульгарной политической экономией, которая занималась только классификацией, каталогизацией и описанием превращенных форм.
Преодолеть буржуазное воззрение на превращенные формы удалось только Марксу, и удалось прежде всего потому, что он провел их анализ с принципиально противоположных классовых позиций, что повлекло за собой существенные сдвиги в самой методологии познания. Социальной позиции пролетариата в логике соответствует материалистическая диалектика, выступающая в данном случае и как теория познания, которая не только служит средством объяснения действительности, но является и орудием ее изменения. Именно материалистическая диалектика вскрывает действительное происхождение иррациональных форм, прослеживает их многочисленные опосредствования, которые как раз и составляют исторический генезис и развитие превращенных форм.
Последнее оказалось возможным благодаря критической направленности материалистической диалектики, ее негативному отношению как к тем представлениям, которые возникают на основе непосредственной видимости явлений, так и к учениям, которые возводят такие представления в ранг научных теорий. Поэтому в теории критическая работа была связана прежде всего с преодолением методологической несостоятельности буржуазной политической экономии,
154
с выявлением ее недостатков в анализе внутренней взаимосвязи различных формообразований буржуазной экономики. И здесь оказалось, что коренным пороком буржуазной методологии является ее неспособность проанализировать все существующие экономические формы в чистом виде, т.е. отвлекаясь от той особой эмпирической определенности, которую они приобретают в капиталистическом обществе. Поэтому здесь необходимо было «прежде всего отвлечься от всех моментов, которые не имеют ничего общего со сменой форм и образованием форм как таковыми» (1, т. 24, 32). Иными словами, марксистская методология утверждает, что подлинное начало исследования превращенных (как и любых других) форм может быть только там, где происходит их рассмотрение в чистом виде, и на этой основе образуются «формы как таковые», «формы вообще», т.е. прежде всего необходимо решить те проблемы, которые были рассмотрены в начале данной работы.
